李文倩 ：​维特根斯坦与人类学

1920年代，维特根斯坦曾告别哲学，到偏远的山区当小学教师。我们可将维特根斯坦的这一经历，视为一次人类学意义上的田野调查。1930年代，维特根斯坦通过对弗雷泽《金枝》的批评，清楚地表明了他对人类学的关切。在维特根斯坦对《金枝》的批评中，他认为仪式在很大程度上并非是功能性的，而是人类愿望的表达和满足。人类学的视野使维特根斯坦认识到了语言的多样性，并促成其中后期哲学的转向。而与语言的多样性相伴随的，是价值的多样性。维特根斯坦在其后期哲学中，在某种程度上持有一种相对主义的立场，但这里的“相对主义”并非意味着“怎么都行”，而毋宁说是对绝对主义的批评。

讨论维特根斯坦与人类学的关系，大致可以从三个层面入手。我们知道，在1931～1936年间，维特根斯坦曾阅读弗雷泽的《金枝》一书，并写下大量批评性的笔记。从《评弗雷泽的<金枝>》中，我们可以了解到维特根斯坦关于人类学问题的许多看法。这是问题的第一个层面，表明我们关于维特根斯坦与人类学[1]关系的讨论，有其文献上的依据。

问题的第二个层面，即维特根斯坦对人类学问题的关注，对他后期的哲学转向，到底产生了什么样的影响？人类学视野与其后期哲学思想的形成，有无内在的联系？本文的基本立场在于表明，人类学视角的引入，对维特根斯坦后期哲学思想的形成，具有根本的重要性。关于维特根斯坦的哲学转向，陈嘉映曾说：“我们也有理由猜测，他对小学生的教学，以及和普通人的来往，与他后期转向‘日常语言立场’不无关系。”[2]这一猜测是有道理的。但从本文的视角出发，我们更愿意将维特根斯坦上世纪20年代的从教经历[3]，视为一次人类学意义上的田野调查。从时间上看，维特根斯坦在1929年重返剑桥之后，接着在30年代初即热心阅读弗雷泽的人类学著作，表明他对自己的所作所为，有着高度的理智自觉。有研究者曾指出：“就哲学作为流露来说，维特根斯坦似乎要以哲学的人类学之梦去反对传统哲学的科学之梦。”[4]本文以下的细致分析，将有力地证明这一点。

人类学视角的引入，一方面极大地拓展了我们的视野，让我们看到了人类语言和生活方式的多样性，但最严重的冲击，还是价值观方面的。在《哲学研究》的第二部分，维特根斯坦曾说：“我们有时也说某个人是透明的。但对这一观察颇为重要的是：一个人对另一个人可能完全是个谜。我们来到一个具有完全陌异传统的陌异国度所经验到的就是这样；即使我们掌握了这地方的语言仍是这样。我们不懂那里的人。（不是因为不知道他们互相说些什么。）我们在他们中间找不到自己的位置。”[5]在陌异的他者中间，“找不到自己的位置”，意味着我们平素所以为的那些理所应当的道理，在面对一种异质的生活方式之时，遭到了极大的挑战。康德所谓道德意义上的绝对律令，当此之时，最显苍白。但价值观之多元主义的现状，是否意味着人类在基本的价值观问题上，只能持一种相对主义的立场？多元主义和相对主义是一回事吗？面对多元的价值观，人类是否还有必要或可能寻求某种普遍主义的价值准则？以上这些延伸性的问题，是维特根斯坦与人类学关系问题的第三个层面，涉及复杂的哲学和现实状况。

本文的写作思路，主要从三个方面展开。一是以维特根斯坦的《评弗雷泽的<金枝>》为文本依据，对其中所涉及人类学问题进行评论，尤其关注于他对仪式问题的看法。二是以语言问题为中心，讨论人类学与维特根斯坦后期哲学的关系。三是以相对主义为着眼点，讨论人类学对传统的价值问题，带来哪些启示、又使其面临怎样的挑战？

一、仪式

维特根斯坦在根本上，不同意弗雷泽对巫术和宗教问题的解释。在维特根斯坦看来，弗雷泽将初民社会中的巫术视为一种“伪物理学”、“伪医学”或“伪技术”的观点[6]，是将初民社会中的人物当成了他所属时代的英国人，这表明弗雷泽的人类学研究，在根本上缺乏一种“人类学的想象力”[7]。维特根斯坦批评道：

弗雷泽的灵魂是多么的狭隘！结果是：对他来说，想像一种不同于他那个时代的英国人的生活是多么不可能！

弗雷泽无法想像，祭司王这个人根本不是同样愚蠢和迟钝的当代英国人。[8]

弗雷泽之所以遭到如此严厉的批评，一方面表明维特根斯坦对当代英国人或现代性所持有的某种批评性态度，另一方面也说明，弗雷泽对巫术的功能主义解释，是不能令人满意的。弗雷泽认为，巫术中混合着物理学、医学和技术的因素，因此在初民社会中，具有认知、治疗或解决某一具体问题等功能；但从现代科学的角度看，巫术对于世界的认识是错误的，其所谓的治疗功能，在大多数情况下，亦不过是一种安慰；而其中所包含的技术性因素，是简陋和低级的。简而言之，弗雷泽所提供的解释，带有强烈的进步主义色彩，而这却是维特根斯坦所不能接受的。

按弗雷泽带有强烈科学意味的解释，仪式的功能在于一定目的的达成，因此，仪式活动本身是工具性的，它旨在取效。维特根斯坦强烈地反对这一点，在他的解释中，仪式带有更多游戏的色彩，因此，仪式活动的意义即不在于某一特定目标的达成，而在于仪式活动本身。在仪式中，人们的愿望得到了表达和满足，而不在于其结果如何。维特根斯坦说，“[……]巫术赋予愿望一种表示”，“它表达一个愿望。”[9]仅此而已。维特根斯坦还说：

烧毁肖像。亲吻所爱之人的相片。这显然并不是由于相信，这会对这个相片所代表的对象产生某种特别的影响。它的目的在于满足，而且得到了满足。或者更确切地说：它根本没有任何目的；我们只是这样做了，于是我们就感到了满足。[10]

烧毁所恨之人的肖像，或“亲吻所爱之人的相片”，都不表明做这件事的人一定相信，照片上的对象会因此而遭难或蒙福；人们经常地做这样的事情，并不在于某一具体目的的最终实现，而在于泄愤或表达爱意。这在一定程度上表明，人类的某些仪式性活动，并非是功能性的。威廉·恰尔德同意这一点，并做了如是评论：“我们自己在墓地里摆放鲜花并不是因为我们认为死去的人将会闻到花的香味，也不是因为我们认为死去的人来世将会用上这些鲜花，也不是因为其他的工具性理由：我们摆放鲜花只不过是因为当有人去世时；这么做是表达我们的悲痛和同情的一种方式。”[11]

维特根斯坦也以葬礼为例，表明在仪式活动中间，我们的语言不在于对某些事实的陈述，而是一种表达哀悼之情的行为。维特根斯坦的这一看法，与后来奥斯汀所谓言语即行为的思想，有着内在的关联性。在《哲学研究》的第二部分，维特根斯坦写道：

在葬礼演说中，“我们哀悼某某人……”这话的确是用来表达哀悼的；而不是要告诉在场的人什么事情。但在墓前的祈祷中，这话在某种意义上却可以在传达些什么。[12]

维特根斯坦的这段话表明，即使是同一个句子，在不同的语用中，则有不同的意义。人类的活动是多种多样的，而在这些多样的活动中间，语言的使用自然也就不可能有某种单一的模型。早期维特根根斯坦认为，语言的正确使用，即是对世界的描述；这样一种观点，在其后来的思考中，得到了纠正和否定。语言游戏的多样性，表明语言的用法，就绝不仅仅在于对事实的刻画。具体到巫术和宗教活动中，斯鲁格指出：“[……]语言在其使用中得到生命和意义，它们不能简化为描述和分析事实的狭隘的语言用法。”[13]如此，那种从科学的角度出发，指出巫术和宗教之虚妄不实的做法，在根本上不过是另一种教条主义。

仪式之为游戏，表明它既不在于某一特定目的的实现，亦不在于对外部世界的正确认知。游戏之为游戏，正如我们在日常生活中所说的，它重在参与。之所以如此，是因为如果我们说游戏是有“目的”的话，那么这个“目的”一定是内置于游戏活动之中的，因此，如果不亲身参与到游戏之中，游戏就是没有意义的。谢尔兹说：“仪式的关键是表达对于基本现实的参与感，或者表达对这种现实的态度（或许是一种敬畏感和尊重），而不是表达对这种现实的知识性诉求。”[14]因此，我们即可说，参与仪式的“目的”，即在于这种参与本身。从个体的角度看，仪式的参与者尽管不一定能得到什么直接的好处，但这种参与本身，已足以令其心神愉悦。而从社会的角度看，仪式具有一种整合功能，仪式的参与者们，会感到他们处于一个共同体之中。有研究者指出：“仪式常常能够提供一种氛围：在其中人们感到是彼此需要的、相互依赖的和精神上融为一体的。”[15]

仪式是多种多样的，人们在参与这些不同仪式的过程中，得到不一样的满足。有一些仪式，主要是世俗性的，比如参加某人的婚礼、学位授予仪式等，更多表达的是对现实的参与。但在另一些仪式，比如巫术和宗教活动中，人们更多表达某种形而上的冲动。在这样一些带有神圣性的活动中，谢尔兹说：“仪式表达了对更广大宇宙的参与感，表达了在根本的维系性力量面前所感觉到的敬畏、尊重和感激。”[16]在这样的活动中，真心诚意的参与者，也的确会感受到一种超越性的情绪和力量。

对于真诚的参与者，仪式是有意义的。但任何一种仪式，都会有可能在某种情况下，蜕变成表面化、形式化的东西。当此之时，仪式的参与者们，一定是装模作样而毫无诚意的。对这样的东西，维特根斯坦持一种坚决反对的态度，他甚至认为，“必须严格避免任何仪式性的东西”，“因为它们很快就会腐烂。”[17]但对于像真诚地接吻这样的“仪式”，他认为则是可以接受的。

正是出于以上观点，维特根斯坦对建制化的宗教，持一种批评性的态度，但他本人在某一段时间里，“每逢遇到有组织的宗教仪式，他仍会参加。”[18]尽管如此，维特根斯坦对宗教仪式性的东西，在思想上怀有警惕和批评，他在笔记中写道：

在《福音书》里——我看来如此——一切事物更少矫饰，更加谦卑，更加简单。你在那儿发现棚屋；你在保罗那儿却发现教堂。在那里，所有的人是平等的，上帝自己就是人。在保罗那里已经有等级、名誉、地位之类的东西了。——这也许是我的嗅觉告诉我的。[19]

维特根斯坦的这一观点，从神学的角度看，大致是受到托尔斯泰“反教会”[20]思想的影响。托尔斯泰认为，一个真正的基督徒应当效法耶稣，而不是听命于教会。维特根斯坦本人的所作所为，在一定程度上是对这一理念的践行。

出于对绝对真诚性的维护，维特根斯坦对宗教仪式在思想上有所批评，但这并不意味着，他对所有人类的仪式都持这样的批评态度。与此相反，在关于人之本性的理解上，维特根斯坦提出了这样的观点：“人是一种仪式动物。”对此观点，他进一步解释说：“如果我们考察地球上各种人的生活和行为，我们会发现，除了消化等等等等所谓动物性活动，人还施行某种真正具有他自己特性的行为，这类行为可以称之为仪式行为。”[21]在这种种仪式行为中，人的愿望得以表达和满足。

作为动物性存在的人，对食色的需求是一种本能；与此类似，人对愿望之表达和满足的需求，其强烈程度殊不亚于吃饭和性交。维特根斯坦说：“我为什么事愤怒的时候，用我的手杖敲打地板或敲打一棵树。但我并不认为地板有罪或敲打它会有帮助。‘我把火发出来’。所有仪式都是这一类的。可以把这类行为称作本能行为。”[22]从这个角度看，对人类而言，仪式行为之不可避免，正如我们无法用理智克服本能的需求。

在《评弗雷泽的<金枝>》中，维特根斯坦基于对人类行为方式之多样性的考察，对那种寻求以某一种理论来解释一切现象的做法，提出了尖锐的批评。“有学问的人总是喜欢有个理论”[23]，但那不过是一种过于狭窄的思路。有学者指出：“没有要用看似琐细的经验来质疑成体系的说法的欲望，就无所谓人类学。”[24]由此，我们可以看到，人类学视野的引入，对维特根斯坦反理论之哲学观点的形成，起到了非常直接的作用。

二、语言

在某种意义上，是为了研究的方便，人们将维特根斯坦哲学分为前期和后期。而更细致地考察发现，在前后期之间，还有一个中期的转向。种种划分方式，在不同的程度上，都是有意义的。但许多研究者也认识到，维特根斯坦的前后期哲学，并非截然分立，其一以贯之的做法，是对语言的批判。只不过所谓语言批判的具体内容，在不同时期有不同的表现。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中，对西方传统的形而上学进行了批判，但从语言的角度看，这里的批判是不彻底的。我们知道，在古希腊时期，哲学和科学是一家的，而且，哲学从其源头处，就有一种根深蒂固的冲动，即追求哲学的科学化。近代以来，随着科学取得了越来越大的成功，这一趋势亦是愈演愈烈。事实上，不管我们对这一思路有多少批评，但不可否认的是，哲学在科学化的道路上，取得了极大的成功。而作为这一成功的结果，即是哲学所辖的地盘越来越小。对于这一追求，有学者指出：“哲学的伽利略主义有着悠久的传统和多样的化身，它扎根于一种源自古希腊的漫长而牢固的传统，一种独断的对等性或可翻译性之中。”[25]而这里所谓“独断的对等性或可翻译性”，事实上即是指一种无差别的同一性或普遍性。

而从语言的角度看，《逻辑哲学论》虽承认日常语言的丰富性和完备性，但其所看重的，却是自然科学的命题，以及数学和逻辑语言。但正如我们在本文开头时即指出的，维特根斯坦20年代到小学教书的人类学实践，使他对语言问题有了新的思考，并清楚地认识到《逻辑哲学论》对语言的看法是不成熟的。从日常语言，尤其是儿童学习和使用语言的角度看，“可以说《逻辑哲学论》的语言置于真空。”[26]这里所谓的“真空”，是说《逻辑哲学论》对语言的理解，是脱离日常语境的。有学者比较说：“在《逻辑哲学论》里，说被限定为命题式的、脱语境的说，在后来的语言游戏里，说与围绕着说的周边环境和周边活动交织在一起。”[27]对语言的不同看法，其变化是非常明显的。

上世纪20年代的人类学实践和30年代的人类学阅读，促使维特根斯坦在重返哲学研究之后，对其早期语言观进行了彻底的批判。本文如下的考察，将以《蓝皮书》和《哲学研究》为主要文本依据。

在《蓝皮书》中，维特根斯坦这样写道：“语言游戏是儿童由以开始使用字词的一种语言形式。对语言游戏的研究是对原始语言形式或者原始语言的研究。如果我们想研究真与假，研究命题与实在的一致或不一致，研究论断、假设和提问的性质，那么研究原始语言形式是有好处的。”[28]从这句话中，我们可以看到，维特根斯坦研究语言的视角发生了重要转变。在这里，维特根斯坦强调从儿童视角出发、研究原始语言的重要性。并且认为，这样一种研究，对理解科学语言及相关问题是有帮助的。

在某种程度上，我们可以说，儿童所学习和使用的语言是简单的，而科学语言是高度复杂的。中后期维特根斯坦认为，我们不仅可以通过研究简单的原始语言，来理解更为复杂的语言现象，而且事实上，如果没有对前者的深入研究，我们对语言的把握就是不得要领的。有研究者指出：“维特根斯坦坚决主张思想和语言根植于原始的、前语言的行为，反对理性主义的、理智化的思想和语言模式，强调成年人的有意识的语言行为与幼儿和非人类动物的前语言、前概念行为之间的某种连续性，当代哲学完全同意这些观点。”[29]

基于儿童学习和使用语言的生活范型，维特根斯坦指出，我们的语言在大多数情况下，缺乏足够的严格性，他说：“我们一般说来不是按照严格的规则使用语言，而且我们也不是按照严格的规则学习语言的。”[30]这是因为，无论我们是学习还是使用语言，都是在一定的生活情景中进行的，并在此过程中伴随着种种的例外和偶然性。我们无法在某个被严格限定的环境中，按部就班地按照某个固定的规则学习语言的用法。维特根斯坦还说：“如果我们把语言说成是一种按照精确计算使用的符号系统，那么我们就能在自然科学和数学中发现我们在心中所想到的那种东西。我们通常的语言用法仅仅在极其罕见的情况下才符合这个精确标准。”[31]维特根斯坦的这样一些看法，以我们普通人平素的眼光看，并无多少特别高深的地方。但对莱布尼茨以来的一些数学家、逻辑学家，以及早期维特根斯坦而言，这样一些观点，无疑具有一种巨大的解放意义。

对维特根斯坦来说，如上这样一些平实的观点之所以有提出的可能，在根本上源于其考察问题的视角发生了极大转变。在类比的意义上，如果我们将古人视为儿童，那么现代人即理智成熟的成年人。维特根斯坦对儿童视角的看重，从人类学的角度看，即意味着通过对原始人类之语言现象的考察，来反观高度复杂的现代/科学语言。这一方法论上的转变，在一定程度上促成了维特根斯坦哲学的转向。

在《哲学研究》第一部分第18节，维特根斯坦通过一个比喻，以阐明他对语言的理解。他这样写道：“可以把我们的语言看作是古代的城市：它是由错综复杂的狭小街道和广场；新新旧旧的房屋，在不同时期作了添补的房屋组成的迷宫；包围着这一切的是街道笔直严整，房屋整齐划一的许多新市区。”[32]在这一比喻中，包含着丰富的思想：（1）维特根斯坦将语言视为古城，表明语言有着古老而悠久的历史，而绝非某个突然出现的新东西；（2）语言的形成、丰富和完善，是一个自然的过程，而非某种事先规划的结果；（3）语言有其内部的复杂性，它满足人们不同的需要；（4）新语言的出现，对已有的语言而言，正如老城扩建；（5）高度的规范性，是新语言的典型特征。

从上述视角出发，早期维特根斯坦对语言的看法，仿若一个从外地来的游客，将新市区视为整个城市的全部，而对历史悠久、内蕴丰厚的古城则茫然无知。在这个意义上，我们可以说，早期维特根斯坦对语言的看法是表面的。维特根斯坦视哲学为语言批判，因此，建立在早期语言观之上的《逻辑哲学论》，就带有某种强烈的哲学偏食症。维特根斯坦曾说：“哲学之病的一个主要原因——偏食：人们只用一种类型的例子来滋养他们的思想。”（§593）[33]同样的道理，语言批判如果只限于某一类型的语言——比如自然科学的命题，而无视日常生活中丰富多样的语言游戏，那么这样的哲学必定是视野狭窄、眼光呆滞的。

人类学的广阔视野，有助于我们将自己的眼光，从某种单一类型的语言中解放出来。但这只是问题的一个方面。要认识到语言游戏内在的多样性，还有其他的困难。在《哲学研究》的第二部分，维特根斯坦指出：“我们仍旧意识不到日常语言游戏的惊人的多样性，因为我们的语言外衣使一切看起来都很相像。”[34]尽管存在这样那样的困难，但知道多种语言并理解其内在的多样性，并非是不可能的。而一旦做到这一点，将对我们的思想产生巨大的解放作用。维特根斯坦在《纸条集》（§323）中指出：“知道多种语言使我们对那些用任何一种语言形式写下来的哲学不那么较真看待。”[35]从这个角度看，许多哲学上的偏执，不过是执迷于某种类型的语言而已。

在后期的哲学思考中，维特根斯坦还常以某种人类学设想的方式来做思想实验，讨论相关问题并提出可能的论证。《哲学研究》第一部分之32、206小节等，即是用这种方法进行思考的典型例子。在《哲学研究》的第二部分，维特根斯坦说：“可以想象有一种人，他们思考起来就好像说比我们要确切得多，我们用同一个词的地方，他们用好几个不同的。”[36]这样一种思考方法，明显接受了人类学的影响，但又不是人类学意义上的实证，而是一种带有经验可能性的思想实验。

维特根斯坦将其对语言的人类学看法，推广到对数学的认识上。我们知道，许多哲学家长期以来，对数学持一种柏拉图主义的观点，即认为数是一种客观的实体。因此，数学家的工作，即是对一种实体间关系的发现。20世纪以来，柏拉图主义的数学观遭到了许多人的批判，但仍有不少数学家坚持这一主张，还有著名的逻辑学家哥德尔。但有学者指出，维特根斯坦成熟期的观点则认为，“数学只是基于生活形式上的约定，该约定是紧缩论意义上的，数学演算就是此约定下的语言游戏，数学是可错的，但是谈论它的可错性是无意义的，因为人们并没有柏拉图主义意义上的客观判据。”[37]

还有学者明确指出，数学上的约定主义，即是将数学视为一种人类学现象。“维特根斯坦的后期数学哲学可以被理解成一种数学的建构主义，或者看成是一种人类学现象。他否认数学的客观性，认为数学的一致性源于语言游戏及生活形式的一致性。”[38]在这里，我们一方面可以看到维特根斯坦思想的彻底性，另一方面也可清楚地看到，人类学的思路对其哲学思想产生何等深刻的影响。

三、价值

对价值问题的讨论，在维特根斯坦那里，与语言问题紧密联系在一起。有学者指出，到后期维特根斯坦那里，“《逻辑哲学论》的客观实在论被一种精致的相对主义所取代，其性质是以人类为中心，即一种语言系统的比较人类学，语言系统的意义由应用所决定。”[39]从这一大致地比较中，我们亦可看出维特根斯坦在价值问题上的转变。

在《逻辑哲学论》时期，维特根斯坦认为，语言的意义在于对世界的反映，因此，语言之有意义地使用，主要是以自然科学命题的方式呈现出来。而所谓的价值语句，因对世界无所描述而自然是没有意义的。在早期维特根斯坦那里，所谓价值即绝对价值，它在世界之外，是不可说的。在经过中后期的人类学转向之后，维特根斯坦对《逻辑哲学论》中的形而上学倾向进行了批判，不再以超验的绝对价值来规范人类生活。与人类多样的生活方式相伴随的，是形形色色的语言游戏。在这个时候，语言的意义亦不在于其是否对实在有所反映，而是在其具体的使用之中。有关这一点，人们多以“意义即使用”来概括之，但要注意的是，这里的“使用”即在平素的意义上而言，而并非是对某一抽象实体的指称。因此，后期维特根斯坦并不认为他提出了一种有关意义的新理论。

对语言之多样性的重新发现，同时也意味着对生活方式之多样性的看见。在现实生活的层面上，人们以相似或差异甚大的方式在展开着自己的生活。但这些看得见的生活细节，尚不是最主要的。更重要的问题在于，人们发现在语言之多样性的背后，是价值的多样性。而价值之所以重要，在于它“[……]告诉我们应该做什么。价值不是对事实的描述，而是对行为的指导。价值告诉我们什么样的生活是好的生活。但这不是对现实生活情况的描述，如描述雪是白的那样，而是指出生活的理念或理想的目标。”[40]对人生而言，价值之重要自不待言，但问题在于，如果在这多样性的价值之间存在极大的冲突，我们该如何选择？在价值问题上，有没有普遍性的标准？多元价值的存在，是否意味着它们都是合理的？

面对这样一些问题，让我们先后撤一步，回过头来讨论一下早期维特根斯坦所主张的绝对价值论有什么问题。事实上，从形而上学的角度来对价值问题进行论证，在传统社会中，是一个非常普遍的思路。但问题在于，在现代性的条件下，传统形而上学遭到了科学的巨大挑战，人们越来越深刻地认识到，在许多价值问题上，从形而上学的角度所提供的论证在根本上是虚妄不实的。也就是说，在后形而上学时代，对所谓绝对价值的强调，在根本上是无法令人信服的；因此也就失去了必要的规范性效力。

从以上角度看，后期维特根斯坦在价值问题上转向某种形式的相对主义[41]，在一定意义上具有必然性。因为在现代性的条件下，绝对主义的宣称，不过就是一种单一的教条主义；那种实在论意义上的绝对，根本无法面对多元主义的现实。但这样一种转变，也带来一些其他的问题。一些人认为，无论是何种形式的相对主义，都可简单地概括为这样一个原则，即：怎么都行。如此一来，即意味着没有任何价值原则，能对人类的行为进行有效规范；这当然是令人无法接受的。基于这样一种担心，人们对相对主义展开了批判，极端者如列奥·施特劳斯，对相对主义可谓深恶痛绝。但对相对主义的笼统批评，意味着对现代世界之形成的内在合理性，缺乏足够的认识；因此这样一种批评，表面上看言之凿凿、壮怀激烈，但从根本上讲无助于问题的解决。

陈嘉映在一次哲学对谈中说，“[……]相对主义不像大家想象的那么危险，其实没有什么人是因为相对主义去杀人放火的。真的，你们回头想想，基本上干出令人发指事情的人都是绝对主义者。所以我觉得我们在哲学上雄心勃勃地准备剿灭相对主义的时候我们要手下留情。”[42]我认为陈嘉映的评论是有道理的。ISIS在法国巴黎对普通民众实施恐怖袭击之后，有评论认为，这样的暴行之所以有发生的可能，源于包括法国在内的欧洲知识分子在文化上持一种相对主义的立场。这即是说，是某种相对主义的价值观，导致了最恐怖的屠杀。我认为这样的评论，错失了问题的要点，因此是不负责任的。从价值的角度看，我们可以清楚地看到，促使恐暴分子实施其暴力行为的，绝非任何形式的相对主义，而恰恰是某种非常极端的绝对主义。从这个角度看，面对极端的恐暴事件，在价值上谴责相对主义，其实是找错了对象。

但即使承认我们以上的评论是有道理的，有人还是不免担心：在价值问题上承认相对主义的合理性，是否会造成这样的后果，即在某种程度上纵容了极端相对主义？事实上，从严格语义分析的角度看，“极端相对主义”的提法是有问题的，因为任何极端的东西都意味着某种形式的绝对主义，而与相对主义无涉。但即使如此，我们亦可从比较宽泛的角度，来了解这一提法所蕴含的实质性内容。陈嘉映指出：“极端相对主义一般否认有绝对真理，但是通行的相对主义不关心数学真理这些事，一般就关心人类社会，它不相信人类社会有普遍的真理，也就是说否认有普遍的道德真理和政治真理。”[43]

极端相对主义对普遍之道德和政治真理的否定，被认为是造成许多人类灾难的价值根源。但这只是看到了问题的一个方面。ISIS的极端分子的确不承认现代价值的基本原则，但这并不表明他们要否认任何形式的普遍主义，因为如果是那样，他们以圣战的名义向全球推广伊斯兰教义的做法，就在根本上失去了价值基础。因此，问题的关键就不在于人们是否认可某种版本的普遍主义，而是当我们在一个全球化的时代里遭遇多元文化和价值观的挑战时，到底应持一种什么样的态度？或者说，当人类在面对具有高度异质性的文化时，彼此间的沟通是否是可能的？

从语言的角度出发，或可有助于我们对如上问题的理解。普遍价值的存在，意味着要有一种普遍的语言来表述它，但以后期维特根斯坦的观点看，这样的语言是不存在的。“因为语言是一个非常实践的东西，它不是我们造出来的，而是在好多年的共同生活之中形成的一种东西。”[44]这也就是说，我们无法从某一美好的理想出发，来构造某种普遍性的语言；语言是人类自然演化的结果。而语言和价值的多样性，也正是这一演化的必然结果。语言并非是人类按某一理想或标准构造的结果，但这并不意味着，其中没有人类的参与和选择。

在以上关于自然演化与文化选择的讨论中，蕴含着这样一个基本的对立关系，即自然和人为。维特根斯坦从人类学的角度出发来考察语言，是对语言之自然性的强调，但如果将这一强调推至极端，则无疑会抹杀人类活动在语言文化中的重要作用。有学者指出：“事实上文化是共同选择和多少是有意识的决定的结果。也就是说，文化始终是部分构造。必须与其他构造相比较才能具体地理解文化。”[45]从这一角度看，蕴含于文化之中的诸价值，也就部分地具有了沟通、学习和再造的可能性。

维特根斯坦强调语言和价值的多样性，但这并不意味着，人类相互间是无法沟通和学习的。他在《哲学研究》中写道：

假如你作为一个考察者到一个陌生的国度去，那里的语言你完全不懂。在什么情况下你会说那里的人下了命令，理解了命令，服从了命令，抗拒了命令等等？

人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。[46]（§206）

这就是说，不是某一普遍性的语言，而是“人类共同的行为方式”，构成了人类相互沟通和学习的前提。将这一关于语言的理解，推广至价值领域，我们即可认为：人类的行为方式并非某种普遍价值规范的结果，而是在不断地接触和交往中，形成了一些为交往双方所共同认可的基本原则。从这个角度看，对某种特色论的强调，并不意味着交往中的任何一方能因此而免于批评。威廉斯指出：“完全与外界隔离的文化，即使有之，也极鲜见。文化，亚文化，小区域文化，它们都时时互相遭遇、交流并修正各自的实践和态度。社会实践在施展之际从不曾带着什么证书，证明它们属于一个根本不同的文化因而享有豁免权，免受异类的评判和反应。”[47]

综上所述，我们即可认为，在现代性的条件下，价值论之某种形式的相对主义似乎是不可避免的，它正视全球化时代的多元主义现实，但这并不意味着它持有“怎么都行”的无所谓态度；与相对主义可能造成的不良后果相比较，绝对主义才是制造出大规模人类灾难的罪魁祸首。

　　 注释：

　　 [1]意大利学者弗朗切斯科•雷莫蒂在其论文中，讨论了维特根斯坦的“家族相似”概念对人类学的启示。从此文中我们还了解到，人类学家维纳•达斯在《维特根斯坦与人类学》一文中，对“生活形式”这一概念关注尤多。参见[意大利]弗朗切斯科•雷莫蒂：《从列维—斯特劳斯到维特根斯坦：人类学中的“不完美性”观念》，萧俊明译，《第欧根尼》2015年第1期，第42-63页。但本文所讨论的问题，不以这两个概念为重点。

　　 [2]陈嘉映：《简明语言哲学》，中国人民大学出版社，2013，第94页。

　　 [3]关于维特根斯坦这段时间的经历，巴特利的传记言之甚详。参见[美]巴特利：《维特根斯坦传》，杜丽燕译，东方出版中心，2000。

　　 [4]苏德超：《哲学、语言与生活：论维特根斯坦的语言哲学》，湖南教育出版社，2010，第22页。

　　 [5][英]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海人民出版社，2005，第269页。

　　 [6][英]维特根斯坦：《维特根斯坦论伦理学与哲学》，江怡译，张敦敏校，浙江大学出版社，2011，第15页。

　　 [7]有学者指出，所谓“人类学的想象力，是从具体的生命经验和困惑出发，用自己的经验理解别人的经验，用别人的经验想象自己另一种生活的可能。”项飙：《中国社会科学“知青时代”的终结》，《文化纵横》2015年第6期，第78页。

　　 [8][英]维特根斯坦：《维特根斯坦论伦理学与哲学》，第13页。

　　 [9][英]维特根斯坦：《维特根斯坦论伦理学与哲学》，第12页。

　　 [10][英]维特根斯坦：《维特根斯坦论伦理学与哲学》，第12页。

　　 [11][英]威廉•恰尔德：《维特根斯坦》，陈常燊译，华夏出版社，2012，第286页。

　　 [12][英]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，第224页。

　　 [13][美]汉斯•斯鲁格：《维特根斯坦》，张学广译，北京出版社，2015，第110页。

　　 [14][美]谢尔兹：《逻辑与罪》，黄敏译，华东师范大学出版社，2007，第162页。

　　 [15]吴洲：《规范的符号特征与信息机制》，载杨国荣主编《思想与文化（第十五辑）》，华东师范大学出版社，2014，第119页。

　　 [16][美]谢尔兹：《逻辑与罪》，第165页。

　　 [17][英]维特根斯坦：《维特根斯坦笔记》，许志强译，复旦大学出版社，2009，第14页。

　　 [18][美]巴特利：《维特根斯坦传》，第4页。

　　 [19][英]维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东、唐少杰译，译林出版社，2014，第41页。

　　 [20][英]亚历山大•沃（Alexander Waugh）：《维特根斯坦之家》，钟远征译，漓江出版社，2014，第124页。

　　 [21][英]维特根斯坦：《维特根斯坦读本》，陈嘉映编译，新世界出版社，2010，第258页。

　　 [22][英]维特根斯坦：《维特根斯坦读本》，第257页。

　　 [23][英]维特根斯坦：《维特根斯坦论伦理学与哲学》，第28页。

　　 [24]项飙：《中国社会科学“知青时代”的终结》，第78页。

　　 [25][法]克洛德•安贝尔：《哲学与人类学：列维—斯特劳斯的遗产》，汪炜、张馨月译，《哲学动态》2014年第9期，第78页。

　　 [26][美]汉斯•斯鲁格：《维特根斯坦》，第86页。

　　 [27]陈嘉映：《简明语言哲学》，第107页。

　　 [28][奥]维特根斯坦：《蓝皮书和褐皮书》，涂纪亮译，北京大学出版社，2012，第23页。

　　 [29][英]威廉•恰尔德：《维特根斯坦》，第308页。

　　 [30][奥]维特根斯坦：《蓝皮书和褐皮书》，第33页。

　　 [31][奥]维特根斯坦：《蓝皮书和褐皮书》，第34页。

　　 [32][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，陈维杭校，商务印书馆，1996，第12页。

　　 [33][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，第235页。

　　 [34][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，第343页。

　　 [35][英]维特根斯坦：《维特根斯坦读本》，第65页。

　　 [36][英]维特根斯坦：《维特根斯坦读本》，第74页。

　　 [37]包向飞：《从一致性的视角评析维特根斯坦数学观的发展与变化》，载武汉大学哲学学院编《哲学评论》（第13辑），中国社会科学出版社，2014，第219页。

　　 [38]樊岳红、魏屹东：《数学：一种人类学现象——后期维特根斯坦数学哲学思想探析》，《自然辩证法通讯》2012年第5期，第58页。

　　 [39][美]巴特利：《维特根斯坦传》，第124页。

　　 [40]张庆熊：《自我、主体际性与文化交流》，上海人民出版社，1999，第127页。

　　 [41]徐向东在为伯纳德•威廉斯的《真理与真诚：谱系论》一书所写的“译者序”中有这样的评论：“即使维特根斯坦的一些评论表明，他仍然相信各个人类共同体的生活形式有一种家族相似性，或者甚至有某些共同的东西隐藏在底部，但他的主导思想显然倾向于导致一种相对主义的观点：如果任何理解都要求或者预设了一种生活形式，那么对世界的认识和理解也是这样。”参见[英]伯纳德•威廉斯：《真理与真诚：谱系论》，徐向东译，上海译文出版社，2013，第15页。

　　 [42]李泽厚等：《何谓哲学》，《哲学分析》2014年第5期，第161页。

　　 [43]陈嘉映主编：《普遍性种种》，华夏出版社，2011，第8～9页。

　　 [44]陈嘉映主编：《普遍性种种》，第211～212页。

　　 [45][意大利]弗朗切斯科•雷莫蒂：《从列维—斯特劳斯到维特根斯坦：人类学中的“不完美性”观念》，第57页。

　　 [46][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，第122～123页。

　　 [47][英]B．威廉斯：《相对主义与反思》，陈嘉映译，《世界哲学》2015年第5期，第125页。