巴特勒丨在自己身边：性自主权的限度

1.在自己身边：性自主权的限度 适于生活的世界是怎样形成的并不是个没有意义的问题。这不仅仅是哲学家考虑的问题。一直以来，生活各个层面的人们以不同方式提出这个问题。如果人们因为这样就成为哲学家的话，这倒是我乐于接受的结论。我认为，不仅仅是"究竟是什么让我自己的生活可以忍受"这样个人的问题成其为伦理问题。当我们问道，从权力的立场来看、从正义分配的角度看，是什么使得，或是说，应该是什么使得他人的生活可以忍受，这样的问题也是伦理问题。我们的回答不仅显示出我们对何谓生活、它应该是什么样的等问题的看法，也反映出我们对什么是人、什么是人区别于其他物种的生活等问题的看法。如果我们认为区别于其他物种的人类生活是有价值的--或是说，是最有价值的--或是说，是思考价值问题的唯一方式，那么我们就有犯人类中心主义错误的危险。但或许要抵制这种倾向，我们必须既思考关于生命的问题，也思考关于人的问题，而不是只从一个方面来考虑。我将从以下问题开始和结束：什么是人？什么构成人？相应的，什么样的生命算是生命？以及一个多年来困扰我们中的许多人的问题--什么造成了悲惨生活？不论国际男女同性恋群体内存在怎样的差异（这些差异并不小），我相信，我们对失去某人会怎样都有所了解。如果我们已经失去过，这就说明我们曾经拥有过、曾经渴望过、爱过，并曾为我们的渴求努力争取过条件。过去几十年我们都因艾滋病失去过某人，但除艾滋病外还有很多其他疾病，同时，我们也遭受了其他原因造成的丧失。而且，我们作为一个群体常遭受暴力，虽然我们中的一些人作为个人还没有被袭击过。而这意味着我们的身体的社会脆弱性是我们的政治构成的一部分。我们的形成与欲望和肉体的脆弱息息相关；我们在公共场合下很自信，但同时也很脆弱。我不知道哀悼何时可以说是成功完成了，也不清楚一个人什么时候算是完成了对另一个人的哀悼。但我清楚，这不是说我们已经忘记了这个人，或是说，某样事物占据了他或她的位置。我认为事情不是这样的。相反，我认为当一个人接受下列事实时，他才是在哀悼：一个人丧失的是那种改变你，并且很可能是永远将你改变的东西；哀悼意味着接受一种你事先无法知道其全部结果的改变。也就是说，丧失会发生，丧失也会引起改变，而这种改变你无法预先盘算计划。比如说，我认为就丧失而言，诉诸新教的道德规范是没有用的。你不能说，"噢，我要用这种方法来经受丧失，结果将是那样的，我要做那样的事，而且我将努力获取我面前那种克服悲痛的方法。"我认为一个人是被巨浪似的打击击中的：一个人在一天开始的时候心怀一个目标、一个方案、一个计划，而最终发现一切成为泡影。他发现自己失败了。他精疲力尽，但不知道为什么。有些东西总是比一个人的计划或方案大，大过他的所知。有些东西控制了一切，而这些东西是来自自我，来自外界，还是来自无法区别二者的某个地方呢？是什么在这样的时刻控制了我们，警告我们自己并不是自己的主人？是什么把我们束缚住了？是什么掌控了我们？我们也可能只是在经历某种暂时的东西，但或许就是在这样的经历中，某种关于我们是谁的东西被揭示了。这种东西描述了我们和他人之间的纽带，告诉我们这些纽带构成了一定意义上的自我，决定了我们是谁，而当我们失去它们的时候，我们也在某种根本意义上失去了我们的宁静：我们会不知道我们是谁、要做什么。许多人认为悲伤是很私人的，它让我们回到孤独的境况，但我认为，它恰好揭示了自我构成的社会性，是我们思考处于复杂秩序之中的政治群体的基础。你可以说我"拥有"这些纽带，或是说，我可以坐下来，隔着距离观察它们，将它们一一列举，解释这个友谊意味着什么，那个爱人曾经或现在对我意味着什么。但事情不仅仅是这样的。相反，悲伤揭示了我们是如何陷于与他人的关系中的，而对此我们并不总能描述或解释。这种困境常常通过质疑我们的自主性和控制力来打断我们对自己有意识地认识的尝试。我可以试着通过讲故事来表达自己的感受，但在这个故事中，试图讲故事的这个"我"在讲述中会被打断。这个"我"被它与我讲述的对象之间的关系所质疑。这种和他者之间的关系不一定毁了我的故事，或是使我失语，但它总是在我的讲述上打满了它的消解力的标记。让我们来正视这个问题吧。我们彼此消解。如果不是这样，我们就遗漏了什么。如果在悲伤这个问题上情况如此，这仅仅是因为欲望已是这样的情形。一个人并不总保持完整。一个人可能希望保持完整，或的确做到了这样，但也有可能不论一个人如何努力，他还是在面对他者时被消解了，被触摸、气味、感觉、对触摸的预期，以及对感觉的记忆消解了。因而，当我们谈到我的性向或是我的性别时，我们指的是某种被它复杂化了的东西。确切地说，两者都不是一种拥有，但都应该被理解为被剥夺的模式，为了他者、因为他者而存在的方式。这不是说我在宣扬一种自我的相关性观点，以取代自主性自我的概念，或是试图用相关性来重新理解自主权。"相关性"(relationality)一词将我们试图表述的关系中的断裂缝合了，而这个断裂正是构成身份本身的一个要素。这意味着我们只有小心对待如何将剥夺(dispossession)概念化的问题。其中一种方法是通过"迷幻"(ecstasy)*这个概念。我们叙述更广意义上的性自由运动的历史时，倾向于认为"迷幻"在60和70年代有一席之地，而且持续到了80年代。但在历史上，"迷幻"这个概念可能持续得更久，可能一直都伴随着我们。"迷幻"状态(tobeec-static)字面上的意思是处于自身之外，而这可能有几种意思：被一种激情转载到自身以外(beyond)，或是愤怒或悲伤地身处自身之旁(beside)。我认为，如果我尚能与一个"我们"对话，并将自己涵括在其意义之内的话，我是在与我们中那些以置身于自己身边的方式生活的人对话，不论这个"我们"是处于性激情中，情感悲伤中，还是政治愤怒中。从某种意义上说，这里的难处是理解由这些置身于自己身边的人组成的群体是什么样的。在此我们就有了一个有趣的政治难题，因为大多数时候，当我们听到"权利"一词时，我们把它理解为和个人相关，或者，当我们为反歧视据理力争时，我们是作为一个团体或一个阶级来发言的。因为使用了那样的语言，身处那样的语境，我们只能将自己作为被绑在一起的人来呈现，这个群体区别于其他群体，可以被识别、被描绘，它必须遵守法律，为相同性(sameness)所定义。确实，我们最好是能用那种语言来确保法律上的保护和权利。但是，如果我们认为关于我们在法律上是谁的定义是对我们的恰当描述的话，或许我们就错了。尽管这种语言可能可以很好地将我们合法安置在自由主义人类本体论的法律框架内，它却不能正确对待激情、悲伤和愤怒，而这些东西将我们从自身剥离开去，将我们和他人绑在一起，将我们放逐，将我们消解，并将我们牵连到不是我们自己的生活中去，而这有时候是致命的、不可逆转的。要理解一个政治群体是如何被从这样的纽带中抽离的并不容易。一个人可以说话，一个人可以为另一个人说话、对另一个人说话，但是，他人和我之间的区别不可能消除。当我们说"我们"时，我们仅仅指出了这个词本身有问题。我们没有解决这个问题。而且这个问题或许不能也不应该被解决。比如，我们要求国家不要把它的法律施加到我们的身体上来，我们呼吁将身体自卫和身体完整性的原则作为政治工具被接受。然而，性别和性恰恰是通过身体才得以呈现给他人、牵涉到社会各种进程中、记载到文化规范里,并在其社会含义方面被理解的。一定意义上说，虽然身体是"自己的"，而且我们对自主权的诉求是以此为基础的，但身体作为身体总是被转与他人。这对于男、女同性恋及双性恋者的性自由诉求，对于变性和跨性拥护者对自我决定权的诉求，对于具有双性特征的人反对强制性医学、手术及精神病学干预的诉求，对于反对身体和言语强暴的所有诉求，以及对于女性主义者对生育自由的诉求，情况都是这样的。也就是说，如果不诉诸自主权，尤其是身体上的自主权，就很难--虽然不是没有可能--提出以上诉求。然而，身体上的自主权是个真切的悖论。我这不是在说我们不应该提出这些要求。我们必须、也应该有这些诉求。我并非想说我们只能不情愿地或策略性地提出这些要求。这些诉求是任何寻求尽可能保护性向/性别少数群体、广义定义上的妇女、少数种族(尤其是当它们跨越了其他所有范畴时)并争取其自由最大化的运动的规范化追求的一部分。但还有别的规范化追求是我们应该表达和维护吗？有什么方式能使身体在这些抗争中的地位开创一种不同的政治概念呢？身体意味着可灭性、脆弱性和能动性：皮囊与血肉不仅使我们暴露于别人的观察，也使我们暴露于接触和暴力。身体也能成为这一切的代理和工具，或是成为见证"施于"与"被施于"的区别是如何被模糊的场所。尽管我们为行使我们自己的身体的权利而抗争，这些我们为之抗争的身体并不完全只是我们自己的。身体有其稳定的公共的一面。我的身体是作为公共领域的一种社会现象构成的，它既属于我，又不属于我。身体从一开始就被交给了他人的世界，打上了他们的印记，在社会生活的熔炉里得到历练；然后，我才能不那么肯定地宣称，身体是我自己的。的确，如果我试图否认我的身体不顾我的意愿从一开始就把我和碰巧在我周围的他人相联系（地铁是社会性这方面的极好例子）这一事实，而且，如果我将"自主权"这个概念建立在对这一空间的否认或对一个与他人的基本的、不自愿的近距离的否认基础上，那么，我是否就以自主权的名义否认了我的肉体存在的社会条件和政治条件？如果说我是在为自主权奋斗，难道我不需要也为别的什么奋斗吗？比如，一种关于我的概念--这个我作为社群一分子，以并不总能说清的方式、以不能完全被预计的形式为他人所影响、也影响着他人? 有什么方式使我们能在许多领域内为自主权奋斗，并同时考虑生活在这个世界对我们提出的要求？从定义上，这个世界的生灵说在身体上彼此依赖，又可能对彼此的身体造成伤害。这难道不是想象社群的另一种方式吗？以这样的方式想象，我们就有义务非常谨慎地考虑何时何地使用暴力，因为暴力总在利用对那种基本纽带，在利用对我们的身体在我们之外生存并为彼此而存在的那种基本方式。如果我们回到悲伤这个问题，回到那些一个人不能控制自己、发现自己处在自己之外，而不能与自己成为一体的那些瞬间，我们可以说悲伤这个问题包含了理解具身化生活的根本社会性的可能，也就是说，具有身体性的我们是如何从一开始就不由自主地被抛到不是我们的生命中去的。这种境况对性向少数群体而言极具戏剧性，也给任何在性和性别政治领域里探索的人提供了一个很特殊的视角。但这个方法是否同时也给我们提供了一个解读当代全球局势的视角呢？哀悼、恐惧、焦虑、愤怒。在９１１后的美国，我们已被暴力包围着：我们使用它，遭受它，生活在对它的恐惧中，计划更多地采用它。暴力确实是最糟糕的秩序的一面，它使人在他人面前的脆弱以其最骇人方式暴露出来，使我们毫无控制、完全依赖于他人的意志，使生命能被他人的意志行为轻易抹去。只要我们施行暴力，我们就是作用于他人，将他人置于危险之中，给他人带来损害。在某种程度上，我们都具有这样的脆弱性。这是在同为肉体生命的他人面前的脆弱，而在特定社会、政治条件下，这种脆弱会严重加剧。尽管美国的主流做法是加强主权和安全以减小这种脆弱，或干脆将它和危险隔开，这种做法也能为另外一种功能和理想服务。我们的生命依赖于他人这一事实可能成为我们诉诸非军事的政治解决办法的根据。对这一事实我们不能凭意志消除，而必须关注，甚至承受，尤其是当我们开始思考肉体的脆弱性与政治选择之间的关系时。如果我们悲伤，如果我们沉溺于悲伤、暴露于悲伤而不试图通过暴力来解决问题，我们从中能得到什么吗？如果我们坚持把悲伤作为我们对国际纽带的思考框架的一部分的话，我们从政治领域中能得到什么吗？如果我们不走出失落，我们是否会像有些人担心的那样会觉得被动、无力？还是说我们会重新意识到人的脆弱，重获我们对彼此生命的集体责任感？那种对脆弱感围追堵截、使之消失、为自己的安全不惜牺牲他人的做法最终会使我们赖以理解、赖以寻求方向的最重要的资源之一消失。沉浸于悲伤，并使悲伤成为一种政治资源，并不是要简单地变得被动和软弱无力。相反，这是让人从自己的脆弱的经历推知出他人因军事入侵、占领、突然宣战，以及警察暴力而遭受的脆弱感。我们的生存可能由那些我们不认识的人决定，而对这些人我们并没有什么最终控制手段；这就意味着生命随时面临着危险，而政治必须考虑什么形式的社会和政治组织最能在全球范围内维系这些处于危险的生命。我们无法努力"纠正"这种情况。而且我们无法修复这种脆弱性的根源，因为它早于"我"的形成。这种从一开始就被赤裸呈现、依赖于陌生人的情形正是我们不能干预的。我们是无知地、有依赖性地来到这个世界的，而且一定程度上会一直这样。从自主权的角度看，我们可以试着改变这种情形，但我们这样做如果说不是危险的，或许也是愚蠢的。当然，我们可以说，对一些人而言，这一初始景象很特殊，充满了爱意和接纳性，描绘了支持和维系婴儿期生活的温暖关系。可是，对其他人而言，这是幅关于抛弃、暴力或饥馑的图画，身体一无所有，暴露于残酷或赤贫。然而，不论这幅画描绘的是什么，我们面对的事实是，婴儿期的依赖性是必须经历的，也是我们永远不能完全摆脱的。我们依然必须把身体看作是不得不被交出去的。我们理解对生命的压迫时，应该认为这种根本的脆弱性是无法消失的，以及我们总是暴露于他人的接触（即使是当我们的生命无依无靠时）这一事实。要对抗压迫就必须知道，支持和维系生命的方法是不尽相同的，而且人的身体脆弱性在全球不同的地方可能很不一样。有些人的生命会得到高度保障，而对其生命神圣性的否认足以挑起战争。别的生命就不会得到这样迅速、狂热的支持，甚至失去了也不会被认为值得为之悲伤。在此处发挥作用的、关于人的概念的文化特征是什么？如果我们把这些特征接受为关于人的文化框架，这些特征是如何决定我们确定丧失的标准的？这肯定是男、女同性恋和双性恋者就针对性向少数群体的暴力而提出的问题。同时，变性者也会关心这个问题，因为他们也会受到骚扰，有时甚至会被谋杀。双性兼具者也关心这个问题，因为从身体成型期起，他们就一直面对着以人类形态学的规范化观念的名义施加到他们身体上的暴力，尽管他们可能无意改变自己的身体。这个问题无疑是关于性与性别的各个运动在深层次上相联合的基础。这些运动对抗的是各种试图打倒或消灭"异常"身体的规范性人类形态学及其势力。这个问题也应该是反种族歧视运动的一部分，因为种族差异正是关于人的种种文化观念的基础，而这些文化观念目前正以戏剧性的、可怕的方式上演于全球各地。那么，暴力和"不真实"之间的关系是什么？暴力与那些暴力牺牲品所面对的非现实之间的关系是什么？那种某些生命的丧失不值得悲伤的观点从何而来？在话语的层面上，某些生命完全没有被当成是生命，这些生命没有被人化，他们不能被放到主流的人的框架中来，而针对他们的非人化就是发生在这个层面上的。然后，这个层面使针对身体的暴力产生。这种暴力同时发出了非人化的信息--在此之前，非人化已经在同一文化中发挥作用了。所以，这里的情况并不是说有一个话语，在这个话语中，那样一种生命没有框架、没有故事、没有名字，或是说暴力能实现或实施这个话语。暴力指向的是那些已经谈不上是生命的生命，那些活在生死之间的人，他们只留下了一个不算印记的印记。如果话语存在的话，它会是一种沉默、忧郁的书写，在这个书写中，没有生命、没有丧失、没有共同的肉体状态、没有作为理解我们共同性的基础的脆弱，也没有对那种共同性的分割。这些都不会作为事件发生。这些都不会发生。近年来，有多少生命在非洲因为艾滋病而死去？媒体对这样的丧失的报道在哪里？关于这些丧失对那些地方的社群意味着什么的话语描述在哪里？本章开始的时候我提出，或许这里提到的运动和探究方法需要将自主权看作是其规范化追求的一部分，看作是当我们自问我们应该朝何处去、应该实现什么样的价值时值得考虑去实现的价值。我也提出，身体在性与性别研究中的位置，在性少数群体为减小社会生活中的压迫的抗争中的位置，恰恰强调了以下的价值：在自己身边，保持界限的渗透性，将自己交付与他人，认清在自己所处的欲望轨道上，自己被置于自身以外，并被不可逆地放到一个不以自己为中心的、和他人共处的环境中。属于身体生活、性生活、以及性别区分（这种区分，一定程度上，总是为他人而作的区分）的特定社会性建立起一个和他人在道德上彼此牵连的场，并建立起一种第一人称角度--也就是自我角度--上的方向感丧失。作为肌体，我们总在寻求我们之外更多的东西。将这点看作是一种权利并把它表达出来并不容易，但也并非不可能。比如，"联系"(association)不是奢侈，而是自由的条件和特权之一。的确，我们对各种联系的维系是采用了不同的形式的。我们不能像人权运动组织(TheHumanRightsCampaign)那样错误地将婚姻规范作为这场运动的新理想。无疑，婚姻和同性家庭关系确实应该作为选择存在，但是，将其中任何一种作为性的合法模式建立起来，正是以可接受的方式限制了身体的社会性。考虑到近年来有恶劣影响的、反对第二双亲领养权的司法决议，把亲缘关系的涵义扩大到异性性关系框架以外是至关重要的。然而，把亲缘关系缩小到家庭，或是将所有长期存在的群体和友谊纽带视为亲缘关系的外延，都是错误的。在本书"亲缘关系总是以异性恋关系为基础的吗"一章中，我的一个观点是，把人和人联系在一起的亲属纽带很可能不比社群纽带强，可能也可能不是建立在持续的或排他的性关系基础上，也可能涵括了过去的恋人、非恋人、朋友，以及社群成员。亲缘关系跨越了社群与家庭之间的界限，有时也会给友谊提供新的定义。当这些亲密联系的模式制造出长久的关系网时，它们造成了传统亲缘关系的崩溃，打破了亲缘关系是以生物关系和性关系为中心建立起来的这一假设。而且，制约亲缘纽带的乱伦禁忌只是使异族通婚成为必需，却并不一定以同样的方式约束朋友，或是以同样的方式在社群关系网中起作用。在这些框架内，性不再只是由有关亲缘关系的规矩控制着，而同时，持久的纽带也能存在于婚姻框架以外。性就获得了一系列表达方式，而不再只局限于约束性关系和婚姻纽带。不是我们所有的关系都已经是或必须是持久的。但是，这不是说我们不懂悲伤。相反，一夫一妻制之外的性强化了在何处寻找持久关系这个问题，它能让我们体会其他意义上的社群关系，并因此成为使丧失超越不连贯意义上的私人领域内的条件。然而，那些生活在婚姻框架外或是维系非单偶制、非类婚姻式性关系的社会组织形式的人，越来越被认为是不真实的，而他们的爱和丧失之痛也被看作不够真实。对这个范围内的人类亲密关系和社会性的去真实化是通过否定这些关系的事实性和真实性来实现的。显然，谁以及什么被视为真实这一问题是个有关知识的问题。但正如米歇尔·福柯清楚指出的那样，这也是个权力的问题。拥有或承载"真理"和"现实"在社会中是个极具力量的特权，是权力将自己扮成本体论的一种方式。根据福柯的理论，任何激进的批评方法的首要任务之一就是要弄清"强迫机制和知识的各种成分之间"的关系。2在此，我们面对的是可知事物的界限，这种界限足以施加一定能量，但又不基于任何需求，只能通过冒险远离已有本体论才能被分析："事物在两种情况下不能作为知识成分存在：一方面，如果它不能遵从一套--比如，某个特定时期某种特定形式的科学话语特有的--规矩和束缚的话；另一方面，如果它不具备强制的效应，或不具备能被科学验证的或只是合乎理性的或只是被普遍接受的事物特有的动机的话。"3知识和权力最终是不可分的。它们合作建立了一套思考世界的微妙而直接的标准："因而，这不是个描述知识是什么、权力是什么以及它们是如何互相压制或是彼此滥用的问题。相反，我们要描述的是一个知识-权力纽带，这样，我们才能掌握究竟是什么使得一个系统能被接受……。"4 这就是说，我们既要研究构成对象领域的条件，又要研究这些条件的界限。这些界限存在于这些条件的可复制性不稳定的地方，在这样的地方条件是不确定、可改变的。用福柯的话说，"简而言之，我们面对的是永远的运动、根本性的脆弱，或是说，复制同一过程的东西和改变这个过程的东西二者之间复杂的相互作用。"5以改变的名义来干涉就正好意味着打破已经确立了的知识和可知现实，同时使用自己的非现实来提出本来不可能或是非法的要求。我认为,当非现实对现实提出要求时，或是进入它的领域时，除了朝主流规范方向进行的同化外，别的某种事情能够发生并确实发生了。这些规范本身会动摇，显示出不稳定性，含义会发生改变。近年来，新的性别政治中，变性人给已经确立了的女性主义和男女同性恋研究框架提出了多种挑战，而双性兼具者运动则使性权利倡导者关注的问题和要求显得更加复杂。一些左派人士曾认为这些关注谈不上是合适的或是合格的政治问题，但现在他们已经有了从性和性别的角度来重新考虑政治领域的压力。有人认为布齐(butch)、法玛(femme)*以及变性人的生活不是我们重新组织政治生活、追求更公正、更平等的社会的重要根据。这样的看法忽视了那些以其他方式构成性别的人在公共领域遭受的暴力，并忽视了具身化(embodiment)是一个由一套规范决定谁有资格在政治领域内成为主体的过程。的确，如果我们考虑到人的身体在被体验的过程中一定会涉及一定的理想化、会涉及这种体验所依赖的框架（而且这对于体验自身身体和体验他人身体都是如此），如果我们承认这样的理想化以及框架都是以社会形式表达出来的，我们就会看到，如果没有和某种规范或某一套规范建立联系，具身化是不可想象的。因此，改写身体体验所依据的规范不仅对残疾政治学很重要，对双性兼具者和性别跨越者的运动也很重要，因为，他们所抗拒的是被强制接受的关于身体应该如何的理想。和规范之间形成的具身化关系具有让事物改变的潜力。如果我们将幻想理解为是以身体为出发点来想象如何超越身体的束缚，那么，假设超越规范的可能性，或者说给规范找一个不同的未来，就是幻想的一部分。如果我们认为改变那些决定人类形态学的规范能给不同的人带来不同的"现实"的话，我们就被迫承认变了性的生命在其最基本的层次上（也就是说，关于谁是人，以及何种规范决定着"真正"的人类性的表现形式）具有政治潜力，并对政治生活有实际的冲击。而且，幻想是对可能性的一种表达；它让我们越过真实，进入一个由可能性组成的、尚未实现或不能实现的世界。追求生存的努力与幻想的文化生活并不可分，而对幻想的剥夺--通过审查制度、贬低或其他方法--是造成人的社会死亡的一种策略。幻想不是现实的反面；它被现实排除在外，而且，也正因如此，它把现实的界限定义在自身之外。不论何时何地，幻想在批判上的承诺就是挑战那些决定什么会或不会成为现实的或有界限。幻想允许我们以别的方式想象自己和他人；它确立了超越现实的可能性；它指向别处，而当它变成现实时，它也就将这个"别处"带回了家。易装者、布齐、法玛、跨性别认同者以及身体变性者是怎样进入政治领域的？他们不仅使我们质疑什么是真、什么是"必须"，而且还给我们指出了，应该如何质疑那些决定现实在当代观念中应该是什么的规范，以及现实的新模式可以怎样形成。这些形成现实新模式的实践，部分是通过具身化完成的，在这个过程中，身体不再被看成是一个稳定的、已经完成了的事实，而是一个成熟的过程，一种变化的模式，并在变化的过程中超越规范、重塑规范，同时也让我们看到，我们本以为束缚着我们的现实并不像石头一样一成不变。一些人问过我，发现性别多种可能性有什么用。我偏向于这样回答：可能性不是奢侈品；它和面包一样重要。我认为我们不能低估可能性这个想法对于那些挣扎着要生存的人的重要性。活着是可能的吗？如果答案是肯定的，这就是一件意义重大的事。但是，我们不能想当然地认为答案就是这样。有时，这个问题的答案是"不"，有时，被问的人根本就没有现成答案，而有时，回答是个痛苦的过程。对很多能够并的确给了肯定回答的人来说，这个答案是他们艰苦地赢得的，这一成就的根本前提是，现实以这样一种方式被构造和再构造，从而使这样的肯定回答成为了可能。男、女同性恋国际权利运动的中心任务之一是以清晰、公开的方式坚持同性恋这一现实是社会的决定性特征之一，而不能被看作是一种内在真理、一种性行为。换一种说法，把男女同性恋生活的现实看成一种现实，并坚持这样的生活不论从特殊性还是普遍性方面讲都值得保护是一回事，而认为对同性恋的公开支持要求对什么是现实、什么是人的生活进行重新思考，则又是另一回事。的确，国际男女同性恋运动的任务就是重造现实，重新形成人的概念，以及质询什么值得、什么不值得我们为之而活。那么，这样的努力究竟反对了怎样的不公正呢？我会这样回答：被称为不真实，并因为这样的称呼而被区别对待，就是一种变成他者的过程，而一般意义上的"人"是参照这个他者以相反的方式制造出来的。正是这样的非人、超于人、或弱于人的情况保障了人的表面现实。被称为拷贝、被称为不真实是人被压迫的一种方式，但事情可能有更深的一面。被压迫就意味着你已经作为某种主体而存在，你是压迫者主体所看得见的被压迫的他者，是一个可能的、潜在的主体。但作为不真实而存在则又是另一回事。要被压迫，你首先就得是可被捉摸的东西。发现自己从根本上就是不可捉摸的（确实，文化和语言上的规则使你成为一种不可能）意味着你还没有获得成为人的可能，意味着虽然你认为自己像一个人那样说话，但实际上你不是，你的语言是空洞的，你不会得到任何承认，因为有关承认的规则丝毫不为你考虑。我们或许会认为一个人如何对待自己的性别是个文化问题，或是那些坚持行使资产阶级自由的人士的一种任性行为。然而，坚持认为性别具有述行性并不是简单地坚持制造愉悦的、颠覆性的画面的权利，而是将复制和挑战现实所依赖的、引人注目的、有影响的种种方式寓言化。这会影响到以下方面：性别的呈现形式会如何被认为是罪行和疾病，跨性别主体怎样冒着被拘禁、被关押的危险，为什么针对变性主体的暴力不被视为暴力，以及为什么这种暴力有时正是本应给这些主体提供保护的政府制造的。如果新的性别形式成为可能会怎么样呢？这会怎样影响我们生活的方式和人类这个群体的具体需求？而且，我们应该怎样区别有价值的和没有价值的性别可能形式？我认为这不仅仅是为各种尚未存在的性别形式制造新未来的问题。我所考虑的性别形式已经存在很久了，但它们尚未被纳入统治现实的语汇中去。因此，这个问题在于，要在法律、精神病学、社会和文学理论内部为我们已经长期经历的性别复杂性建立一套合法语汇。因为那些统治现实的规范还没有承认这些形式的真实性，我们就必须称其为"新"形式。在政治的理论形成中，这种对可能性的思考有什么样的地位呢？问题是否在于我们不具备用以区别可能性种类的规范？还是说，只有在我们不能把"可能性"本身理解为一种规范时，这才是个问题？可能性是种向往，一种我们希望能公平分配的东西，一种可能在社会上获得保障的东西，一种不能被想当然的东西，特别是当我们从现象学的角度来看待它时。重要的不是制定新的性别规范，一个人可没有义务为新的性别呈现形式提供一种衡量、标尺或规范。在这里发挥作用的对规范的期望是和生活、呼吸、移动相关的，而且无疑是属于所谓自由哲学领域的。对那些对自己的可能性心有成竹的人而言，对生命可能性的思考只是一种游戏。而对那些还在努力寻求可能性的人来说，可能性就是一种需要。斯宾诺莎认为每个人都追求在自己的存在中生存，而且他使这种自我生存原则（即conatus)成为他的伦理观以及政治观的基础。当黑格尔宣称欲望总是一种对承认的渴望时，在某种意义上，他是在斯宾诺莎观点的基础上作推断。他有效地告诉我们，一个人在自己的存在中生存的必要条件是必须要参与到对承认的接受和提供中去。如果我们不能被承认，如果对我们的承认没有可依据的规范，那么，在自己的存在中生存是不可能的，而我们的存在也丧失了可能性。我们已经被排除在可能性以外了。我们或许认为，关于承认的规范早已存在于我们出生的文化环境中了，但这些规范是会变的，而随着规范的改变，关于什么样的人是人的承认标准也会改变。如果把黑格尔的观点朝福柯学说的方向稍加变动，我们会发现，关于承认的规范，其功能在于制造以及消解关于人的定义。这一点在男女同性恋人权的国际规范运作方面，以特别的方式体现出来，尤其是：这些规范坚持某些暴力是不许可的，某些生命脆弱而且值得保护，某些死亡值得为之悲伤，而且值得得到公众的承认。如果说在自己的存在中生存的欲望取决于关于承认的规范，这种说法相当于是在说，一个人的自主权的基础、一个人作为"我"在时间中存在的基础，根本上取决于一种社会规范--这个规范超越了"我"，将"我"置于自身以外，放到充满历史性地变化着的复杂规范的世界中。结果是，我们的生命、我们的生存依赖于这样的规范，或是说至少是依赖于我们在这些规范中协商，并从这些规范运作的领域内获得能动性的可能。在我们的持续生存中，我们依靠的是自身以外的东西，靠的是一种更广阔的社会性，而这种依赖是我们的坚持和生存力的基础。当我们坚持自己的"权利"时--我们不仅这样做，也必须这样做--我们不是在为自己的自主权挖一个地盘。在这里，自主权的意思是一种个人化的状态，它指的是先于并区别于对他人世界的任何依赖关系的个人生存。我们不是来到这个世界以后才和各种规范或他者进行协商的。我们来到这个世界的前提是，这个社会性的世界已经存在了，已经给我们打下基础。这就意味着，我的持续生存取决于保障我持续生存的、有关承认的规范：与我有关的可能性，在我开始自己想象之前，必须首先从别处被想象过。我的本能反应不仅仅是社会地传播的，而且是社会地构成的。如果不依赖于先于我、超于我的规范的社会性，我就不能成为现在的我。从这个意义上说，从一开始，为了生存，为了进入可能性的世界，我就是而且必须是生活在自身以外的。对性权利的坚持因而就在这个背景下获得了一个特殊意义。比如，它意味着，当我们为权利而战时，我们不仅仅是为赋于个人的权利而抗争；我们抗争的目的是为了成为人。前者和后者之间有一个区别。如果我们的抗争是为了赋加于个人的或应该附加于个人的权利，那么，我们的假设就是，这个个人已经存在了。但如果我们不仅仅是为了成为人，还为了引起个人意义的社会性变革而抗争，那么，对权利的坚持就成了一种干预社会及政治进程的方式，而关于什么是人的表达恰恰是发生在这样的进程中的。国际人权一直处在重新定义和协商究竟什么是人的过程中。它不仅着眼于人权，而且在面对关于人的概念的文化局限时，重新书写并重新表达了关于人的标准。男女同性恋人权在一定意义上把性向作为关键问题来看。性向不仅仅是人所具有的一种特征或性格倾向或一套爱好模式。它是一种对他人产生偏向的模式，包括处于幻想模式之中，而有时仅仅是处于幻想模式之中。作为有性偏向的人，如果我们置身于自身之外，从一开始就不能自我控制，并部分地是通过依赖和附属构建起来的，那么，我们这样处于自身之旁、自身之外的状况是随着性本身而变化的，而性本身并不是我们的存在的这一面或那一面，也不是我们的存在的关键或根基，而是和存在并存，正如梅赫罗-澎缇曾经巧妙地提出的那样。6 我已在此试着指出，我们作为人的感受与被承认的欲望是息息相关的，这种欲望将我们置于自身之外，并放到一个不完全由得我们选择的社会规范的世界中，但同时，也正是这些规范给我们所拥有的选择提供了视野和资源。这意味着我们的存在的那种处于自身之外的特征，对作为人而生存下来的可能性是至关重要的。从这个意义上讲，我们可以看到性权利是如何把自身之外的两个相互联系的层面、两种置身于自身之外的方法带到一起的。作为性的人，我们依赖于一个他人构成的世界，我们在需求、暴力、出卖、压力及幻想面前是脆弱的。我们凸现性，并让它投射到自己身上来。作为性少数群体的一分子，很重要的一面是我们也依赖于公共或私人空间的保护，依赖于法律保护我们不受暴力伤害，依赖于各种制度保护我们免遭我们所不希望的侵犯以及这些制度有时引发的暴力行为。这样说来，我们的生命，以及我们的欲望的存在，都取决于承认规范的存在，它们提供和维持着我们作人的权利的可行性。因此，当我们提到性权利时，我们不仅仅是在谈论和我们个人欲望有关的权利，我们也是在关注我们的个体性所依赖的规范。这就意味着权利话语承认了我们的依赖性，即我们的生存受控于他人的模式，在这种模式下，如果没有这些他者的存在，我们也不能存在。我在设于旧金山的国际男女同性恋人权委员会理事会服务了若干年。这个组织作为一个更广阔的国际联合的一分子，谋求为性少数分子（包括性别跨越者、双性兼具者以及HIV携带者和艾滋病患者）建立平等和正义。7不断地让我吃惊的是，这个组织常常被要求对针对性少数群体成员的暴力作出迅速反应，尤其是当这样的暴力在全球各地未受到当地警察或政府的任何干预时。我不得不反思一些人的公开露面会引发怎样的焦虑，比如，一个公开自己同性恋身份或被认为是同性恋的人，一个性别与规范不符的人，一个性偏好公然违反禁令的人，一个身体和某些形态学理想不一致的人。有些人因为某人是同性恋就去杀害他，或因为某人兼具双性性征就威胁要去杀害此人，或是因为某个变性人公开露面就想去谋杀他；究竟是什么驱使这些人做出这样的行为？这种因为别人不遵从规定人如何生活的性别规范而去谋杀或行刺的欲望说明，生活本身需要一套保护性规范，而在这些规范之外生活，就是与死亡共舞。使用暴力的人焦虑地、僵硬地认为，如果允许不能被类别化的人在社会中生活，世界感和自我感就会被严重损害。这种通过暴力来否定身体的做法是徒劳之举，它希望恢复秩序，在性别的可理解基础上使社会焕然一新，并且除了把世界看成是自然或必需的以外，拒绝以别的方式来看待它。这样的努力注定是失败的、暴力的。这和以死亡去威胁或谋杀各国变性人、被视为"女性化"的男同性恋以及被视为"男性化"的女同性恋没有太大区别。这些罪行并不总能立即被认作是犯罪行为。有时，它们会受到政府和国际机构的谴责；而有时，这些机构又不把它们当成是清楚无疑或真实的犯罪。如果我们反对这种暴力，我们会以什么名义反对它？这种暴力之外的选择是什么？我所谋求的是对社会环境怎样的改变？这种暴力来源于一种保持二元性别秩序的自然性或必须性的深层欲望，这种欲望想使这种秩序成为一种没有人能够反对的、但又是属于人的自然或文化--或两者皆是--结构。如果一个反对二元性别规范的人不仅批判地看待这些规范，而且批判地收纳它们，同时，这种深具姿态的反抗又是可读解的，那么，暴力的出现似乎正是要消解这种可读解性、质疑其可能性、使它显得不真实、不可能。这并不仅仅是视角上的区别。用暴力来对付那种具身化的反抗，也就是有效地宣称：这个身体，这种对已经被广为接受的世界的挑战，现在是而且将来也是不可想象的。要强化那些将被视为真实的东西的界限，就必须对事物的性别秩序中偶然性的、脆弱的、会发生根本改变的东西叫停。这样的分析中出现了一个伦理问题：如果这种差异对我们是否可以被理解提出质疑，我们应该如何在不回避这种差异带来的挑战的情况下面对这种差异呢？学会在那样的挑战带来的压力下生活，感受对自己的认识和本体的确定感的丧失，而与此同时出于人性而希望超越传统，延伸人的涵义，这一切意味着什么？这意味着，我们必须以一个更广阔、暴力更少的世界的名义学会生活，学会接纳对"人"的涵义的摧毁和重新表达，而且，我们预先并不知晓我们的人类性究竟会采用怎样的形式。这意味着我们必须以无暴力的名义接受其变化。正如艾德里安娜·卡法雷罗转用阿伦特的话指出的那样，我们对他者提出的问题简单而没有答案：这个问题就是，"你是谁？"8暴力反应不会提问，也不会试图去找出答案。它只会坚持它已知的东西，以它的无知来消灭威胁它的一切，消灭迫使它重新考虑它对世界的假设以及这些假设的偶然性和可变性的一切。非暴力反应则能在面对他者的时候容忍对他者的无知，因为，保持问题的开放比预先知道是什么决定了我们的共性，要更有价值，毕竟，我们已有的资源并不足以使我们知道该如何定义人，以及人的未来将会怎样。我们不能预测或控制人的定义的变化并不意味着我们必须看重一切有关人的变化；这也不意味着我们不能为某些价值--比如民主和非暴力的价值、国际价值、反种族主义价值等--而奋斗。关键的一点是，为这些理想而奋斗恰恰正承认了一个人的个人身份并不是决定人的定义的全部东西，说明了一个人必须投入到集体运作中去，在这个运作中，出于民主，这个人自己作为主体的位置必定会失去方向，暴露于它不知道的东西。这不是说要用社会规范来控制、定义具体的事情（就像福柯批评的那样），也不是为社会外的社会规范（即便它们是以社会的名义运作的）的机制辩解。这两种活动有时的确发生了，也必须发生，比如，我们对罪犯的非法行为进行审判，并对其进行改造；又比如，在集体条件下，我们会考虑我们行为的根据，并就可能达成的共识找出商议的方式。但是，我们运用规范的方式并不止这两种。通过规范，被认为是属于人的、可捉摸的东西的范围就被限制住了，而这种限制对关于社会变化的任何伦理观和构想都具有影响。我们或许可以认为，如果要维系、促进我们所了解的生活，我们就必须先知道人的基本定义是什么。但是，如果人的定义涵盖下的范畴正好把那些本该被其描述和保护的范畴排除在外，怎么办？如果那些本该属于人的范畴的一切恰好不在西方理性主义形式赞同的思考模式中运作，怎么办？我们真的已经了解人了吗？它会用什么来挑战这种了解？我们是否应该小心对待太快得到的认识或任何最终的或决定性的认识？如果我们想当然地对待人的领域，那么我们就不能对制造、复制、解体人的各种方式进行批判的、道德的正确思考。其中，道德方面的思考并不能面面俱到，但缺了它我不能想象任何有责任感的伦理学或社会转化理论。有必要保持人的定义未来的表达开放，这对国际人权话语和政治至关重要。情况一再出现：对人的涵义进行假设，对其预先定义，对其用西方特有的（常常是美国的），因而也是偏颇和狭隘的方式定义。当我们以人为出发点时，人权问题中有关人的涵义实际上是已知的、已经定义了的。然而，人的涵义应该是全球范围内的一整套权利和义务的基础。我们如何从地方转移到国际（其定义强调全球性，否认人类分属各个已确立的国家这一假设）是国际政治的一个主要问题，但这个问题对国际男女同性恋、双性恋、变性者、双性兼具者等运动以及女性主义运动采用了一种特定的方式。对国际人权的反帝国主义式的，或从最低限度上说，非帝国主义式的构想必须质询人的涵义，并且必须借鉴不同文化用来定义"人"的多种方式和手段。这就意味着，我们必须重新解释人是什么，或是说，人的生命的基本条件和需求是什么，因为，在不同的历史和文化条件下会产生对人的不同定义。人的基本需求以及基本权利是通过不同的媒介，通过各种口头或表演实践揭示出来的。将事情简化了的相对主义论会认为，我们无法谈论什么是人，无法谈论国际人权，因为这些词汇总有其地方性和暂时的含义，而对它们的概括会损害这些含义的特定性。我不这样认为。我不能在此驻足不前。实际上，我认为谈论人、国际性等问题是我们被迫要做的事，而且我们必须弄清，人权如何有利于以及不利于女性及和女性相关和不相关的一切。但是，以这样的方式发言，并以女性的名义提出社会转化的问题，我们必定也成为了一个批判性的民主项目的一部分。而且，女性作为一种范畴已经以不同方式、出于不同目的而被使用，而并不是所有的女性都能被涵括到它的范围中来，因为女性并没有被完全纳入为人的一部分。这两个范畴仍在形成中，尚未完成，因而我们还不知道，也永远不能确定"人"最终会以什么来定义。这就意味着我们必须遵循一条政治双重路线：我们必须使用这种语言来确保性与性别在政治生活中的构成性角色，同时，我们也必须批判地检视我们使用的范畴。我们必须明晓他们的涵括性和可译性有多大，包括哪些假设，以及必须以什么方法扩大它们、摧毁它们，或是对其重新构筑以扩充关于人和性别的定义。几年前，当联合国在北京召开大会时，出现了一种所谓"妇女人权"的说法（类似的还有国际男女同性恋人权委员会这个名称），让不少人觉得是一个悖论。妇女人权？男、女同性恋人权？可是我们也可以思考一下这样的组合究竟有什么作用。这显示了"人"是一种或有范畴，它在过去乃至今天定义了一个可变的、有限的人群，而这个人群可能并不包括男、女同性恋，可能不包括女性，而且，人种和种族等因素都影响了它的运作。这说明，这些人群都有各自不同的人权，而"人"所表示的意思在我们考虑女性时和当其被假定为男性时是不一样的。这也说明，这些词汇的定义是可变的、相对的。我们对人种也可有类似的说法。哪些人群有资格做人而哪些没有？这个范畴的历史是怎样的？此时我们是处在它的历史的哪个阶段？我认为，在后一种情况下，我们只有把我们自己放进文化翻译的过程中，才能重新阐述、定义关于存在、人、性别以及性的基本范畴。这不是说我们要吸收外国的或不熟悉的性别或人性观念，好像这仅仅是一种把外异性整合到已有词汇的简单过程。文化翻译也是一种放弃我们最基本范畴的过程。在这个过程中，我们看着这些范畴是如何以及为什么消解的，它们是如何在触及一种知识的界限时重新获得定义的。关键是要认识到，人的概念是经历了时间、通过文化翻译才建立起来的，而这种翻译不是两种封闭的、相异的、自成一体的语言之间的翻译。这个翻译会迫使每种语言发生改变，以理解另一种语言，而这种理解发生于熟悉的、具体范围内的以及已知的事物的边缘，并将成为伦理和社会转化的发生场所。它会造成一种丧失，一种方向迷乱，但也会给人这个范畴带来更新的机会。当我们提出什么让生命/生活可活这一问题时，我们是在就某些为了让生命/生活成为生命/生活的必不可少的规范化条件提出问题。生命/生活至少可以从两方面来理解。一种指的是最低生物形式的生命/生活，而另一种从一开始就在干预，这种干预为人的生命的存活建立起最低标准。9这不是说，我们可以无视那些仅仅是有生命的东西而偏向所谓真正的生命/生活。我们必须，就像对待性暴力那样，提出以下问题：人需要什么来维系、复制其生活的条件？我们需要什么样的政治对可行生命/生活的可能性进行概念化，并对其进行制度上的支持？这个问题的意义总会存有争议，而声称这决定了单一的政治方向的那些人是错误的。但这仅仅是因为，活着就意味着，生活总是与政治、权力、他者相关，总是处于为集体的未来而负责的行为中。但是，为未来负责并不是要预先知晓它的方向，因为未来，特别是和他人共有的未来，总是具有开放性和不可知性的；这意味着成为一个过程的组成部分，在此过程中，没有主体能确定地预知后果。这也意味着这一过程中必定存在竞争，以决定过程的方向。竞争的目的是让政治变得民主。民主不可能和谐地表达出来；就像激情那样，它的调子并不调和。当正确的方向被预先决定时，或是当我们为他人决定什么是正确的，而自己却不参与到群体中去时，或是当我们在文化翻译过程中寻求"正确"时，生活就受到了阻碍。也许，什么是正确的以及什么是好的，在于对那些围绕着我们需要的最基本范畴的紧张关系保持一种开放态度，在于明白我们的知识和需求的核心正是无知，在于在我们的经历中认出生命的迹象，虽然我们对未来将会怎样没有丝毫的把握。

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