席勒：论悲剧题材产生快感的原因
虽然有些近代的美学家致力于保护幻想和感受的艺术，反对那种认为艺术是以引起快乐为目的的普通想法，认为这种想法贬低了艺术的价值，不过这种想法仍然有它牢固的基础，艺术不愿意将它们早已拥有、无法辩驳、有益于人的功能，由一种新的功能来代替，人们一心想要慷慨的提高它们，使之胜任这种新的功能。它们不担心以快乐为目的的功能会降低它们的价值，相反，它们以能直接完成一种任务而感到骄傲，这种任务是其他一切人类精神的倾向和活动只能间接完成的。只要人们承认自然具有目的，也就没有人会怀疑。自然抱有使人类幸福的目的，虽然人类自己在他们的道德行为中没有意识到这一目的。因此可以说，艺术和自然、或者更恰当地说，艺术和自然的创始者，抱有同一目的，即施与快乐和使人幸福。它们的更加严肃的姐妹要让我们费巨大的辛劳才能获得的东西，它们轻而易举地就给了我们；在那儿只有付出艰巨的努力才能得到的酬劳，它们却赠送给了我们。我们必须用紧张的劳动才获得理智上的快乐，以痛苦的牺牲换取理性的赞许，通过刻苦节制取得感官上的愉快，或者由于过度的感官愉快而付出一大串痛苦的代价；只有艺术供给我们享受，不必通过事先的劳苦，也不用做出牺牲，也不需要懊悔什么。有谁会把用这种方式取得喜悦的功绩和那种可怜的逗乐的功绩相提并论呢？有谁会仅仅因为文艺凌驾于这一目的之上，就否认艺术具有这一种目的呢？
在任何场合都把道德的善当作最高的目标来追求，这种善意的观点已经促使好些平庸的东西在艺术中产生，并且还帮这些东西辩护；这种观点同样在理论上也引起相似的害处。为了要给艺术一个相当崇高的地位，使之博得国家对它们的宠爱和人类对它们的尊敬，人们把它们从它们原来的领域里驱逐出去，使它们接受一种不是自己的、不自然的功能。这些人为艺术伪造了一个道德的目标，来代替那无足轻重的引起愉快的目标，还以为这样做，正是在为艺术建立功劳呢。而艺术对道德行为所产生的如此明显的影响，也势必会支持这种主张。人们觉得这是一种矛盾：即虽然艺术在这样大的程度上促进人类的最高目标，但却要说它们只是附带地发生这种影响，同时还把他们如何看待快乐这样一个低微的目标说成是它们最后的目标。但是如果我们有一种令人信服的关于愉快的理论和完整的艺术哲学，我们就能很容易地排除这种表面上的矛盾。这一理论将会证实：艺术所引起的一种自由自在的愉快，完全以道德条件为基础，人类的全部道德天性在这一时间也进行活动。这一理论还将会证实：引起这种愉快是一种必须通过道德手段才能达到的目的，因此艺术为了完全达到愉快，它的真正目的，就必须通过道德的途径。对艺术的评价而言，它的目的是否是道德的目的抑或只是通过道德的手段来达到它的目的，这完全是一回事，因为在这两种情况下，它们总是在和道德打交道，并且必须和道德感进行密切的合作；然而对艺术的完善来说，二者之中，哪一个是它的目的，哪一个是手段，就并非一回事了。如果目的本身就是道德的，这样，艺术就失去了惟一使它强劲有力的自由性，并且也失去了使它产生普遍影响的东西——快乐的魅力。于是游戏变成了严肃的事务，而艺术正是通过这种游戏，才能最出色地完成它的事务。只在艺术产生最高的审美作用时，才会对道德产生有益的影响；但是艺术却只是在自己发挥充分自由时，才能产生最高的审美作用。
还可以断言，任何来自道德泉源的快感，既然能在道德上改善人们，效果在这里就必然又会成为原因。对于美的、令人感动的、崇高壮丽的事物感到的乐趣会增强我们的道德感受，正如由善举、爱情等等所引起的快感会增强我们在这方面的倾向一样。同样，正如愉快开朗的精神是一个道德上很优秀的人的必然命运，同时道德上的优秀也往往伴随着愉快开朗的心情而来。因此，艺术在道德上产生影响，不仅是由于它们通过道德手段使人愉悦，而且艺术所赐予的快感本身也成为一种到达道德的手段。
引起自由的快感的源泉有多少，促使艺术达到其目的的手段也就有多少。我所说的那种自由的快感，指的是精神力量，即理性和想像力活跃起来，感觉并通过观念产生出来时的那种快感；与肉体或感官上的快乐相反，灵魂被盲目的自然必然性所控制，感受直接紧随着肉体上的原因而产生。感官上的愉悦是惟一被排除于优美的艺术领域之外的愉悦，能唤起感官愉悦的技能永远不能成为艺术，或者说：只有在这种感官印象被一种艺术计划所安排、所增强或者所节制，而计划又通过观念被我们所认识的时候，才能提升为艺术。但是即使在这种情况之下，也只有能成为自由的快感的对象的那一部分，才属于艺术，也就是说：只有使我们的理智得到愉悦的、在安排上呈现为趣味的那一部分才属于艺术，而不是肉体上的刺激本身，这种刺激只会娱乐我们的感官而已。
任何快感——也包括感官上的快感——的一般源泉是目的性。如果这种目的性不是通过观念的力量被我们认识，而只是通过必然性的规律唤起肉体上的快感，这种愉快就是属于感官的。这样，个别器官或者整个机能中的血液和生命力的有目的的活动就产生了各种类别的身体上的快乐；我们通过作为媒介的愉快的感受感觉到这种目的性，但是我们对它们既没有得到清楚的观念，也没得到混乱的观念。
当我们设想这种目的性，同时愉快的感受伴随着我们的观念时，这时的快感是自由的；因此，一切观念都是自由快感的泉源，我们通过它们体验到和谐和目的性，因而也就可以被艺术用来达到这种目的。这些观念可以一览无余地包含在下列分类之中：善良、真实、完善、美丽、动人和崇高。善良影响我们的理性，真实和完善影响智慧，美丽以想像力影响智慧，动人和崇高以想像力影响理性。固然魅力或者被唤起来活动的力量也都起愉快作用，但是艺术只是利用魅力来和属于目的性的更崇高的情感做伴；单独看来，这种魅力和其他生活感觉没有任何区别，艺术也就像轻视所有感官的快乐一样轻视它。
艺术赐给我们的快感是从不同的源泉汲取来的，单单源泉不同，还不能作为分类的依据，因为在同一种艺术中，可能有好几种快感同时并存，甚至所有种类的快感都可能汇合在一种艺术中。但是只要某一种快感被当作主要目的，它即使不能作为建立一种艺术类别的依据，到底也能建立对艺术作品的某一种观点。譬如说，主要是满足人们智慧和想像力的那些艺术，也就是说，把真实、完善、美丽作为主要目的的艺术，我们就可以包括在美的艺术名下（趣味的艺术，理智的艺术）；相反，那些主要是激动人们想像力和理性的艺术，也就是说，以善良、崇高、动人为主要对象的艺术，我们就可以称之为动人的艺术（感情的艺术，内心的艺术），把它们归为特别的一类。虽然动人不能和美截然分开，但是美即使不动人，也可以单独存在。这种不同的观点虽然不能为自由的艺术的分类提供完美的依据，但至少有助于进一步确定判断艺术时该用的原则，并且预防混乱，倘若在给审美对象制定法则时，把动人和美这两个截然不同的领域混淆起来，混乱就在所难免了。
动人和崇高在这一点上是一致的，即它们通过不快产生快感，也就是使我们感受到事情的目的性（因为快乐是从目的性里产生出来的，而痛苦的产生则正好相反），这种目的性是以某一反目的性为前提的。
崇高之感的产生，一方面是由于我们自觉无力，受到限制，不能掌握某一对象，另一方面则是由于我们感到自己宏伟无比的力量，不怕任何限制，在精神上压倒迫使我们的感性能力屈服的东西。这样说来，崇高的对象既然抗拒我们的感性能力，这种反目的性也就必然会引起我们的不快。但是它同时又使我们意识到我们具有另外一种能力，这种能力胜过迫使我们的想像力屈服的东西。所以一个崇高的对象，正是由于它抗拒感性，因此对理性说来是有目的的，它通过低级的能力使人痛苦，这样才能通过高级的能力使人愉悦。
感动就其严格的意义上说来，表示一种痛苦和痛苦引起的快乐所组成的混合的感情。只有当一个人的不幸所产生的痛苦相当削弱，使他也能像一个表示同情的旁观者那样有从中感到快乐的余地时，他才能对自己的不幸产生感动的心情。我们今天失去一笔巨大的财富，这种打击使我们倒地不起，而我们的痛苦却感动了旁观者；一年以后，我们自己也怀着感动的心情，回忆我们身受的这场灾难。软弱的人随时随地陷于自己的痛苦，不能自拔，而英雄和智者即使遭受最大的不幸，也不过是受到感动而已。
感动也和崇高一样，包含两个组成部分，即痛苦和快感；像前述的崇高之感的情况一样，在感动的情况下，也是以反目的性作为目的性的基础的。痛苦不是人的命运，而人却在受苦，这像是自然界一件违反目的的事，这种反目的性使我们感到痛苦。但是这种反目的性给予我们的痛苦，对我们理性的天赋来说，却是有目的的，同时它要求我们行动，因而对于人类社会也是有目的的。这样，无目的的事物在我们心里激起的不快本身必然会使我们感到快乐，因为这种不快之感是具有目的性的。要决定感动之际究竟是快乐还是不快处于显著的地位，这就要看是无目的的观念，还是有目的的观念占着上风。这又将取决于达到或者破坏的目的的数量多寡，或者要看这些目的与一切目的中最终目的之间的关系而定。
德行高超的人受苦比罪过累累的人受苦使我们更为痛切被感动，因为德行高超的人受苦，不仅违反渴求幸福生活的一般目的，也违反美德使人幸福的特殊目的，而罪过累累的人受苦只不过是违反第一种目的而已。相形之下，恶棍的幸运也远比道德之士的不幸更使我们痛苦，因为首先罪过就是违反目的的，而犯罪竟得好报，更加违反目的了。
再说，美德更善于自我酬报，相比之下，罪过得逞时，却不会自我惩罚；因此，身在不幸之中的正直的人，也会忠于美德，而犯罪之徒身在幸运之中，却决不会皈依美德。
在决定感动中的快乐和不快二者之间的关系时，主要是看遭到破坏的目的比达到的目的、或者达到的目的比遭到破坏的目的，是否更为重要。一切有目的的事物中，再没有比道德的目的性更使我们关心，也再没有什么别的东西能超过我们从道德的目的性中得到的快乐。自然的目的还可能有些问题，但是道德的目的性却是已被证实了的。只有它是基于我们理性的天赋和内在的必然性。它对我们说来，是最接近、最重要、同时也是最容易认识的一种目的性，因为它不是由外界，而是由我们理性的内在原则所决定的。它是我们自由的保护神。
道德的目的性，只有在和别的目的性发生冲突并且占到上风时，才能被人最清楚地认出来；道德法则，只有在和其他一切自然力量进行斗争，而这些自然力量对人们的心灵都会失去力量的时候，才显示出它的全部威力。凡是不属于道德的东西，凡是不在理性的最高法则控制之下的东西，便都算是这些自然力量；所以感觉、冲动、情绪、激情以及生理的必需和命运都包括在内。敌人越是凶险，胜利便越光荣；只有遭到反抗，才能显出力量。由此可以得出结论：“只有在暴力的状态中，在斗争中，我们才能保持住我们的道德本性的最高意识，而最高的道德快感总有痛苦伴随着。”
正因为如此，使我们获得无上的道德快乐的诗艺，必须利用混合的感情、需要通过痛苦来使我们快乐。悲剧特别能做到这一点，某一个自然的目的性，屈从于一个道德的目的性，或者某一个道德目的性，屈从于另一个更高的道德目的性，凡是这种情况，全都包含在悲剧的领域。我们认识并且感到道德的目的性和另外一种目的性之间的矛盾关系，我们也许可以根据这种关系，把各种快感从最低到最高排列出来，或者根据目的性的原则，先验地确定愉快的感动或者痛苦的感动的程度。甚至于还可以从这一目的性的原则出来，把悲剧归为几类，并且先验地把悲剧所有的种类画成一张完整的表格，使人一看就能把任何一部悲剧搁在适当的位置，并且预先料到感动的程度和方式如何，由于种类的限制，这出悲剧不可能超出一定的感动程度。但是这个题目还须留待专门的探讨。
对道德的目的性的设想，究竟在我们的心灵里如何胜过对自然目的性的设想，可以从下面的例子清楚看出。
我们看见于翁和阿曼达双双捆缚在刑柱上，两人都甘心让烈火烧死，也不愿意负心自己所爱的人，以换取王位——看到这番景象，是什么东西使我们心里产生一种无上的快感？他们目前的处境和他们轻视的好运之间存在着矛盾，大自然以苦难报美德，显然违反常理，他们两个人漠视自己的利益，似乎违反常情，凡此种种，在我们心里引起种种违反常理的想像，因而使我们心里充满最尖锐的痛苦——但是如果大自然违反常理，能使我们看到我们心里有一种道德的目的性光华夺目，那么大自然的这些目的和法则又和我们有何相干？我们看见这番景象，体验到道德法则的威力获取胜利，这种检验是极其崇高、极其主要的财富，我们甚至于不由自主地想要宽恕这件恶事，因为全靠这件恶事，我们才能得到这种体验。在自由的王国里协调一致，这给我们的快乐，远远超过自然世界里一切矛盾能使我们痛苦的程度。
科利奥兰纳斯屈从于身为丈夫、儿子和公民的职责，离开几乎已被占领的罗马，压抑自己的复仇之心，带回他的军队，听任自己牺牲在一个妒火中烧、满腔仇恨的敌人的手里，他的行动显然十分荒谬悖理；他这一步不仅使自己丧失一切已经得到的胜利果实，而且还是有意奔向自己的灭亡——可是另一方面，他毅然决定，宁可违反自己感情的要求，也不肯违反道德感，他的行动自然也就违反感情的最高利益、违反人的聪明智慧的规律，以便和更高的道德本分协调一致：他这样做，岂不十分恰当，无比伟大？牺牲生命总是违反常理的，因为生命是一切财富的条件；但是由于道德的意图，而牺牲性命，却是高度顺情合理的举动，因为生命并非为了自己才显得重要；它之所以重要，不是作为目的，而是作为达到道德的手段。因此，在某种情况下，牺牲生命成为达到道德的手段，生命就该服从道德才是。伟大的庞培要乘船去非洲的时候，他的朋友请求他暂缓起航，等风暴过后再扬帆出海，庞培说：“我并不是非活不可，但是使罗马免遭饥馑，我却是非做不可的。”
一个罪恶之徒的生平也和一个道德之士的痛苦同样可以使人得到悲剧的快感；但是它给我们的是一种道德的违反常理的设想。他的行动和道德法则相矛盾，这使我们心生反感；他这样行动是由于道德上有缺陷，这使我们内心痛苦；即使我们不把那些无辜的受害者遭到的不幸估计在内。我们不满意这些人的道德，因而也就不可能使我们在看见他们的行动和苦难时所感到的痛苦得到补偿——可是对于艺术来说，两者都是令人满意的题材，我们身历其中，感到高度的快乐。我们不难把这种现象和前述的一切协调起来。
不仅顺从道德法则可以使我们得到道德上合情合理的设想，由于违反道德法则而产生的痛苦也可以使我们如此。意识到人在道德上有缺陷而产生的悲哀是合情合理的，因为这种悲哀正好和伴随着道德上的规矩无邪的满足相对立。事后追悔，自怨自艾，甚至于达到最严重的程度、达到全然绝望的地步，这在道德上是崇高的，因为倘若在这个罪人的心灵深处不存在一缕区别正确与谬误的正直之感，并对自己最切身的自私利益做出批判的话，他就永远不会追悔。追悔是在把做过的事和道德法则进行比较之后才产生的，它正是对这件事的否定，因为这件事违背了道德法则。所以在追悔的瞬间，道德法则必然是这个人心灵中的最高裁判，他必然觉得道德法则甚至于比他犯罪得来的代价都更重要，因为他意识到损害了道德法则，这种代价便给他的享乐带上了苦味。把道德法则看成最高裁判的心灵状态，在道德上是合情合理的，所以也就成为道德快乐的一个源泉。一个人由于受不了内心法官的谴责的声音，这些声音他不能充耳不闻，绝望之余，把人生中所有的财富，甚至于自己的生命都弃置不顾，还有什么能比这种英雄气概的绝望心情更加崇高呢？无论是道德之士为了行动合乎道德法则，自愿牺牲也罢——或者是一个犯罪之徒受到良心谴责，因为越出道德法则而亲手毁掉自己的生命也罢，同样可以激发我们对道德法则的敬意，而且尊敬的程度也同样高；如果说二者之间还有什么差别的话，这种差别也是对后者有利的，因为一个道德之士，意识到自己的行动光明正大，心怀喜悦，可能在某种程度上易于下定决心，因为他的内心倾向于这种行动，并对它怀有好感，因而使他这样做的道德功绩也就相应地削弱了。对一桩已犯的罪行痛悔绝望，只是表明道德法则的威力发生作用不过较晚，但不是较弱；这是崇高无上的道德的画幅，只是在强制和高压的状况之下勾勒出来的。一个人由于违背道德本分而悲伤绝望，他这样做，正好又回过头来顺从了道德本身，他自我谴责得越厉害，我们看到道德法则对他的威力就越大。
但是在有些情况下，道德的快乐是以另一种道德的痛苦为代价换取得来，这些情况是这样发生的：必须逾越一种道德本分，为了能使行动符合一个更崇高、更普遍的道德本分。倘若科里奥兰纳斯不去围困他自己的故乡之城，而是率领一支罗马军队来到安提翁和科里奥里城前面，倘若他的母亲是一个佛尔西尔人，而母亲的请求对他发生一定的作用，那么儿子的本分在他心头奏凯，这就会对我们发生全然相反的印象。对母亲的尊敬就会和比这高出百倍的公民的义务处于对立，在二者发生冲突时，公民的义务是应该超过对母亲的尊敬的。一位司令官处于这样一种抉择前面：不弃城投降，就眼见被俘的亲生子被人刺死。他毅然决然地选择后者，因为对儿子的本分应该屈从于对祖国的本分。虽然乍一看来，父亲的行动竟然如此违反父子的天性和爱子之道，我们心里不禁产生反感，可是随即看到，即使是和感情连成一片的道德冲动也不能使理性做出错误的决定，我们又不禁钦佩不置。哥林多人提摩莱翁，把一个心爱的但是野心勃勃的兄弟提摩芳内斯杀死了，因为他的爱国观念要求他把一切危害共和国的东西全都摧毁净尽，虽然我们看见他做了这桩违背天性、严重违反道德之感的行动，内心不无恐惧、厌恶，但是我们的厌恶不久就化为对英雄气概的美德表示的最高敬意，因为这种美德不受爱、憎引起的外来影响，即使在感情猛烈交战之际也能像在内心极其平静之时那样自由自在、正确无误地做出决定。我们对提摩莱翁的共和主义者的本分尽可以有全然不同的想法，但这无损于我们得到的快感。往往正是在我们的理智并不同情剧中人物的时候，我们才会认识到，我们心里顺乎本分之感远远胜过顺乎常情之感，而和理性协调一致又远远胜过和理智协调一致。
人们对任何一种道德现象的判断没有像对上述这种现象的判断如此分歧、差异的了。判断之所以会如此分歧，用不着到远处寻找原因。虽然道德之感尽人皆有，但不会在所有人身上它都有判断这种情况时所必需的强度和自由。对大多数人来说，只要一种行动，一看就知道和道德法则吻合，于是表示同意，而另一种行动，十分明显地违背这法则，于是加以否定，也就够了。可是为了能正确地确定各种道德本分与道德的最高原则之间的关系，一种清醒的理智和不受任何自然力量、也就是说不受任何道德冲动（只要它是本能地发生作用）影响的理性是必要的。因此有的行动，少数人认为最最合情合理，而在多数人的眼里，却显得荒谬绝伦，尽管这两种人都做了同一道德判断；这是因为对这种行动的感动，还不能为大多数人分享，使人普遍具有，正如人类天性的一致性和道德法则的必然性使我们期待的那样。但是谁都知道，连最真实、最崇高的壮烈行为，在很多人看来，也显得过分和荒唐，这是因为认识壮烈行为需要理性，而理性的尺度在所有的人身上并不完全相同。一个渺小的灵魂负担不起这样巨大的想像，被压得沉入地底、或者痛苦地感到这些想像超过他的道德感的寻常限度。不是常有这样的情况吗，一群平庸的人认为混乱不堪之处，思维高深的人恰好认为这是最高的秩序，赞叹不已。
悲剧的感动和我们由痛苦而生的快乐，是以道德上合情合理之感为基础的：关于这种道德感，只谈这些。但是另外还有不少场合，我们仿佛感到自然的目的性以牺牲道德的目的性为代价而使我们快活。一个恶棍在布置他的阴谋的时候，顽强彻底，显然也使我们快活，尽管他的计谋和目的全都违反我们的道德感。这样一个恶人能引起我们高度的关切，我们胆战心惊，惟恐他的计划失误，可是如果说我们真的一切事情都是以道德目的性为准则的话，那我们完全应该热切希望他的计划落空。但是即使有这种现象，前面所说的关于道德目的性的感觉及其对我们的悲剧感动中得到快感发生影响的意见，也不能就此一笔勾销。
目的性在任何情况下都使我们快活，即使它完全和道德无关，或者与道德相违。只要我们根本不想到被违反的道德目的，我们享受的快乐便十分纯净。就像我们看见动物的类似理智的本能，蜜蜂酿蜜的勤奋，以及相仿的情形，尽管心里喜悦，可是并不把这种自然的目的性和一种理智的意志联系起来，更不把它和一种道德目的联系起来；同样，人所做的每一件事，要是我们只想到做这事的手段和达到的目的之间的关系的话，那么，这件事本身的目的性就会使我们愉快。但是如果我们忽然想到，要把这一目的及其手段和一个道德原则联系起来，这时，我们发现它和道德原则发生抵触，简言之，如果我们想到这是一个道德生物的行动，那么，先前的快乐便会被深刻的愤怒所代替，这件事无论看起来如何顺乎理智，也不能使我们和违反道德的设想协调起来。我们绝对不能清楚地想到，这个理查三世、这个伊阿古、这个勒夫列斯竟然是人，否则我们的同情必然会转化为它的反面。我们日常的经验证明，我们能自动地把我们的注意力从事物的某个方面引开，把它倾注在另一个方面，我们具有这种能力，并且也经常使用这种能力，只是通过这种注意力分离才能得到快感，这种快感诱使我们分离我们的注意力并继续处于这种状态。
不过有时候，一件聪明的恶事之所以赢得我们的欢心，主要是由于这件恶事是一种手段，使我们享受到道德目的性的快乐。勒夫列斯对克拉丽莎的德行所设的圈套越是危险，残忍成性的暴君对坚贞不屈、无辜受罪的牺牲者所施的奸刁狡诈的刑罚越是严酷，我们便看见顺乎道德的行为越加光辉地高奏凯歌。我们高兴的是道德的责任感的威力竟如此巨大，使引诱者不得不挖空心思。同时我们知道，在一个顽固不化的恶棍心里，有时候也必然会有道德感在骚动，而他竟能克制这种感情，这也算是他的本领吧，因为这足以证明他的灵魂相当坚强，他的行动非常合乎他的理智，丝毫不受内心道德冲动的影响而改变主意。
话说回来，按照一定的目的进行的恶事，只有当它在道德的目的面前遭到破坏的时候，才能成为完美的快乐的对象，这种说法是无可反驳的。这种恶事甚至是达到最高快乐的一项非常重要的条件，因为只有它才能使人清楚地认识到道德感的强大。关于这一点，《克拉丽莎》的作者留给我们的最后印象，可以说是最有说服力的证明。勒夫列斯的诱惑计划有着高度的理智目的性，我们身不由己，不得不表示赞赏，可是克拉丽莎用来对待她的这个旨在破坏她的贞操的可怕的敌人时所表现的理性的目的性，光荣无比地压倒了勒夫列斯的理智的目的性，这样一来，我们就能把这两种享受高度统一起来。
只要悲剧诗人把合乎道德的感情变成一种生动活泼的意识，当作自己的目的，那就是说，只要他精心细致地选择并且运用达到这一目的的手段，他就一定会总是通过两种方法，通过道德的目的性和自然的目的性来愉悦欣赏者。通过前者他可以满足人的心灵，通过后者他可以使人的理智得到满足。大部分观众仿佛盲人似的接受着艺术家对他们的心灵所产生的效果，没有看见艺术用什么魔术向他们行使这种威力。但也有一些欣赏者，情况正好相反，艺术家施加于他们心灵的效果完全丧失，但是通过他所采取的手段所具有的目的性，艺术家还能赢得这些欣赏者的趣味。趣味发展到最精致的地步，往往就蜕化为这样一种奇怪的矛盾，尤其当道德的教化落后于头脑的培养时更是如此。这种欣赏者在动人、壮丽的事件中只寻找理智方面的事物，他们感受和考究这种东西时，倒是显出最正确的趣味来的，但是千万不要诉于他们的心灵。年龄和文化把我们引向这座暗礁，而能很好的克服二者所产生的不良影响，正是有教养之士性格上的最高荣誉。在欧洲各民族中，我们邻居法国人最靠近这种极端，我们在各方面亦步亦趋地模仿他们的榜样，在这件事上也效法他们。
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