灾害是人类神话的重要主题之一，我们熟悉的女娲补天神话就是一个典型的灾害神话。
解释灾害发生的原因，记录灾害发生的过程，描述掌管灾害神祇的行为等方面的神圣叙事，就是灾害神话。
作为神圣叙事，中华瘟疫神话具有丰富的内容，除语言叙事形态之外，还包括仪式叙事形态与图像叙事形态两种。前者有祭瘟神、驱瘟神的仪式，后者有瘟神祠庙、瘟神塑像与画像等。它们共同呈现了独特的中华瘟疫神话。
瘟疫神话虽然属于灾害神话，但与其他灾害神话又有明显区别，给人类带来瘟疫之灾的是具有生命，能自我复制且不断变异，与人类共同在地球上生息繁衍至今的致病性微生物，而非水、火、地震这些没有生命的物质或现象。从生物学角度看，人类与致病性微生物都属于生物，所以瘟疫神话除了讲述先民预防、隔离与驱除瘟疫的故事之外，也讲述了作为生物的人如何认知、处理与致病性微生物的关系。当然，由于古人的认知水平有限，他们的叙事往往充满了奇幻色彩，致病性微生物在神话中常常以瘟神疫鬼的形象出现。
根据瘟疫神话的叙事内容，我们可以概括出古人对人类与致病性微生物关系的三种主要认知：第一，始终处于对立关系中，人类需要不断地与传染病斗争；第二，人类获胜，制服了致病性微生物；第三，人类与致病性微生物达成一种微妙的平衡，和谐共处。如何处理与传染性疾病的关系，恐怕是当前和今后一段时期内全人类共同关注的重要问题。
先民用以传达瘟疫信息，警示后人的早期瘟疫神话都出现在“山经”，更准确地说，集中在“东山经”和“中山经”两卷。
人类大规模的传染病是哪里来的？早期瘟疫神话认为是动物散播的，无论是飞禽还是走兽，都可能向人类散播病毒。当然，这些动物并非日常生活中习见的模样，先民赋予它们特出的形态，让它们成为某种精怪，以增强神话的神秘性和说服力。这是将日常经验神话化的结果，同时也是日常经验总结与提炼后的产物。
先民对于“神”的认知一开始仅是某些有思想、能影响人类的物质，它们分布广泛，有学者将这一阶段称为“泛灵论”或“万物有灵论”，这种有思想、能影响人类的物质就是“灵”。先民举行各种仪式表达对“灵”的崇拜，希望“灵”能护佑他们，有些聚落还将某种自然灵物认定为自己的图腾祖先或标志。
灵与早期神的界线其实并不那么清晰，如果非要给它们定下一条分界线的话，那可能要以人的形象的显现为界了。
《西山经》说西王母“是司天之厉及五残”之神，“天之厉”是指上天降下的瘟疫。从“天之厉”一词来看，先民的瘟疫观发生了重要变化，从最早期的动物传播瘟疫转变为上天降下瘟疫之灾，这是原始信仰产生以后发生的变化。
从动物散播瘟疫到西王母掌管瘟疫，这不仅是神话情节的变化，更表现了先民试图控制瘟疫传播的初步想法。
东汉以后，西王母在神话中逐渐演变为三十多岁、貌美无比的女仙，并且与仙桃有了直接的关系。
在长生之外，仙桃还发展出驱邪避鬼的内涵，尤其是桃木。这也与西王母消除瘟疫的能力有相当的关系。
最早被认为能传播瘟疫的瘟鬼是横死的厉鬼，他们是三兄弟，相传为颛顼的三个儿子。
从瘟疫传播的途径来看，瘟疫由鬼散播的情节说明先民可能意识到了瘟疫的人际传播特征。
为了对付瘟鬼，先民创造了驱疫辟邪之神——方相氏（也写作“方相士”），还模仿方相氏驱瘟鬼的动作，跳起了具有巫术功能的祭祀舞蹈。这种巫术舞蹈后来就发展为年终岁尾的重要仪式——傩仪。
瘟疫往往造成严重后果，所以即使是民间的驱瘟活动，也是极为庄重的仪式，并非娱乐活动。
方相氏所驱逐的鬼原本仅为瘟鬼，后来扩大到所有能害人的厉鬼。据《周礼》记载，举行天子和诸侯的葬礼时，也要请方相氏来帮忙。出殡时，方相氏要在抬棺人之前开道。到达墓地后，方相氏要驱赶走墓地的恶鬼。进入墓道、墓穴后，方相氏还要举起武器，四处砍杀，以清除墓穴内的鬼怪。只有经过方相氏的清理，天子和诸侯的棺椁才能下葬。
大多数驱疫行为——沐浴斋戒、敲鼓击铎、劳形趋步都可以达到强健身心的目的，从而提高个体的抵抗力。而饮酒茹葱则在某种程度上可以杀菌。这些科学的防范瘟疫的方法是非常珍贵的信息，以神话和仪式的方式代代相传，曾造福不少民众。
神农品尝百草本是为了寻找适合耕种的作物，却无意之中找到了一些可以治疗疾病的草药。在患病后只能听天由命的原始社会，尤其是在瘟疫蔓延时期，草药的出现挽救了许多生命，在先民的集体记忆中留下了难以磨灭的印记，因此神农尝百草开拓农业的神话逐渐发展为神农尝百草创制医药的神话。
伏羲、神农与黄帝，既是中华神话中的重要神祇，又是上古史上的氏族联盟首领、中华民族的共同祖先。常有人对这种神话与历史纠缠在一起的感觉疑惑不解，其实这与先秦时期形成的巫史制度、巫史传统有关。巫史制度，简言之就是沟通人神的巫官同时担任史官，负责记录和书写历史的制度。在这种制度下，史官所书写的历史中往往包含着不少神话材料，尤其是对于远离他们生活时代的早期历史。
比如司马迁在写作《史记》时就吸收了不少文献和口头流传的神话，首篇《五帝本纪》干脆就以神话来写历史了。这种做法与司马迁巫史世家的出身密切相关。司马氏先祖是周朝太史，远在上古虞夏之时便因担任巫官和职掌天文之事而显扬功名。一直到西周时期，他的祖先都是巫、史兼任的官员，后来才成为专门史官。因此作为由巫入史的世袭史官家族成员，司马迁对流传在民间的神话产生了浓厚的兴趣，在年轻时就根据禹葬会稽的神话叙事，去会稽山探访过禹穴。
早期瘟神疫鬼并没有细致的分工，这主要是因为民众对瘟疫的认知还比较少，无法区分不同种类的传染病，所以他们创造的瘟神疫鬼的神职也比较模糊。随着先民在防治瘟疫方面实践经验的增多，他们对传染病之间的区别有了一定认知，所创造的瘟神疫鬼也有了不同的职司，产生了痘神、疟疾神、热鬼、冷鬼、腹泻神等不同类型的瘟神或疫鬼。
在瘟神疫鬼信仰发展传播过程中，各地都产生了一些送瘟神与祭瘟神的习俗。早在宋元之间，就有农历正月初一祭飨瘟神、农历五月初五送瘟神的习俗。正月初一祭飨瘟神是春节祭神习俗的一部分，而农历五月气候湿热，传染病容易流行，民众此时祭祀瘟神是希望能借此减少瘟疫的流行。
民间对瘟神疫鬼长期而广泛的信仰与祭祀，在历代都引发过不同的声音。比如明代谢肇淛在《五杂俎·人部》中就批评说：福建风俗中最可恨的是，一旦传染病发生，就寄希望于瘟神。把神像供奉在庭院中，早晚叩拜，举行各种仪式，却不寻医问药。
瘟神扩容也是各地瘟神神话资源整合的结果。中华地域广阔，南北环境差异较大，各地传染病的致病原因、传染途径等也大不相同，由此产生了千差万别的瘟神神话。在长期的文化交流中，不同地区的瘟神神话也发生了交融，产生了多种瘟神组合神话，比如《太上洞渊神咒经》中记录的瘟神有七位，而《三教源流搜神大全》中只有五位。我们在阅读这些神话时常常感觉一些瘟神的姓名与经历很陌生，这是因为他们的神话长期在各地民间流传，后经整合才著录于文献，在此过程中丢失了较多信息。
神话和信仰的出现或消失都与民众的客观需求有关，赵公明的瘟神职能在明代的消失可能表示：当时一些民众已经意识到在与瘟疫斗争的过程中积累的经验与知识，比求神拜佛更可靠。
宋人从道德、气运和饮食习俗三方面进行了认知：积德行善能不被疫鬼所祟，这是劝善的社会风尚所致；家业兴旺能不患传染病，这是传统气运观的反映；不食牛肉不会染疫，这与佛教的影响和传统农业对耕牛的珍视有关。
巫是古代负责沟通人、神的特殊职业者。古人认为神降临人世会附于巫身，因此巫也被认为具有某些神的能力。西周以前，巫的地位很高；战国以后，随着礼乐文化受到执政者的青睐，巫术文化退居其次，巫的地位也大大下降。
神灵治疫神话仅仅是治疫神话中的一小部分，更多治疫神话的主角是普通人，他们舍身治疫后被奉为瘟神，其中最著名的要数温元帅。
与水源相关的舍身抗疫神话的反复出现，反映了先民已经对作为瘟疫传染源之一的受污染水源有了清晰而深刻的认知。这些神话集中出现在温州、福建、上海等长江以南的潮湿之地也不是偶然现象，潮湿的环境是很多病毒的温床，而井水又往往与地表水相通，容易受到生活污水的污染。
神话不是历史，屠苏酒究竟是谁发明的并不重要，在黄帝、华佗、孙思邈分别作为屠苏酒发明人的神话中，我们看到的是古人以药酒防治瘟疫的知识传承过程。
春节、端午节与重阳节分别在农历的元月、五月与九月，将一年均分为三段。在每一段初始时，古人采用相应的方法——或饮药预防，或杀灭病毒源头，或登高躲避病毒宿主，阻止了瘟疫持续性、大范围的传播。