跨界太极学术 | 谭桂林：五四文学革命中工具理性与人文精神之博弈

         五四文学革命中

工具理性与人文精神之博弈

谭桂林：《五四文学革命中工具理性与人文精神之博弈》，《中国社会科学》，2016年第十二期

《新青年》创刊之初，新文化运动的着眼点在发起国民的伦理觉悟，在现实层面上的社会关注则聚焦在反对康有为等人鼓动的立孔教为国教。尽管十多年前梁启超就己撰文大力呼吁小说界革命，但小说界革命空有口号，鲜有实绩，梁启超自己也早己回归国内政治舞台，对文学无暇顾及。时过境迁，文学问题确实并非《新青年》创刊者的当务之急，所以新文学革命运动才会轮到远在美国留学的胡适揭竿而起。胡适给《新青年》编者写信，这是一个历史的偶然，但也寓含着历史本身所具有的必然逻辑，这就是现代中国这场文学革命必然是在工具理性的辉耀下，从形式革命开始迈出它的第一步，也是最为关键的一步。这一步的时代贡献与历史意义都是可以大书特书的，它不仅确立了白话作为文学的正宗地位，从表述方式和思维方式上建构了中国文学的现代性特征，而且这一步本身所体现的工具理性逻辑、包含的实用主义理念，以及在运行过程中的科学主义与方法崇拜的姿态，也确实给现代中国文学此后的发展以或明或潜的深刻影响。时光匆匆转瞬己过百年，可喜的是，白话的使用不仅在民族文学而且在所有的文字书写中都变得习以为常，五四新文学革命的理念与方法也己融入现代民族历史文化的建构进程，逐步凝练成为民族文化传统的重要内容。与之相应的一种现象是，曾在五四新文学革命中大显身手的工具理性与实用主义，也在不断以新的形式或面目出现在民族文化建设的各种历史关头，有时甚至引领时代思想潮流的走向。所以，在五四文学革命百年纪念的今天，当人们再次深入思考五四新文学的现代性与民族性的关系问题时，这一现象就尤其值得学界予以特别的关注与检视。

一

 胡适在给陈独秀的信中提出文学改良八事，自言前五点“皆形式上之革命”，后三点才是“精神上之革命”，可见他非常清楚文学革命当有“形式革命”与“精神革命”之二义。在正式发表时，他还将原为最后的“须言之有物”一条放到第一，这说明他未尝不知道思想内容对文学的意义。但在胡适的“文学革命”意识中，形式始终是一个让他优先考虑的问题，或者说是他的文学革命思想体系中考虑与阐述的中心问题。他在文学改良八事中开口便是“须言之有物”，并用情感、见地、识力、理想来连释他所谓的文学的“物”，其用意在于堵住奉行“文以载道”观念的反对者之口。在1917年5月所作《历史的文学观念论》中，他的形式主义改革观开始得到充分与完整表现，他大谈“一时代有一时代”的进化史观，围绕的主题只是“白话文学”，立论的宗旨就是重申以白话文学为文学的正宗。至于他后来给现代中国的新文学制定出“国语的文学与文学的国语”的改革目标以及“有什么话说什么话、话怎么说就怎么说”的生产规则，显然表达的是一个语言至上的形式主义的革命纲领。这种选择并非后来有人批评的“机会主义”，它有深厚的时势与学养的背景。

胡适

 如果说西方18世纪的启蒙主义突破了14-16世纪的人本主义架构，用“知识就是力量”的口号建立起知识理性的思想范式，到19世纪，知识理性与突飞猛进的科学技术合谋共力，大工业生产带来的职业化与社会分工的专门化，共同宣告了工具理性时代的到来。马克斯·韦伯曾以价值理性和工具理性的消长描述和分析过这一资本主义社会发展的趋势，并以此作为西方社会现代性建立的标志。19世纪末，孔德的实证主义和后来杜威的实用主义的流行，则可以说是这种工具理性流行与扩张至社会思想层面的重要成果。在马克斯·韦伯看来，工具理性支配下的行为只由追求功利的动机所驱使，行动通过理性达到自己需要的预期目的，而效果的最大化则是工具理性的终极考量。在工具理性的思维模式中，工具的价值和意义都体现在它的使用的合目的性上，但使用的合目的性和功能效率最大化的前提当然是使用方法的精准，所以，工具理性的核心要素之一就是方法崇拜。怀特海就曾说过:"19世纪最大的发明就是找到了发明的方法。一种新方法进入人类生活中来了。如果要理解我们这个时代，有许多变化的细节，如铁路、电报、无线电、纺织机、综合染料等等，都可以不必谈，我们的注意力必须集中在方法的本身。这才是震撼古老文明基础的真正新鲜事物”。[1]

 “方法论的近代化往往伴随着实证化、形式化的过程。从哲学的层面来看，实证化意味着以经验观察为基础，并超越思辨的观念;形式化则既与数学的推论相联系，又涉及对科学研究程序的逻辑规定”。[2]中国社会在从古代形态向现代形态转型的过程中，也曾经历过这种近代方法论的演进趋势。“严复着重于引入西方近代的‘实测内箱’之学，其中既包括西方近代的科学方法，也内含着实证论的原则。王国维对实证论亦作了双重理解，并开始注意到近代实证科学方法与朴学方法的沟通，但就总体而言，王国维更偏重于二者在历史考证中的结合”。[3]而胡适的方法论思想资源无疑是实证主义，所以他激赏的就是近代的“科学实验室态度”，这种近代科学实验室态度包含着近代实验科学的方法与实用主义的原则。从严复的实测内箱之学，到王国维的二重证据法，再到胡适的实验室态度，中国近代的方法论在不同程度上己具有了近代的形态。所以，有学者这样评价胡适的贡献:“胡适在引入西学的同时，又力图从一般方法论的意义上将二者与清代朴学的治学原则结合起来，这种交融在科学主义思潮的演化中具有不可忽视的意义。”这种意义表现在西方的科学方法论，不仅有力地改变着国内先进知识分子的思维方式，而且在深层次也激发起了他们对于自身传统的一种文化自信，也就是说近代西方的“‘科学实验室态度’一旦与传统朴学方法接轨，便开始在新的文化环境中获得了传统的根据，并相应地具有了某种合法性，从而不再仅仅是一种异己之物。”[4]

严复

1

王国维

2

 这种工具意识和方法崇拜在胡适的文学革命主张中表现得非常清晰。在《建设的文学革命论》中，胡适认为旧文学己无破坏的价值，所以他把兴趣转移到建设上来。他把建设的文学革命观概括为四条:一、要有话说，方才说话;二、有什么话，说什么话，话怎么说，就怎么说;三、要说我自己的话，别说别人的话;四、什么时代的人，说什么时代的话。然后，他又把这四条归结为十字方针，即“国语的文学，文学的国语”。虽然，胡适也说明第一句是“须言之有物”的变相，但显然可见的是，胡适的文学革命论己被严重缩小到如何“说话”的形式层面。在《建设的文学革命论》中，胡适还明确提出，“创造新文学的进行次序，约有三步:(一)工具，(二)方法，(三)创造。前两步是预备，第三步才是实行创造新文学”。他认为“中国近来文学所以这样腐败，大半虽由于没有适用的‘工具’，但是单有‘工具’，没有方法，也还不能造新文学”。胡适认为，现在中国谈第三步创造还太早，“现在的中国，还没有做到实行预备创造新文学的地步，尽可不必空谈创造的方法和创造的手段，我们现在且先去努力做那第一第二两步预备的工夫罢!”[5]所以，当好友任叔永写信给他，商讨文学革命事宜:“据我一个人的鄙见，以为现在讲改良文学，第一，当在实质上用工夫，第二，只要有完全驱使文字的能力，能用工具而不为工具所用，就好了。白话不白话，倒是不关紧要的。”“若是现在讲改良文学的人，专以创造几种新体为无上的天职，我把此种人比各科学上的一种人专以发明各器具新方法为事，也只得恭敬他，再没多话说。”[6]胡适的回答是坚定地连用了三个“工具”观来反驳:“第一，我们深信文言不是适用的工具。第二，我们深信白话是很合用的工具。第三，我们因为要‘用工具而不为工具所用’，故敢决然弃去那不适用的文话工具，专用那合用的白话工具”。[7]

 工具与方法的原则除了合用，就是经济，以最小的成本来获得产品利益的最大化，这是现代工业生产奉行的基本理念，也是科学技术发展的原始动力。可以说，正是这种工具理性与方法崇拜的思维方式，使得胡适不仅在新文学的语体形式，而且在新文学的文体形式问题上，也特别推崇经济的理念。譬如，他向新文学作者特别推举短篇小说这一文体形式，因为“最近世界文学的趋势，都是由长趋短，由繁多趋简要”，“所以我们简直可以说，‘写情短诗’‘独幕剧’‘短篇小说’三项，代表世界文学最近的趋向，这种趋向的原因，不止一种。(一)世界的生活竞争一天忙似一天，时间越宝贵了，文学也不能不讲究‘经济’;若不经济，只配给那些吃了饭没事做的老爷太太们看，不配给那些在社会上做事的人看了。(二)文学自身的进步，与文学的经济有密切关系。斯宾塞说，论文章的方法，千言万语，只是‘经济’件事。文学越进步，自然越讲求‘经济’的方法”。[8]甚至在谈戏剧改良时，胡适也大谈他的“文学经济法”，指出戏剧最需经济法，时间的经济，人力的经济，设备的经济，事实的经济。林毓生曾这样评价胡适在五四新文化运动中的表现，认为“对于更为激进的胡适而言，他是如此狂热地相信科学的普遍有效性及科学方法的万能，以及认为科学的力量无处不在，可以渗透一切—所以，事实上，他是把科学当做宗教来崇拜”。[9]从林毓生的评价可以看到，胡适的“激进”或许并非像过去人们所认为的那样，是全盘输入西方学理的文化态度与建设主张，而是含有“把科学当做宗教来崇拜”的工具理性与方法崇拜的倾向。

二

 值得注意的是，五四新文学运动本身是有两条思想路线互相制约的。一是以胡适为代表的工具理性路线，二是以鲁迅、周作人等为代表的人文精神路线。周作人在新文学运动发端后不久就写了《思想革命》一文，虽然他也承认文学革命的第一步是形式革命，但他指出必须还有第二步，这就是思想革命，而且他还明确表示这第二步比第一步更重要。此后，他一连写了《人的文学》、《平民文学》等文章，阐述他的新文学主张，从人文精神建构的角度呼应了陈独秀在《文学革命论》里提出的三大主张。当然，更值得关注的是鲁迅。他早在十年前就曾连续写了《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《破恶声论》等文言论文，这些论文是他用文艺发起思想启蒙的最早尝试。尝试失败了，但鲁迅的思想启蒙主张和对启蒙需要的方式的理解，从这次尝试中都可见端倪。鲁迅写这些文章发启蒙之声时，孔德的实证主义己在西方颇为流行，科学主义在西方思想界己占有压倒性声势，但鲁迅心里崇拜并且认为，对改变中国国民性行之有效并且十分迫切的，还是拜伦、雪莱、易卜生这些具有高蹈精神、敢于争天抗俗的摩罗诗人，是尼采、叔本华这些任个人而排众数、拮物质而张灵明的精神界之战士。在《破恶声论》中，鲁迅甚至把所谓的“科学主义”当成需要破除的“恶声”之一，在侈谈“科学”的伪士与初民内耀的“迷信”之间，鲁迅宁愿选择坚守自我信仰的“迷信”者。这些情况表明，鲁迅的启蒙宗旨是“立人”，“立人”主张的关键之处乃是人的内面的精神世界，而这恰恰是与以机械、标准、明确为标识的工具和方法格格不入的。鲁迅投入五四文学革命运动后，对胡适的白话文学主张无疑是支持的，他不仅以白话小说《狂人日记》作为参加新文学运动的献礼，也勉强作作白话新诗去敲边鼓，而且当白话文遭到国粹派攻击时，鲁迅也会挺身而出为白话辩护。不过，鲁迅并没有像刘半农、钱玄同这些好友那样，热衷投入语体问题的讨论与研究，偶尔他也作点旧体诗，用文言为熟人写点序跋、碑记、诛文之类的应用文。而对文言文的态度，鲁迅也不像胡适那样决绝地称之为“死文字”，这从鲁迅回忆自己当年阅读严复译的赫青黎《天演论》时可略见一斑，他所强烈感受到的就有其中的文字之美。这也是为什么鲁迅用文言文体撰写了学术著作《中国小说史略》，甚至到了1930年，鲁迅为重印《中国小说史略》写作题记，他依然用的文言。鲁迅认为白话就是现代人的表达方式，是现代人的存在方式之一。从这个意义上说，屠杀白话就是屠杀了现在。但鲁迅非常清醒地意识到，招牌可以翻新，思想照样老旧，新本领照样可以驮了旧思想行走。所以，在五四新文学运动中，无论是小说还是他类的文体创作，鲁迅最关心、最着力的始终是国民性的改造，是精神界之战士的历史命运与心灵绝叫。

 18世纪以来，科学技术的发达极大强化了人对自己认知能力的自信以及人对社会的知识生产的崇拜。以科技发展为物质基础的工具理性相信，人有能力把一切事物都研究得清清楚楚，解释得明明白白。清楚，明白，经济，实用，就是工具理性和方法意识所奉行的基本原则。胡适“有什么话说什么话，话怎么说就怎么说”的文学改革主张，追求的就是清楚、明白、经济和实用的言说效果。这种言说效果当然十分切合启蒙的需要，但是如果被推向极端，成为文学表达的一种理想范式，这种清楚、明白就有可能变成浅显空洞，味同嚼蜡。对于这种言说效果，批评家李长之曾以“水至清则无鱼”的比喻予以批评过。[10]当然，对现代中国新文学的发展而言，最为重要的还是新文学作家自己的反应。即使在胡适的声望如日中天、白话文学的势头一泻千里时，也有一些新文学作家尝试对新文学建设表达另类的思考。如果说成仿吾等创造社新锐批评胡适及其追随者的白话诗歌“明白如话”，是点名诗、报道诗，还多少有点宗派的意气用事，但一些从科学主义的对立面来探讨新文学建设的思路，就显得弥足可贵了。譬如，当胡适在1919年写的《谈新诗》一文中，还在大谈“近几十年来西洋诗界的革命，是语言文字和文体的解放。这一次中国文学的革命运动，也是先要求语言文字和文体的解放”的时候，康白情不久就提出“神秘”之于诗歌的重要性。他说:“神秘固不是诗里必须的东西，但因其中乎人类底天性，也可以兴起一种美感，所以有时因想像而涉于神秘，也正不必排去的。”[11]“神秘”这一理念当然与实用主义的指导思想和理性主义的知识谱系相去甚远。

 1921年以后，新文学真正进入建设时代，这时的田汉、谢六逸、赵英若、傅东华、宋春舫、冯至等一批诗人、翻译家，向中国新文坛介绍欧洲新浪漫主义思潮，可视为新文学家对胡适树起的工具理性与方法崇拜旗帜的一次集体抗争。在欧洲，新浪漫主义的兴起乃是对19世纪欧洲文学中的批判现实主义尤其是自然主义文学的反拨，这一反拨就是从张扬人的主体、揭示人的心灵、贬抑科学、推崇幽玄开始的。所以，新浪漫主义就是“神秘的倾向和近代人心病的现象相结合”。[12]正是基于这种自觉的对科学主义与工具理性的抗争意识，这些新文学作家对新浪漫主义文学的介绍呈现出两个基本的特色:一是突出新浪漫主义作为文学思潮的前沿意义，用这种前沿意义来抵御科学主义的定于一尊;二是几乎不约而同地突出新浪漫主义文学的神秘性特征，用“神秘性”来消除“话怎么说就怎么说”给新文学造成的浅显与直白的审美弊端。在分析近代写实主义文学思潮与科学的关系时，愈之就特意指出:“文学本来是以主观感情为主体的，不比科学是以客观理智为主体，文学和科学在出发点便己不同，所以也有人说:那种科学化的写实文学，是文艺上的病的现象。科学和文艺的结合，并不是顺当的事情。况到了二十世纪初头，思想上渐渐的回到神秘的精神的旧路，科学的势力，己不及从前了;所以神秘主义(Mysticism)象征主义(Symbolism)的文学，一日盛似一日，写实主义的声势，也就敌不过。新进的文学家，大概都属新浪漫派，写实文学到了现在，差不多己近末途了。”[13]针对自然主义文学对自然之真的极端追求，赵英若认为:“夫此大自然中，虽以种种科学，及种种科学的态度，终难于阐明者也。欲阐明之乃艺术家之任务也。至一种探索究明的态度者，不外对于新的人生，乃至新的自然之一种新的文艺之谓也。即此种态度，乃对于自然及人生上为一种探究之标的，亦不外超自然的、神秘的、运命的、情绪的之一对象也。从而新浪漫派之作品，凡对于一种之超自然的者，或神秘的者，或一种不可抗的运命，或一种异常的情绪，无不含有不安以及阐明之色彩。此即新浪漫派命名之所由来也。”[14]谢六逸也从表象的演变来看新浪漫主义的神秘倾向的形成，他指出:“这派表象的起源，全系根基于神秘的倾向。欧洲近世的人心，既入于幽玄的、神秘的境地，遂脱略了普通的思想与感情，而向不可思议的倾向走去。现在人内部生活之中，既潜伏了这般境地，即或他们要想作一种露骨的文字之记载与叙述，到底不行，于是不能不借表象的手段，而取暗示(Suggest)的方法。”[15]

 从上述这些关于“神秘性”的论述中可以看到几个重要的关键词，如“内部的生活”、“幽玄”、“表象”、“超自然的”等等。这些关键词联系起来，揭示了这样一种理念:科学的能力可以完成对自然的认知，但世界上并不是什么事物都可以被归类在自然里面。人类外部的生活与社会组织相联系，以交流互处为目的，应以清晰明白为要，但人类还有内部的生活，这种生活以自省为特征，关联的是个体生命中最幽玄的奥妙的体验，在这种繁复微妙的感觉前面，越是清晰明白的话语越是缺乏描述的能力。所以，正如现代语言学所揭示的那样，在人们内心中的丰富的能指与人们说出来的所指之间有一道难以逾越的鸿沟，跨越这道鸿沟的唯一办法就是隐喻与“表象”。这种文学理念强调人的内部生活，以及表达这种内部生活的多义性，显然是对人类固有的人文精神的坚守弘扬。鲁迅可以说是五四新文学运动中的这种人文坚守的代表，在纯文学体式的创作中，他喜欢用隐喻说话，用象征表达，喜欢在隐喻和象征的森林中捕捉和凝定“个人性”瞬间的深层的生命体验，被鲁迅称之为自己的哲学的《野草》就是这种人文精神坚守的重要成果。今天看来，这部作品的意义不仅是鲁迅自己的生命演绎，而且是五四新文学发展的一个极其重要的源头，它将西方文学中的象征主义与中国文化中的庄子、佛经与楚辞的艺术资源凝铸起来，以一种另类的方式展现了在科学主义和工具理性盛行的时代里，除了启蒙理性要求的清晰明白之外，文学还有可能以一种非理性、非科学、缠绕纠结的个体化的方式存在。不过，五四新文学运动以启蒙为宗旨，科学是其揭集的大旗之一，所有的参与者启蒙之心都过于急切，科学精神被缩略为工具理性与方法崇拜，这成为理所当然的事。而20世纪20年代初，思想界爆发的反宗教运动和不久后发生的科玄之争，使得科学主义与工具理性在中国新文化思想建设中彻底驱逐了信仰主义与玄学主题。所以，思想文化界对于“五四”的纪念基本持这一态度:“积极方面，应该更认真地宣传科学法，实践科学法。科学法的特点是切实，是唯物，是客观，是数量的，解析的(或说分析的)。”[16]至于文学家，胡适在十年后回忆他的“逼上梁山”时，还在津津乐道其“第一步”的选择，而鲁迅在《野草》之后则几乎放弃了《野草》的表达方式，那些曾热衷于神秘诗学理论阐述的现代诗人和翻译家，也在神秘主义的理论中找到了神秘与科学的互相包容和推敲。不仅神秘问题被一分为二，“一为人类或精神上之神秘，一为科学上之神秘。一置造物于自然之后，而一则列造物于自然之中”。[17]而且，“神秘罕有消灭的，寻常他只会移易地位”。[18]所谓“‘神秘的移易地位’便是神秘同科学互相推敲的结果。梅脱灵生在十九二十两世纪的过渡关头，现享着科学上极丰富的遗产，省却了科学家在实验室中发明事物的苦工。所以能有余暇去窥探科学深底的神秘。他一只眼看科学，一只眼看神秘，觉得两者甚是融合，并不冲突，能把科学的世界和诗的世界陶熔一体这便是他的思想的特色”。[19]

三

 文学当然是一种意识形态，但它是一种具有独特性的意识形态，它的特殊之处在于:首先，文学面对的不是枯燥的概念，不是整齐的教条，而是活脱脱的具体的生命，是生命中的深邃幽渺的心灵悸动，而这些恰恰是人类至今无法用科学方法测度和计量的。其次，文学是一种审美性的意识形态。人类的审美活动本质上是多元的，需要明晰也需要朦胧，需要浅白也需要幽玄。再次，文学是人类诗意地对待世界的方式，人类渴望用物理化学的知识了解宇宙的生成、树木的成长，同样也不能没有嫦娥奔月的梦想和酒神狄奥尼索斯的狂欢。从这些特点来看，科学与玄学这一对永恒的对手，恰恰是在文学这一人类审美世界中才最具有“握手言和”、“相互融入”的可能。总之，在五四文学革命中，以胡适为代表的科学为本的工具理性路线，以鲁迅《野草》与现代“新浪漫主义”诗人等为代表的生命为本的人文精神路线，两者在博弈中相互制约而又相互促进，都以自己的方式和角度，体现出对世界文学的基础上发展的历史趋势的颖悟。可以说，正是这一趋势从人类审美精神的需求方面，为生命玄学即对生命的价值意义的形而上思考、对生命存在状态不可言说性的象征化表达，在科学昌盛时代里获得了存在价值，找到了突围的出路，也能使文学为己被科学主义光芒晒烤得日见枯干的人类精神田园，保留一块滋润幽渺的荫凉。

 令人深思的是，五四文学革命本身具有的这两条互相制约和促进的思想路线，在后来的发展中遭遇了不同的命运。胡适所倡导的文学生产规则中暗含的工具理性与方法崇拜在后来不断被强化，甚至上升到思维方式与本体论层次;而鲁迅的旗帜虽在他逝世后一直被高高举起，但他在“五四”时所坚持的人文精神、所爱好的生命玄学却不断被限制与规约。这种不同的命运带来的直接结果就是，百年来中国文学的现代性建构中始终活跃着工具理性与形式主义的身影。如工具理性和方法崇拜甚至变相体现在那些先锋派文学探索中，不少先锋文学作家依然天真地认为，只要把西方现代派文学的形式技巧与表达方法(如意识流、零度写作、元小说、限制视角叙事等)巧妙地借鉴过来，中国文学就自然与世界文学同步发展了。又如20世纪80年代文坛发生的所谓“伪现代主义”与“东方意识流”等问题争论，都可看作是五四文学革命以来形式主义的流亚。尤其是在近20年来，大众传播媒介和数字技术的发展突飞猛进，对社会的生产方式乃至人类的生存方式造成了极为深刻的影响，作为精神产品的文学可谓首当其冲。网络文学的兴起无疑是文学生产与科学技术高度融合的一个史无前例的典范，其发展的猛烈势头不仅得到一些批评家欢呼，且引起了人们的高度关注。批评家欢呼的理由有二:一是数字技术给文学带来的生产方式与呈现形式的创新性，作者可即写即发、随发随改，作品形式呈现流动状态;二是网络平台给文学提供的生产空间的虚拟性与质量准入的自由度。“数字技术为文学生产提供了最理想的媒介和载体，为社会公众创造了‘人人都能当作家’的入门契机。在网络语境中，写作者的身份被抹平，发表作品的门槛被拆卸，‘把关人’黯然退场，无边无际的虚拟空间向每一个人开放—写还是不写，发表还是不发表，以及写什么、何时发等，都在网民自己的掌控之中。”[20]可见，批评家对网络文学诞生意义的肯定，主要是在表达工具的技术性层面和这一工具的民本民主意义上进行的，与当年胡适强调白话文学的平民性、强调白话在农工商贾学习写作的工具层面的方便实用性，在思路上如出一辙。只不过在“五四”时代里，虽然知识分子关于文化建设的理路不甚相同甚至相反，但他们对于艺术美的感受与认知还具有共识。所以，即使胡适等力倡表达的明白如话，但也努力把这如话的明白浅显当做一种美学境界来追求。而当下知识分子感知美的共识，却被科技制作的种种意象幻影与形式迷相撕成碎片，写作者心中己少有甚至不容许有一个共同的美存在，他们看到的多是文学作为一种情绪宣泄工具的便利性与合用性。于是，文学与科学的融合实际成了文学自身本体结构中工具性对人文性的挤压。近些年大众媒介中语言表达的粗鄙和文学写作的滥俗趋势就是典型例子，它们看上去似乎是民主精神的鸣放与狂欢，本质上乃是工具理性的高扬与人文精神的失落。

 工具理性是启蒙精神、科学技术和理性自身演变发展的结果，是人类的存在方式在科技发展的洗礼中由古代形态走向现代形态的一种重要标志。五四文学革命中的工具理性与方法崇拜的长盛不衰，当然也与百年来中国知识分子对现代化的强烈欲求以及中国社会现代化进程的特殊情势有关。启蒙与救亡始终是百年来中国迈入现代性国家进程中的两大主题。启蒙固然要推崇科学理性，启蒙的道理要讲得清晰明白，而救亡也必然要讲究经世致用，语言的使用必然以符合救亡目的的工具性为至高准则。因而在这一特殊情势的制约下，无论是启蒙与救亡的目的，还是启蒙与救亡的手段，都会坚定排斥生命玄学思想理念的介入。不过，更应注意的是，五四文学革命中的工具理性与方法崇拜其实也与本民族文化传统中长期占据主导作用的实用理性息息相关。许多学者曾深刻指出这一现代思想发展的玄机。如有学者认为，在胡适之前己有严复和王国维等提出了方法的现代化问题，但为什么只有五四文学革命运动中的胡适造成了划时代的影响呢?原因就在于胡适将近代西方的科学方法同中国传统的清代朴学沟通起来，“这种沟通，一方面通过肯定科学方法的传统根据，为近代科学方法的合法性作了确证;另一方面则从历史的角度，强调了科学方法的普遍涵盖性:一切有效的治学手段，都尽在科学方法的囊中”。[21]这些学者的分析，精辟点明了百年来一个被思想文化界忽视的历史吊诡，这就是胡适的“形式革命”论早在20世纪30年代就被学者批判，50年代甚至还有过全国性的思想批判，但胡适在五四文学革命运动中奉行的工具理性与方法崇拜却一直在中国文学的发展中以不同的方式与面目存在着。

 20世纪90年代，围绕着“人文精神”的问题，知识界发生过一场重要的论战。在那场论战中，一些作家以抵抗的姿态出现，呼吁“重建人文精神”，呼声虽然悲壮，但效果却未能如愿。我认为这次论争在思想上的成就不高，原因就在于:“重建”的呼吁者将人文精神的失落归咎于市场经济时代世俗精神与消费文化的合力谋杀，而轻易放过了工具理性与方法崇拜这一深刻影响了大半个世纪中国思想的力量。世俗精神与消费文化对人文精神的压力是有形的，看得见的，而工具理性与方法崇拜对人文精神的规训则是无形的，甚至是有理有据的。马尔库塞在分析语言的工具化时也指出，语言的工具化可以而且事实上己经引发两种结果，一种是语言的本体化，另一种则是语言功能的一体化。“在社会中并为了这个社会，功能化语言的组织是极其重要的;它充当着协调和从属的工具。一体化、功能化的语言是一种坚决地反批判、反辩证法的语言。在这种语言中，操作的、行为的合理性吞没了理性的超越性、否定性和对立的要素”。[22]由此可见，语言的工具化越是充分，语言功能的一体化越是完善严密，以批判与个体性思考为中心的人文精神所承受的压抑就会愈加严厉。从五四文学革命运动中生发、在以后各个历史时期呈现出不同的时代特点但始终没有消停的工具理性与人文精神的百年博弈，展现出的就是这样一个历史真相，值得当今学术界予以深刻的反思。

马尔库塞

 在谈到价值理性破灭和工具理性勃兴这一西方社会现代化发展趋势时，马克斯·韦伯不免有点悲观，因为他深刻认识到价值理性与工具理性的分裂，乃是因为价值理性中的核心维度—信仰体系己经坍塌，而在科技力量将一切神话无情解构的时代，信仰的失力己在所难免。五四文学革命后人文精神与工具理性的百年博弈，就很能说明问题。在这一博弈的发展中，工具理性与人文精神之间的分化，究其因乃是道德失去了动力。在五四文学革命中，人文精神与工具理性在博弈中融合，融合中又有博弈，终于造就了一个时代的伟大与辉煌，这是因为新文化的先驱者具有强大的道德自律与文化自信的力量支撑。无论取哪一条思想路线，那些先驱者内心里都有一个救国救民的强大坚定的信念存在，那些先驱者的精神之树欣然迎合着世界新潮的洗礼，但其根本却都深深植于民族固有的文化血脉中。而今天，当现代性被有些人误读为科技高端、价值解构与欲望实现时，人们不仅对“美”而且对“善”都失去了共识，甚至失去了达成共识的原动力，工具理性与价值理性、实用主义与理想主义的分道扬镰就是在所难免的了。不过值得庆幸的是，近些年来随着人们物质生活水平的迅速提升，人们越来越意识到人文精神与道德追求生活对于生命的重要意义。道德的动力来之于人性向上的本质，它不断被重新唤醒和建构。所以，在五四文学革命发生百周年之时，深刻检省“五四”以来现代民族文化精神传统建构中工具理性与人文精神的博弈格局及其发展趋势，探讨五四文学革命运动催生出来的现代人文精神如何从工具理性的压抑与规训中突围，并重放光彩，也许是中国当代文学发展最为重要的契机，也是对五四文学革命运动最好的致敬。

注释

[1]怀特海:《科学与近代世界》，何钦译，北京:商务印书馆，1959年，第94页。

[2]杨国荣主编:《现代化进程中的中国人文学科·哲学卷》，上海:上海人民出版社2005年，第47页。

[3]杨国荣主编:《现代化进程中的中国人文学科·哲学卷》，第32页。

[4]杨国荣主编:《现代化进程中的中国人文学科·哲学卷》，第32页。

[5]《胡适文存》卷1，上海:上海书店，1989年，第83, 85, 96页。

[6]任叔永:《致胡适》，《胡适文存》卷1，第123, 125页。

[7]胡适:《答任叔永》，《胡适文存》卷1，第129页。

[8]《胡适文存》卷1，第192页。

[9]林毓生:《中国传统的创造性转化》，北京:三联书店，1988年，第268页。

[10]李长之:《迎中国的文艺复兴》，重庆:商务印书馆，1944年，第16页。

[11] 康白情:《新诗底我见》，《少年中国》第1卷第9期，1920年3月。

[12]谢六逸:《文学上的表象主义是什么》，《小说月报》第11卷第5号，1920年5月。

[13]愈之:《近代文学上的写实主义》，《东方杂志》第17卷第1号，1920年1月。

[14]赵英若:《现代新浪漫派之戏曲》，《新中国》第1卷第5号，1919年9月。

[15]谢六逸:《文学上的表象主义是什么(续)》，《小说月报》第11卷第6号，1920年6月。

[16]张申府:《五四纪念与新启蒙运动》，《北平新报》1937年5月2日。

[17]菩洛斯:《布格逊哲学说之批评》，钱智修译述，《东方杂志》第11卷第4号，1914年    10月。

[18]转引自傅东华:《梅脱灵与青鸟》，《小说月报》第14卷第4号，1923年10月。

[19]傅东华:《梅脱灵与青鸟》，《小说月报》第14卷第4号，1923年10月。

[20]欧阳友权:《网络写作的困局与成因》，《当代作家评论》2014年第5期。

[21]杨国荣主编:《现代化进程中的中国人文学科·哲学卷》，第19页。

[22]马尔库塞:《单向度的人》，刘继译，上海:上海译文出版社，1989年，第89页。

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责任编辑：邓媛

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