读《米诺斯篇》
编者按：古典学是以研习古希腊文和拉丁文为基础、对希腊罗马文明进行多学科全方位综合研究的一门学问，在西方教育、文化和学术传统中具有崇高地位，是西方的“国学”。本世纪以来，在甘阳先生、刘小枫先生等学者的推动下，古典学研究在我国逐渐被关注，今天推送的即是一篇古典学读书笔记。《米诺斯篇》是柏拉图的对话集之一，柏拉图在本篇中假托其师苏格拉底之名，探讨了哲学中永恒的话题之一：法是什么？通过这篇文章，相信能使我们一窥古典学的魅力。此外，作者向编辑部发来说明称：文章由于撰写时的疏忽大意，未在一些虚词上取得彻底的统一。对于阅读上带来的不便，作者深表歉意。
”鉴于苏格拉底在此篇中未凭“狗”或“宙斯”发誓，这大抵是一部极其严肃的对话，开篇没有经过任何寒暄和客套直通话题——“法是什么”，才相对地缓和了语气：对于“我们”来说。在场的对话者只有苏格拉底和另外一名不知名的“友伴”，而根据以往的对话录来判断，苏格拉底不仅在对话中没有同类，而且当他说“我们”的时候，就开始了他备受争议的讽喻之术。
友伴听后对于苏格拉底的问题予以反问：“你问的是哪种法律？”有这样的问题就表明当时雅典的法律已经涵盖了不少方面，故友伴对苏格拉底发问的意义表示不解。苏格拉底又反问友伴“还有这法与那法之分？”。但紧跟着苏格拉底重复了一次“在这等事情上”之后，就将问题“法”提升为“法之为法”，所问者不是组织或约束生活的“法律”（施特劳斯区分了友伴使用的复数形式的“法律”和苏格拉底使用的“法”），而是法的“本质”是什么。在“法之为法”的问题上，或是将法的本质现象化为法律，或是令法符合其本质（每一项法不折不扣都是法）两个问题。
苏格拉底以黄金和石头为喻，表并无某一“部分”的法，所以问及法“就整体而言”是什么时，显然不再是问某一具体的法，而至少是全部的法，而就“整体”而言则是立法需要对于“整全”作出思考。这令人联想到《普罗塔戈拉》中，对于德性整体是“五官”或是“黄金”的比喻。
友伴随即不加思考地给出了一个习俗的回答“法是人们视为合法的东西”，而这就是友伴“哪种法律”的来源。如若法律是人们视为合法的东西，就已经形成了一种自循环：在法律和习俗（nomos）之间构成了封闭的体系，法律和习俗相互论证：人们视为合法的东西被视为合法，那么法又是通过什么使人们视这些东西为合法（）？法被分解并融入到了“诸法”，也即“东西”之中。习俗之人对于法的本质没有意识，更无所谓思索整全谓何，只在看到具体现象的无意识流中形成意见。一番客套之后，苏格拉底初步得出了法是“意图成为对实在的发现”（315a），而对实在的发现则暗示了苏格拉底将法“为何”转化为了“何为”的问题。可以说“为何”的问题是“实然”的问题，而“何为”的问题是“应然”的问题，但是鉴于人对法的认识为意见所蒙蔽，苏格拉底不得已作出从意见出发的妥协。在这之前，需要克服“法是城邦的公共意见”，而公共意见一词中并不含有一种价值判断，而是像一个力的矩阵那样，结果因各方倾向不同而不同，即便在随后，苏格拉底排除了其中有害的部分，而在有用的意见中，依旧难以看到一种对“好”的追求。通过意见之间相互统一产生的法律，终究是变动不居的。故友伴在接受了“实在不变”的前提下，依旧认为在生活中并不使用着亘古不易的法律。苏格拉底问的是法“作为整体”是什么，或“法之为法”是什么，而友伴所回答的“法律”却没有在回答苏格拉底的问题——法律因为人的意见而形成，同时法也塑造人对于法的意见，这是友伴“现成的”意见。友伴对此没有经过深思熟虑，如果不知道自己在说什么，那么至少应当知道苏格拉底问的是什么。友伴以为不同的人在不同的时间和空间中使用的法是不同的，并举例说明，同时以为他们都是“虔敬”的。这种虔敬究竟是“条条大路通罗马”或就是“价值多元”，显然后者在这个时代的辩论中是不可思议的，何况片尾暗示了此时的苏格拉底和友伴都已经处在晚年，出于审慎和体面也不可能说各种法律是多种神义的。而提及虔敬就不得不提及《游叙弗伦》篇对“虔敬”的辩论。在本篇的314b处提及了占卜者“发现诸神的想法”，苏格拉底没有在此，却在《游叙弗伦》中挑明的就是“利用诸神”。友伴的说法无疑是最“现实”的，友伴所说代表了大多数雅典公民对法的真实想法（尽管在公民大会上不一定会这么说），而他们所做无非是利用法将欲望合法化，而非是“法之为法”对与人欲望的约束。民主雅典的法律进一步放纵了人的欲望，而与法的本质相去甚远，如此为“一”的整全的法也就“为雅典裂”成各种都“十分虔敬的”法律了。
小编注：这种引注格式为古典学研究的惯例，“314a”为本段论述在原著中的边码。
施特劳斯在《什么是政治哲学》一文中申明，所谓“政治哲学”是以对政治的知识替代对政治的意见。同理，立法作为一门政治名下的重要学科，其实践同样需要以知识替代意见，法才能“成其为法”。
友伴认为“人们视为合法的东西”是法，如上述所说构成了一种自循环论证，而此时同伴尚未意识到这是一种“意见”，而“知识”一词第一次出现在314b处“就像人们认识到那些被认识的事物，乃是通过显现这些事物的知识”。而苏格拉底在此用了两个比喻：通过某种感官或显现，就像显现这些事物的知识；或通过某种发现，例如医术和占卜。而苏格拉底使友伴认为，技艺是对各种事物的发现。苏格拉底诱导友人的方式是通过在其中一个举出友人或许可以理解的例子，而对于“显现”，苏格拉底说得极尽抽象，几近断绝了友人选择前者的可能。而据说，前者才是通往知识的途径，而后者，如在《游叙弗伦》篇所见的，占卜者自己并不知道何为“虔敬”，只是制神之意而用之。314c处，友伴似乎意识到了苏格拉底说的“整体”，从而回答“作为一个整体，法是城邦的公共意见。”当友伴意识到了苏格拉底问题的第一层意思，但还没能意识到苏格拉底在引导他摆脱习俗的成见而达到知识，他的语气切确而肯定，“除此之外，人们还能说法是什么呢？”看到这里大概可以发现，所谓“习俗”的意见，在最好的情况下，是无能在不被引向自相矛盾的情况下而意识到习俗以外的东西的（最差的情况，详见《申辩》到《斐多》的情节）。友伴说出了雅典城邦的实然状态，雅典的法律是将人的欲望合法化的工具，他所见到的变动不居是因为人的欲望缺少约束而不断地变化所表征出来的。而意见为自己所寻的辩护在315b-c处，并认为其“既虔敬，又合法”。于是苏格拉底只好引导友伴“回答苏格拉底想问的任何问题”，而在苏格拉底所问的话之中，并没有类似“你怎么看”的“主观题”，而将答案列出任友伴选择，而这样的问答中，友伴终于肯定了超出意见的知识：“必定无疑，在认可相同的东西上，那些有知识的人——无论希腊人还是外邦人，都会相互一致（316d）。”最起码，友伴在承认医术对于人的作用，从而肯定了医生对于医术的知识是超越某个城邦的，这是第一步。他不得不这样承认，因为对于“健康”的概念——如果我们从“不生病”的反面来看的话——是得到普遍承认的，即便他必定对奥德修斯在他的旅程中看到的种种怪人的形象印象深刻——任何人，总是无意识地追求一种“好”的生活方式，虽然或许在“好”的“意见”影响下。这里隐隐约约地，在人们对与一般的部分的技艺追求的目标中，走私入了终极的整全的技艺：既然他们需要承认一种技艺的目的论，那么也可能在引导下承认终极技艺的目的论。
苏格拉底的惯例是声称自己无知，但是显然他对于谈论终极的东西上有知。当苏格拉底说自己“不知道”时，他总是意味着自己不认可与此有关的“意见”，故这时他“发问”让自己的对话者“回答”，而苏格拉底真正发问时，通过“难道不是这样”、“是或者不是”、“此或者彼”等等句式，他的对话者并不在“回答”，而是在苏格拉底的引导下“选择”而已。通过这种选择，对话者不得不承认自己自相矛盾（比如诸位智术师），或者在正义的驱使下选择苏格拉底“指定”的答案（往往是公众场合的辩论和与得体的年长公民）。意见之所以是意见，就是因为未经过审慎地思考，所谓“日用而不知”。开篇苏格拉底问求友伴的“现成的答案”，就暗示了友伴一开口就将会给出“意见”。鉴于对话者的言说充满了意见，苏格拉底只能在自己给出的答案中，让可以商谈的对象作出倒向知识的选择。315b-316e中，苏格拉底连续问出了几个友伴都承认（或默认）的问题，以及对其时间或空间上的变动不居的否认：正义之物正义，不义之物不义（而非相反，或在他处他时不同）；重量大的沉，重量小的轻（而非相反，或在他处他时不同）；高贵之物高贵，低贱之物低贱（而非相反，或在他处他时不同）；实在为实在，非实在为非实在（而非相反，或在他处他时不同）。第一个问题是对话的“共同的的线”，如若非在正义的基础上，这场对话是不能建立的；第二个问题是一个事实判断，无论是意见或者知识都必然承认的；第三个问题貌似是词义上的同义反复，但是苏格拉底并不能说“红的东西红，绿的东西绿”，而是必须在伪装成“事实判断”的价值判断中，把自然正当（natural right）的暗示在民主雅典中说出来；而第四个问题是先前已经相互承认了的，苏格拉底和友伴“对话”的结果。而在此基础上，“在实在上犯错的人，就会在法律上犯错”一语确是有歧义的。我们可以反观314d“违法者因为不法而违法”是我们已知的，也是通常意义上的“在法律上犯错”，与其相对，却又同在“意见”一方的是“法是城邦的公共意见”，在法律上犯错也就意味着冒犯的是“城邦的公共意见”，而不是别的更高或者更低的东西。苏格拉底试图去“爱智慧”，发现真理和整全的实在，如果法的原则实然基于“发现实在”的话，那么苏格拉底并没有理由被判处死刑，相反，他只是“冒犯”并且不愿意讨好公众。用某位不爱穿裤子的哲学家的话说，只要他们的公意如此，食人也是正义的。
知识与技艺
我们仍旧需要回到314b的这句话：……是通过某种感官或显现吗，就像人们认识到那些被认识的事物，乃是通过显现这些事物的（的）知识？或是通过某种发现，正如人们发现那些被发现的事物——例如，通过医术发现健康和疾病的各种原因，通过占卜术，恰如占卜者所说的，发现诸神的想法？因为，对我们而言，技艺可以说是对各种事物的发现；（原文如此，在此用“；”意义不明）不是吗？人或许可以对于部分有所“意见”，却决不可对于整全有此“意见”，整全通过自身“显现”自身：下译按：δηλωσει（显现）同δηλουση（看到、听到）的词根相同。苏格拉底将δηλωσει与视觉、听觉这类感官的看、听联系在一起从而表明，δηλωσει的显现是如同看、听那样的自动显现，是不假思索的显现。我们可以把这话说得再清晰一点，δηλωσει就是摆脱了意见，看到或听到最直接的自然（physis）的表达，需要的不是不断加入多余的意见，而是删去那些非自然的东西。而技艺则不处于其中，既然苏格拉底要将立法列入技艺之一的话。“显现”和“发现”之于知识和技艺之间，乃是就说出事物本来之貌和人将人的意见加诸事物之别。316d的第一句话，“……对于相同的事物，是相同的东西为有知识的人认可，还是不同的东西为无知的人认可？”按对话的一向规律，总是有一个十分正义或智慧和另一个十分不正义或不智慧的回答并列，而促使对话者选择一个显然的答案。但是这个问句总结了以上315e-316c的问答：相同的东西（实物）为有知识的人认可，不同的东西（意见）为无知识（有意见）的人认可。即便是所谓“视角主义”，也不得不承认在一个视角下只有一种知识，这种知识在城邦中经不起意见的扭曲：无知的人必然认可琳琅满目的诸意见。
316d-316e处，苏格拉底问：“关于治愈疾病的著作，医生们写下的难道不是他们视为实在的东西？”，等友伴肯定后，苏格拉底立刻将医术也提升到了立法层面，“那么，医生们的这些著作就是医术和医术的的法律？”初看似乎颇为费解，如果苏格拉底是出于讽喻的立场，他在此与习俗做的妥协，未免太大，完全不像我们以为的“正篇”中苏格拉底逐步将对话者的意见升华为知识的作风。《理想国》中，医术尚且承担着与心灵相关的责任，“当放纵的行为和疾病在城邦中日益增多，法律界和医学界就不打开门户（405a以及直到405c的部分都在谈论医学的界线）“，医生”并非用躯体来治疗躯体……相反，他们使用心灵去治疗躯体，如果心灵本身不佳或变得不佳……（408e）“等等，数不胜数。甚至一个医生即便出于好心，也会因为使得人错误的生活方式能继续下去被阿波罗处死。在此，苏格拉底从“医术”到“农业”到“园艺”到“烹饪术”，逐步寻求友伴的同意，但这反而逐步下降了：《高尔吉亚》462d-463b，苏格拉底说烹调术只不过是“经验和消遣”。直到苏格拉底问出关于“治理城邦的著作和法则，又出自谁呢？难道不是出自那些在如何统治城邦上有知识的人？”，这一从知识下降到经验又触的反弹回知识的变化又如何可能呢？
《米诺斯》作为公认《法义》的序章，在所谈论者的地位上无法同《理想国》相提并论。法律的起因是政制（regime），施特劳斯如是说（《什么是政治哲学》，P25），而一个以法律而非哲人王治国的政制，已经是对于现实状态所作的最好的妥协——次好政制。苏格拉底对现状是失望的，如果他不将听起来神圣高洁的法在这篇对话中“滥用”起来，不仅在友伴说的“城邦的公共意见”、“人们以为合法的东西”之下，甚至到了烹饪术的地步，以至于一个厨子乃至能够为烹饪“立法”这般荒谬，那就不能表现出当时的法律们已经败坏到一个如何的地步——对“法”作为整全视若无睹。苏格拉底“错”得比民众更偏远和荒唐（即便是在法律企图在各个领域伸出其权力的触手，试图扩大自身话语可能的权力范围，也不至于有一个厨子蹦出来要为烹饪术“立法”），而友伴却丝毫没有意识到苏格拉底的意图，以为这些皆是法律并且“十分虔敬”，对于苏格拉底的讽刺和失望无动于衷。对话到这里不得不进入一个转折点，苏格拉底没有办法在治邦者和君主之上，进一步问友伴“哲人”的知识。这原因有二：友伴无法区分立法——这种整全的技艺和普通的技艺之别，和他不能再进一步谈论下去，必须到此为止。《米诺斯》通篇就没有在字面意义上讨论“哲人”的问题，旨趣与《理想国》不同。
苏格拉底不得不将话题重新拉回来，于317b再次重申315a的定义“法意图成为对实在的发现”紧接着是类似于314e的净化措施，排除掉其中有害的部分而留下有用的。苏格拉底在提出对于对话而言新的东西受挫时，退回上一个已经达成共识的结论是必要的。对于一个整全的东西的整全的描述必然是唯一和确定的，法“作为整体”得出的必然是知识而不能是意见。我们不能说友伴在第二次的回答中所说的“城邦的公共意见”是他意识到“意见”的结果。苏格拉底为了让友伴信服，或者说，令友伴意识到自身的矛盾，必须混淆意见和知识的界线。如果苏格拉底告诉友伴有一个精灵（Daimon）告诉他：你们这样是不行的。那对话也就没有进行下去的可能了，苏格拉底拉低知识的门槛或许是为了让面前这个人（而不是其他人）能够意识到知识如果和技艺混淆在一起会有什么样的后果，以此使对话者能够自己意识到知识和技艺不可逾越的界线。但是这个区别在最后也没有被对话者明确地意识到，或许这就是后人以为本篇结尾草草，故标以“伪篇”之故了。
法之为法
苏格拉底顺着友伴之意，但仍然要区分开“有用”和“有害”的公共意见（314e），如若法律在被确立之前就已经意识到了其善恶优劣，也就是在公共意见的阶段就有所意识，又怎么会产生恶法呢？苏格拉底在对话的前一半没有明确指出“恶法”——纵容人欲望的法律，而是通过问一个不能否认的问题——没有人能够说“所有雅典公民都是智慧的或节制的或正义的”——“有些公共意见有用，另一些却有害？”友伴作为一个“人”回答：的确如此。而苏格拉底又问：“而法，毫无疑问，不是有害的。”友伴说：“当然不是。”苏格拉底这里说的“毫无疑问”却恰恰是很有疑问的，他所说的“法”，如施特劳斯指出的，正是作为整体的法，是“法之为法”的东西。而友伴所理解的法，在这个阶段，还依旧停留在诸多的法律一层。友伴虽然接下来马上就同意了“将有害的公共意见作为法并不妥当”，但是这话从苏格拉底的口中说出来并无问题，却不能从友伴的口中说出来。“公共意见”本就不能成为立法的标准，即便是“有用”的公共意见仍不能恰如其分地与“法之为法”的东西契合，何况是有害的公共意见。公共意见中包含的不是一种向着“善好”的冲动，而是一种无论为善或者为恶都在这之后会被赋予合法性的自由（可由《理想国》引申）。民主政制的假设建立在所有的人都具有参政的德性的神话学上（《普罗塔戈拉》），而这又并不是现实的，乃至于有时候彻的相反的情况反而是现实的。那么一项恶行，假如所有人都不对这种恶行进行谴责，那么就不成之为“恶行”了，这显而易见。对话中苏格拉底和友伴的问答驴唇不对马嘴的情况不在少数，苏格拉底游离在两种“法”的张力之间，力图使友伴意识到他自己“现成答案”的矛盾之处。
我在“‘一’与‘多’”中提及“法之为法”的两种阐述，在这里应当作出一个回应：令法律能够符合“法”的精神之谓何？令“法”能够成为人所可能操作的实践之谓何？317c在不正确的意见不能作为法律上达成了共识，因为错误的法律就不是“对实在的发现”，于是就朝三暮四，朝令夕改。城邦当下的法律显然不是出自对实在的发现，而是由欲望驱动，其立法者则都是些无知得可怕的杂众。苏格拉底究竟是针对立法的流程，还是既成的法律？如若是后者，苏格拉底将错误的法律，即“恶法”排除出“法”之外，那么最后在临死之前，苏格拉底为什么还要选择慷慨赴死——而不是不遵从他以为的恶法——起码是在实践上出了问题的法呢？无知的人将非法视为法律，反观314d，“违法者是因不法而违法吗？”是在说违背“法”本质的人或法律是因为违背了“法”本质的无知，或是反讽地说违背法律的人是因为不遵从合法性可疑的法律而违法（律）了呢？下一句“守法者正义”难道不是在说遵守“法”而非错误的法律才是正义的吗？这难道不是在遵从知识而不是意见吗？出于最终的“好”的目的，如果能够想起《王制》339b-340c处，“强者”（如果一般意义上，那些不能自知的人却拥有权力）并不一定知道自己的命令是不是真的对自己有益——那么我们就不得不必须怀疑通过意见途径立法的正当性了：群众们并不知道怎样的立法对他们真正的“好”是有所补益的，他们并没有知识，于是他们立法的技艺也是拙劣的。那么谁有这方面的知识呢？在一系列普通的技艺的引导之后，在317a末尾达成了除了治邦者和君王之外的人没有人拥有治邦这种知识，也就是他们以外没有人能够“试图发现”实在。而在法律方面，没有人——除了君王和好人之外——有这种知识。奇怪的是，“好人”突然在这里出现，因为治邦和立法，如果说得模糊一点，是极其相似的——在《王制》中所说的也主要是对内的治理，形成一种无论成文或不成文的法律。施特劳斯通过比较《理想国》和《政治学》中得知，好人只有在哲人王的国度里才能全是好公民（个体和整体双重意义上）。因为只有哲人王政制下，美德才作为一种社会性的目标被追求。苏格拉底作为一个“好人”，却遭到了雅典“好公民”的反对，那么法律就已经违背了德性和知识，向着“自由”，或者说，为所欲为而去了。那么根据上述所说的，立法是需要知识才能正确的，才能“试图”发现实在的话，317c5处：“……正确的才是王法”一句似乎倒过来说更为合适：王法是拥有相关知识和技艺的君王或者好人或者治邦者的专业（但是似乎不能说就是“产物”），根据《王制》的讨论，这也是符合正义的法，因而是正确的法。至于我为什么不能说，王法就是这些人的灵魂活动的产物，见313c。
在一系列的关于技艺的讨论之后，苏格拉底和友伴终于走到了318a“王法最有利于灵魂”的一步。王法之利在于王最懂得对灵魂进行分配，虽然即便在末尾，柏拉图也没有写出（但是我相信苏格拉底是知道的），在一系列清楚的分配之后，“分配什么给灵魂可使灵魂变好？”而“我们要怎么回答，才不会让我们自己和我们这把年纪感到羞耻？”却又让人感受到了施特劳斯最爱区分的“行为”和“言辞”之别。
但是在第二个意义上，“法”怎样实践，也就是怎么“分配”的正义上，苏格拉底和在317b所言有别，《米诺斯》篇中并没有明确提及，但是苏格拉底在片尾已经暗示了：我们要怎么回答，才不会让我们自己和我们这把年纪感到羞耻？即这种回答对于每种人是不一样的，对于不同的人有不同的指向正义的方式，相应地也有不同的法。施特劳斯说出了真相：“除了君王当场以口头方式作出分配外，无法很好地做到，分配给每个灵魂对其而言好的东西……最好的法律即王法圆满地完成了这点。由此，苏格拉底暗示，法律应当是无限可变的。然而，按照先前的讨论，法作为技艺要求，无论何时何地都必须相同，因此，至少一切所谓的法律都不配称为法律；而按照现在的讨论，法作为技艺要求，法必须与诸个体以及他们的个别处境一样可变……”（《论＜米诺斯＞》）法之为法的东西应当是亘古不易的，怎么会能够这样草率地被分配呢？或者是说，正是因为法的本质是亘古不易的，所以它才不会受限制于任何一种变动的东西呢？最高的法，就是王法，或者说，就是掌握了法的知识的王，他的立法就是将法的本质分流给每一个人吗（就像《会饮》开头175d说的，“就像酒杯里的水通过一根羊毛从满杯流入空杯”）？或者这只不过是苏格拉底的一种妥协的说辞：王（哲人）必须要回到洞穴当中。在《理想国》中已经向我们表明了，这完全就是一种机遇，是最偶然不过的东西——一个哲人王的出现——也就是不可能通过人为实践的。也就是说，彻的地否定了任何一种人通过用意见达成共识的立法，而将这个任务交给了米诺斯——这个宙斯的儿子，一个简直是精灵（Daimon）般的人身上。
作者简介：
余易，浙江东州人氏。
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本期编辑：吴沁飞