“Subject”——人道主义的偏离 —读福柯《规训与惩罚》有感

       编者按：今天推送的是一篇来自西政16级本科生的读书笔记。在小编看来，虽然部分表述略显稚嫩，但文中随从可见作者对知识的热爱和真诚，这是非常可贵的。期待不久的将来，能够看到作者更多更深入的感悟。

壹

“一个并不为所欲为的政治实体平衡地控制着私人欲望，难道它能够容忍无益的酷政为野蛮和狂热、为虚弱的暴君充当工具吗？难道一个不幸者的惨叫可以从不可逆转的时间中赎回已经完成的行为吗？刑罚的目的仅仅在于：组织罪犯再重新侵害公民，并规诫其他人不要重蹈覆辙。因而，刑罚和实施刑罚的方式应该经过仔细推敲，一旦建立了对应关系，它会给人以一种更有效、更持久、更少摧残犯人躯体的印象。”

我真正意义上翻开的第一本和法律有关的书，是《论犯罪与刑罚》，在高三毕业的那个暑假。只看了很少的一点，这是最令我印象深刻的一段。然而进入大学前，我对书中的含义一无所知，只觉温柔与悲悯，就像这本书的简介一样，“欧洲刑法的人道主义之光”。但在看不出更多之前，它只能被我束之高阁了。

后来到了大学，过着与之前十几年人生截然不同的生活，遇见了一些很不一样的人，在他们的引导下去寻觅一些从未涉猎过的书，我渐渐地发现，很多我之前认为是理所当然的事并不那么理所当然，很多我以前模糊有着倾向却说不出理由的观点，好像一点一点能变得丰满。这让我慢慢克服了抽离懵懂的恐慌，和对过去习以为常的东西的留恋。全新的视角——这便是我在大概一个月之后开始追求的东西。

在这个时候，我知道了福柯。

贰

“事实上,至少从17世纪以来,所谓的人道主义一直不得不依靠某些从宗教、科学或政治那里挪借而来的人的观念。人道主义的作用就在于粉饰和论证这些它最终不得不求助的人的观念”

《福柯的生死爱欲》，我并没有看得多细致，因为大脑常常因迷惑和震惊而一片茫然。

我不明白为何福柯激烈地指责，在我看来分明越来越仁慈的刑罚制度；我不明白为何他坚定地认为，人对生活中发生的事情并不负有责任；我也不明白为何他说：“个人是无罪的，有罪的是社会。”

我的确可以说什么都没有看懂，但我看出了一点，那便是福柯一直强调的，他是一个反人道主义者。

什么是人道主义呢？以往学历史的时候，我老把人道主义和启蒙运动联系在一起。在我看来，人道主义就是以人为本，对人尊严与价值的关怀，再加上一些理性，不至于走到“人是万物的尺度”这一地步。就像那本让我印象深刻的《论犯罪与刑罚》一样，我觉得他所提出的罪刑相适应等等观念，便充满了人道主义的光辉。但显然，这四个字并没有我想象地那么简单。

于是很自然地，看完这本书之后，我拿起《规训与惩罚》，想为我的这些疑惑寻找答案。

叁

规训是什么？为什么会把表示“纪律”的“discipline”翻译为规训？换句话说，是纪律带来的规训吗？那么纪律又从何而来呢？纪律是天然存在的吗？规训与惩罚的关系是什么？是否惩罚包含规训，并且规训本身就是一种惩罚？

在“人道主义”之下，我又逐渐写下了这几个词语——“惩罚权力”“权力与肉体”“权力与灵魂”“技术”“表象”与“符号”。我以它们为线索开始思考，试着回答自己的问题。

 “1757年3月2日的法兰西，达米安因谋刺国王而被判处‘在巴黎教堂大门前公开认罪’。判决书白纸黑字写明，被告人达米安应‘乘坐囚车，身穿囚衣，手持两磅重的蜡烛’，‘被送到格列夫广场。那里将搭起行刑台，用烧红的铁钳撕开他的胸膛和四肢的肉块，用硫磺烧焦他持着弑君凶器的右手，再将溶化的铅汁、沸滚的松香、蜡和硫磺浇入撕裂的伤口，然后驷马分肢，最后焚尸扬灰’（《达米尔案件》，372-374）。”

这是惩罚权力的第一阶段——中世纪末和“旧制度”时期作为王权武器的酷刑。很难说这样的公开处决或说酷刑是一种纪律，它是作为司法仪式与政治仪式被赋予意义的。酷刑是一种技术。惩罚要成为酷刑，必须符合三条基本标准：首先，它必须制造出某种程度的痛苦；其次，酷刑应成为某种仪式的一部分，也就是说，它要在犯人的身体上留下不可抹去的印记；最后，公开的酷刑和死刑应该是引人注目的，应该让所有的人把它看成几乎是一场凯旋仪式。

归根结底，酷刑是一场仪式。对君王来说，他通过将自己的权力展示为“至上权力”的仪式而获得新的能量；对犯人来说，他的肉体被变成君主施加暴力之处，在这个仪式中体会无尽的痛苦。

故而，酷刑带来的，是对纯粹肉体的规训。规训的含义开始初步体现，那就是——“使肉体变得驯顺而有用”。肉体因权力强加于它之上的痛苦而屈服，连穷凶极恶谋杀国王的犯人，在被行刑时，也不断请求着主的宽恕。权力透过肉体来展现，权力通过肉体而增强，这便是肉体的有用之处。

“如果酷刑在法律实践中根深蒂固，那是因为它能揭示真相和显示权力的运作。”如福柯所言，真理——权力关系始终是一切惩罚机制的核心，在现代刑罚实践中依然如此，只不过形式不同、效果不同。

那么，惩罚权力的历史是如何跨越到第二阶段的？也就是，18世纪末，包括法国大革命时期人道主义的“再现”式惩罚？

“刑罚应有章可循，依罪量刑，死刑只应用于杀人犯，违反人道的酷刑应予废除。”这是1789年掌玺大臣对关于酷刑和处决的请愿书中的普遍立场的概括。

在公开处决的仪式中，主要角色是民众，它的目的是以儆效尤。此时民众的报复也被召唤出来，成为君主报复的一个次要组成部分。故而民众既有见证权，又有参与权。但与此同时，这种机制也包含了一种对惩罚权力的僭越，“当民众聚在断头台周围时，他们不仅为了目睹犯人的痛苦和激起刽子手的热血，而且是为了听到一个已一无所有的人咒骂法官、法律、政府和宗教。”

很明显，18世纪的人发现了固有的惩罚体制的危机。于是排除酷刑的惩罚，这种要求最先被提出来。为了达到目的，他们提出了一个基本法则，即惩罚必须以“人道”作为“尺度”。这一并未被明确的原则，这一扑朔迷离的“仁慈”，被认为是不可超越的。

但随着资本主义社会经济关系发生变化,非法活动的体制被重构,封建时代不被认为是违法的行为(如拾柴),也被明确规定为非法活动(如盗窃)而予以严格控制和切实惩罚。因此,在福柯看来,不是一种新的情感,而是另一种对付非法活动的政策,促发了刑事法律改革。

相对于17世纪，18世纪的经济压力发生了变化，生活水准普遍提升，人口膨胀，财富和私有财产增加，人们对安全的需求增加。故而一方面，随着犯罪活动从流血犯罪转向诈骗犯罪，大型犯罪集团趋于解体，早在惩罚变得不那么严峻以前，犯罪就变得没有那么暴烈了；另一方面，通观18世纪，人们会看到法律在某种程度上变得更严峻了，对以往许多从宽处理的小过失都严加追究。

有效配置上层司法权力,以克服权力分布杂乱无章、集中于若干点、彼此冲突、互不连贯、功能紊乱、漏洞百出、不能覆盖整个社会实体等弊端；对下层非法活动的严密控制，甚至对轻微罪犯也仍然经常使用酷刑——毫无疑问,正在显现的与其说是对人犯人性的一种新的尊重，不如说是一种朝向更精细的司法、对社会实体更周密的刑事测绘的趋势。

在为这样的惩罚机制寻找合理性基础的过程中，“仁慈”与“怜悯”逐渐使它变得自然而然。当惩罚变得自然，当它在精神上被广泛接受，那么这样的惩罚便比酷刑和公开处决要有效得多。当惩罚在形式上成为了一种自然而然的后果，实施惩罚的权力就被隐蔽起来了。曾经的酷刑中，犯人很大程度上得到人们的同情，他因行刑时的痛苦和“英勇”被看作一个英雄。而在如今的惩罚技术中，罪犯被视为公敌。它从自然本性反对自然本性的角度来排斥罪犯；它力求用一种精心计算的惩罚经济学来控制犯罪。

为此，每个人都将认识到，惩罚不仅是理所当然的，而且是最符合自己利益的。“在旧体制下，犯人的肉体变成国王的财产，现在，他将是社会的财产，集体占用的有益对象。”

这便是“惩罚之城”，通过法律详尽规定罪刑,织就严密的惩罚之网,以确定和精确的惩罚给人以教训,使大众的记忆能够复现传闻中的严峻法律话语。权力的作用点发生了变化，“不再是通过公开处决中制造过度痛苦与公开羞辱的仪式游戏运用于肉体，而是运用于精神。”

不再单纯运用于肉体，而是运用于灵魂，权力通过对灵魂的操纵以实现对肉体的操纵。

这个“惩罚之城”在很短的时间内急遽变化为“监禁之城”，深究背后的原因，其实可以发现，监狱的出现并不突兀。

早在17、18世纪，“纪律”便开始出现。纪律的历史环境是，随着生产力的发展，科技的进步，社会财富需求的增多，产生了一种支配人体的技术，其目标不是增加人体的技能，也不是强化对人体的征服，而是要建立一种关系，要通过这种机制本身使人体在变得更有用时也变得更加顺从，或者因更顺从而变得更有用。

故而在社会上形成了一套专门驯服人的方法、知识、描述、方案和数据：由空间分配方法所造成的空间性；对活动编码形成的有机性；时间积累产生的创生性；力量的组合扩张。在医院、在学校、在军营，通过行为的训练规制，培养人们在社会生活中的潜意识，以实现社会秩序的和谐稳定，肉体的驯服就在这样一个密不透风的网络中悄然展开。

“如果一种机构试图通过施加于人们肉体的精确压力来使他们变得驯顺而有用，那么这种机构的一般形式就体现了监狱制度。”早在刑法体系系统使用它之前，监狱这种形式就已经存在。监狱所使用的规训技术扩及到学校、医院、兵营、工厂等社会领域,形成所谓的监禁群岛,社会由此也变为监禁社会。

 “所有这些，都是为了制造出规训的个人。”

肆

Subject,福柯将它看作人道主义的核心。

Subject兼具主体和臣民双重意义，人在被塑造成主体的同时也被塑造成臣民:灵魂统治肉体,但受制于上帝;意识支配判断,但受制于真理必然性;个人享有权利,但受制于法律。

“人道主义与此前的上帝观念对社会运转具有相同的作用,在理性、仁慈乃至神圣的名义下,它们都被利用来造就屈从和温顺的公民或臣民。”

“对近代以来的惩罚变革过程,福柯更加看重其实际的政治统治目的,而淡化乃至否定其高贵神圣的人道动因。不仅如此,除了揭示惩罚变革的所谓人道起源的不光彩一面外,福柯在对惩罚变革过程的历史分析中也力图揭示惩罚实践对人道的偏离以及由人道所致的非人道后果。”

查阅了许多资料，我依然不能很好地理解福柯所言的“偏离”意指什么，我只能尽我所能表达自己的见解。我想这种对人道主义的偏离，更多的是一种对理性的偏离。

如我在开头所说，很早以前，我就将启蒙运动与人道主义联系在一起——自由、平等、博爱，以及我认为最重要的，理性。这种理性不是一切从功利角度出发的理性，而是如康德所言，“人是目的而非手段”。我认为它才是人道主义的核心。但这种理性从产生之日便开始逐渐偏离，以人为目的的牺牲逐渐变得理所当然。在《道德的谱系》中，尼采将理性区分为以日神精神为代表的高贵的理性精神，以及以物化为导向的工具理性精神。尼采认为，从现代启蒙精神的科学精神分化出来的技术精神是一种中性力量，技术如果与高贵者道德结合，技术就会成为人的一种积极解放的自由力量；技术如果与一种工具理性的物化精神结合，技术就会成为禁锢人自由的规训力量。福柯自称为“尼采主义者”，我想他的批判，大约如是。“所谓人其人的人道主张背后,实际存在着几近残酷的不宽容。”

福柯一生极力倡导着“生活美学”，他提倡支配自己的生活，并创造自我。他最深恶痛绝的事，便是按照规范生活。这样的规训社会，无异于剥夺了他选择的自由和活着的乐趣。“人很久以来就已开始消失,并且不停地在消失,而我们关于人的现代思想、我们对人的关切、我们的人道主义,都在人并不存在的危险的隆隆响声中安睡。难道我们不应提醒我们自己,我们自身受到了一种只属于我们自己的有限性的束缚,这种有限性通过我们的认知而向我们打开世界的真理,难道我们不应提醒我们自己,我们正骑虎难下吗?”

怎样走出这个规训社会？又怎样使偏离了的人道主义回归正常的渠道？福柯其实并没有给出答案。在李银河的《福柯与性》中说道，福柯自己也承认，没有规范的社会是不可能的。可他毕生所想，就是在规范中至少要存在选择的余地。    

我想至少在我们惯于规训之前，我们都应该明白，自我不是被发现而是被创造的，被社会的力量所创造，甚至所规训。我们习惯了的我们的样子，实际并非我们的选择。“未经选择的人生是不值得过的”，我们要去体验、要去改变、要去选择，要在无处不在的微观权力之间，至少创造出一点点自己。

福柯选择不断地抗争，在规训社会里得到最大的自我和自由。我想，这是《规训与惩罚》，乃至福柯的所有书，能给我们的，最为珍贵的勇气。

参考书目：

          米勒《福柯的生死爱欲》

          福柯《性经验史》

          李银河《福柯与性》

          贝卡利亚《论犯罪与刑罚》

参考论文：

          胡水君：“惩罚的合理性——福柯对人道主义的批判分析” 

          张典：“福柯与尼采对现代社会异化现象的批判 ——《规训与惩罚》与《论道德的谱系》的主题分析 ”

作者简介

夏叶，西政2016级本科生。

本文责编：蒋浩天

本期编辑：杨一平