论佛弟子学习儒家文化的重要性与礼玄双修

摘 要：佛弟子学习儒家文化的重要性可以从不同的方面进行分析。由于这些方面的根本是佛弟子个体的修行，所以本论依据祖师大德的教证，重点从修道与修德的关系，以及佛教本土化、礼治与法治的角度进行分析论证。并简述了儒家修持方法的要点-克己复礼，儒家文化和佛法相结合的修持方法-礼玄双修。最后对学习儒家文化的途径提出了一些建议。

【关键词】佛教修持 儒家文化 佛教本土化 克己复礼 礼玄双修

儒家文化主要是讲在世间如何为人处世、接人待物的学问；学佛修道要有世间做人的基础；汉族佛弟子需要学习儒家文化，来为学佛修道做基础。现在的佛弟子对这些观点并不陌生,因为祖师大德们关于这方面有很多的教言。但很多人只是听祖师大德们说了：学佛修道要有做人的基础，要学习儒家文化。而学佛修道为什么要有做人的基础？做人又是什么？和修道有什么差别？具体应该怎么样操作？为什么要学习儒家文化？儒家文化的修持要点是什么？与佛法修持有什么差别？这些问题很多人并没有深入地去思考，所以导致对祖师大德们的教言存在理解上的偏差。    

由于没有真正的知，也就不可能有切实的行。于是现在的佛弟子在个人修行上就出现了很多严重的问题，很难获得佛法的真实利益。并且由此严重影响到了佛教团体的管理，乃至佛教的弘扬与发展，导致佛教整体的衰微。本论将依据祖师大德们的教证与自己初步的理论分析，来尝试探讨这个问题。

一.综述佛弟子对此问题的不同理解

佛弟子对此问题的不同理解主要有两种。一种观点是认为做人与佛法的闻思修行相比起来并不重要。世间做人的学问不能让我们从轮回里解脱，而佛法可以。人生这么短暂，怎么能把时间浪费在不重要的事情上呢？现在持这种观点的人越来越少了。一方面是因为高僧大德们对人规法门的弘扬与提倡；一方面是经过多年的挫折以后，许多佛弟子发现自己并不是上根利智，佛法的解脱功德很难得到。在不稳固的修行境界退失以后，发现自己连贤善的人格都不具备，开始反思祖师大德们的教言。

还有一种观点认为学佛修道确实需要做人的基础，但是同时认为佛法的修持已经包含了这些。比如五戒十善，对治烦恼，诸恶莫作、众善奉行等等，这些不是已经包含了儒家文化等世间做人的学问嘛？既然已经包含了，那干嘛还要去学重复的东西呢？不是浪费宝贵的人生嘛？持这种观点的人现在是很多的，他们认为祖师大德们对儒家文化的弘扬与提倡只是一种随顺众生的权巧方便，相关的教言也是不了义的方便说法。判断了义不了义要观察是否与事理相合，不能因为自己理解不了、接受不了就说祖师大德们的话不了义。这是一个很麻烦的观点，下文会重点对此观点进行分析观察X。

有一些人还说，藏族等其他民族的很多佛弟子也没有学习儒家文化，不是也得到了佛法的成就？在此对题目的意思要进行一些界定。本论是讨论大多数汉族文化圈为主的佛弟子，学习儒家文化的重要性。其中主要指的是大部分汉族佛弟子，还有已经融入到汉族社会的少数民族佛弟子，并不是指所有的佛弟子。因为众生的根基意乐与民族性差异很大，即使有些根基非常高的少数汉族佛弟子，也是不一定必须要学习儒家文化的。至于现在其他民族的佛弟子需不需要学习儒家文化？笔者目前没有研究清楚的能力与条件，因此本论对此也不作讨论。

二.以教证分析论点

近现代汉传佛教最权威的祖师大德中，大力提倡儒家文化的是民国时期的印光法师，本论摘录了一些《印光法师文钞》中的内容。《复安徽万安校长书》¹：“贵校四语：‘尽性学佛，尽伦学孔。道学为体，科学为用。’实为学道不易之宗旨。自儒者以词章为事，遂将学道之法变作学艺，曷胜痛惜。而今之新学多皆舍本逐末，能如贵校之宗旨者实不多见。尽性学佛方能尽伦学孔，尽伦学孔方能尽性学佛。试观古今之大忠大孝与夫发挥儒教圣贤心法者，无不深研佛经、潜修密证也。儒佛二教，合之则双美，离之则两伤。以世无一人不在伦常之内，亦无一人能出心性之外。具此伦常心性，而以佛之诸恶莫作、众善奉行为克己复礼、闲邪存诚、父慈子孝、兄友弟恭之助，由是父子兄弟等相率而尽伦尽性，以去其幻妄之烦惑，以复其本具之佛性，非但体一，即用亦非有二也。此实也。所云佛化之儒宗，不过表示其实而已，有何不可。然在家学佛，必须深信因果，恪尽己分，戒杀护生，至心念佛，为决定不易之修持。所言恪尽己分，即慈、孝、友、恭等...倘常以此与学生说，俾同以此相倡导，则不患不见治平之世矣。”从书中可以了解到印光法师一贯的观点：1.儒佛需兼修2.以儒家修持为常法，以佛教修持为加行²。

《复汪梦松居士书》³：“...有此志操，自强不息，必能正心诚意，以为真儒...欲为真佛，须先从能为真儒始。若于正心诚意、克己复礼、主敬存诚、孝友弟恭等，不能操持敦笃，则根基不固，何以学佛？选忠臣于孝子之门，岂有行悖儒宗而能担荷如来家业，上续慧命，下化众生乎？”从书中可以再次看到“儒佛需兼修”的观点，并且可以看到儒家修持的要点：正心诚意、克己复礼。《文钞》中类似的内容非常丰富，此中不再列举。

此外，藕益大师说:“佛法之盛衰，由儒学之隆替。儒之德业学问，实佛之命脉骨髓。故在世为真儒者，出世乃为真佛。以真儒心行而学佛，则不学世之假佛。⁴”弘一法师在《格言别录》后记中亦说：“谈玄说妙、修证次第，自以佛书最为详尽。而我等初学之人，持躬敦品、处世接物等法，虽佛书中亦有说者，但儒书所说，尤为明白详尽，适于初学。故今多引之，以为吾等学佛法者之一助焉。⁵”

汉传佛教倡导“儒佛兼修”的祖师大德还有很多，比如憨山大师、莲池大师。从这些教证可以看出，上面两种观点明显是有问题的。如果佛法的修持已经包含了儒家文化等世间做人的学问，所以不必去学习，那就不存在需要这个基础的说法。就像假如菩提心的修法已经包含了出离心的修法，那就没必要再修出离心的修法了。如果因为佛法的境界比儒家文化高，包含了儒家文化，所以不用学习；那同样，我们就不必学修理论层次比较低的加行法门，直接学修最高的法门就行了。因为高法门比低法门高，包含了低法门的缘故。从境界上可以说高法门包含了低法门，但在具体修持方法上，不能说高法门的修法可以替代低法门的修法。

还有一些人认为这些教言有密意、不了义，是随顺众生的。但是祖师大德们不会在修持方法-这种佛法的核心原则上让步于俗情的，因为这样佛法就丧失了纯正性。况且随顺众生是外在显现上随顺，哪有在自己内心的修持方法上要随顺所化众生的道理？再者既然这些都是不了义的，不必当真的，也就是说这些教言对后世众生没有利益，那祖师大德们写在文字上干什么呢？我们学佛修道到底应该依据什么呢？祖师大德们具有

1.《印光法师论儒学》222页《增广文钞》卷二.  

2.《印光法师论儒学》230页.《增广文钞》卷一.《与泰顺林枝芬居士书一》

3.《印光法师论儒学》235页.《增广文钞》卷一.

4.《灵峰宗论》卷二《法语四·示石耕》.   5.见《<格言别录>白话赏析》

大智慧，对佛法的理解与对众生根性的了解远远超过我们，我们学佛修道肯定要依据祖师大德们的教言，而不是自己的凡夫分别念。

三.以理证分析论点 （一）从修道与修德的角度分析

1.建立修道与修德的概念

《缁门崇行录序》云：“僧问：沙门奚事？曰：事道。事道孰为本？曰：德行为本。僧云：甚矣！子之固也。利以慧入，钝以福修；沙门者，取慧焉，足矣，德行奚为？予曰：先民有言，德行本也。又云士之致远者，先器识，况无上菩提之妙道，而可以受非其器乎哉？狮子之乳，匪琉璃瓶，贮之则裂。举万钧之鼎，而荷以一叶之舟，不颠趾而溺者几希奚！...十行修而德备，则任法之器也。地良矣，而后佳种投；心醇矣，而后至言入。无上菩堤，庶可希冀。不然，一鄙夫耳！人道未全，焉知佛道？即使利根多慧，而慧弥多，障弥重，将安用之？”《二规教言论》云：“下品高尚世间规，上品高尚圣者道，世法即是佛法根，若无世间高尚行，则彼始终不容有，殊胜佛法之规故，如无树根即无茎，或如无福即无财。”从这两段中可以看出，藏汉两地的祖师大德不约而同地提出了修行佛道需要世间德行的基础，间接也区别了佛法修道与德行修养两个不同概念。

为了分析研究的方便，本论把修持佛法称为修道，修养德行称为修德。其中修德在论典里有不同的说法，有“做人、人格修养、德行修养、人规、世规”等等，意思都是差不多的（本论会根据需要使用不同的表达方式）。其中人格是指人所具有的比较稳定的心理和行为特征。人格也可以说是人的习气秉性，俗话说：江山易改，秉性难移。人格具有稳定性，人偶然表现出来的心行特征并不能表征人格。但人格也具有可塑性，可以培养、改变⁶。

在心中建立起修德的概念非常重要，这样我们才有可能去修养德行。如果总是认为修道与修德是一样的，二者混淆不清，那么我们就不会去有意识地修养德行，也就很难培养出贤善的人格。所以分析二者的差别非常重要。

2.修道与修德的差别

（1）目标不同。修持佛道的目标主要是脱离轮回苦海，获得解脱的快乐果位，其次是来世的人天快乐果报。总之是让自他离苦得乐，佛道是离苦得乐的道路与途径、方法与手段，不是目的地。而修德是要改变鄙劣的人格，具足贤善的德行。这种发心里面不一定是纯粹为了得到快乐果报，有很多是出于羞恶之心，感觉自己的恶劣品行丑陋不堪，从而决心改变。佛法里虽然有无私的菩提心这种极高尚的境界，但是真正以此为志向的人是很少的。简而言之，修道的目标是偏于离苦得乐，修德的目标是偏于贤善德行，二者不一样。

（2）修心方法不一样。无论修道还是修德，都要落到调整身心上的，但是二者差别很大，省察的视角与状态的取舍不一样。修道主要是观察心的善恶状态。有没有生起贪欲、嗔恚、邪见、怀疑、嫉妒、傲慢等烦恼恶念，以及信心、出离心、慈悲心等善法善念；身体语言有没有违背戒律的恶言恶行等等。对身口意善的状态要取受，让它保持并且增长；恶的状态要舍弃，并且通过修法争取让它不再生起。在修止观时则是观察身心状态是散乱还是专注,不论善念恶念、善行恶行都要舍弃，唯一取受修法所缘。修德观察的则是身心状态是否符合做人的规范？是否符合人情事理？与修道有相通的地方，也有不同的地方。不同的地方这里通过几个常见的例子来说明。

一个是《二规教言论》里说的稳重和恩怨分明。稳重和不稳重的行为经常是很难区分是善是恶的。不稳重的轻浮行为有时候暂时看来可能是善法善行，老成持重的稳重行

6.此中内容参考了《科普中国》“人格”词条

为有时候也可能暂时会引生恶法恶行。比如说修行人经常离开一个道场，去往另外的道场；经常舍弃一个事业，选择另外的事业。有时候不能定性这是善法或者是恶法。他的发心很有可能是为了更好地行持善法，而且开始也可能善法增长、境界增上，让人感觉良好。所以从修道的角度来看，好像也没什么问题。但是从人规的角度长远来看，这种不稳重的行为具有严重的过患，养成了习惯之后，最终会让修道非常的失败。而稳重的行为有时候因为环境暂时不佳，会让人非常散乱，耽误闻思修行，甚至生起很多烦恼。但是从人规的角度长远来看，如果坚持下来了，最终结果会非常好。同样，《二规教言论》里说的恩怨分明从表面上看，有时候与佛法是相违的，但是按世规与人情事理，从长远与大局的角度来看，又是合理的。

另一个是多疑与浑厚。《菜根谭》《格言联璧》等经常告诫人们：对人对事不能过分苛察，否则会有很多过患，比如“福莫福于少事，祸莫祸于多心⁷；精明须藏在浑厚里作用。古人得祸，精明人十居其九，未有浑厚而得祸者⁸”。这就是专门针对一个非常可怕的性格缺陷—多疑（现代社会说的是敏感与选择恐惧症）。史书上经常指出某某统治者因为“生性多疑”而败亡。佛法里说的怀疑烦恼则是指“疑自、疑法、疑师”，这与儒书说的“多疑”不一样。这种情况下学佛人也不太可能重视“多疑”这种性格缺陷，并把它当作一种违品来认真对治。与多疑相对的浑厚也一样。这种例子还很多，可以从讲做人学问的论典中看出来。由此可以发现做人或者修德的修心方法，和佛法修道的修心方法是有很多不同之处的，是两种不同的体系，这里面有许多微妙的差别。通过学习儒家文化我们可以发现更微细的人性缺陷，了知更多的取舍之处。

（3）结果不同

由于二者目标与使用的修心方法不一样，产生的结果也就不一样。通过佛法的修道可以很快获得一些修行境界，尤其是初发心的时候。这时候烦恼减弱,善法增上，外在状态也是很好的。可是由于末法浊世众生善根不够，福德浅薄，违缘障碍很多，导致信心、道心、正见很不稳定，良好的修行状态很难稳定维持，更难持续增上并到达最终的修道目标。只有少数善根福德深厚的人能一直坚持精进闻思修行，并获得相应的佛法利益。

而修德则不一样，它的目标没有修道那么高，修心方法操作起来也没有佛法修道那么困难。因为即使一些不信佛法的世俗人都能或多或少的做到，不需要具足很多佛法的条件。佛法修道你可以找许多理由说自己做不到，如根基太差，业障烦恼太重等等。但是做人与修德你没有理由说做不到的，因为连许多不信佛法的世间普通人都做得到。他们为了在社会上更好地生存，也是努力地去学去做的。佛弟子也一样需要这样，即使发不起来道心，为了在社会上生存与发展，也需要学习做人与修德。

做人与修德是以完善人格与具足德行为目标的，得到的结果自然是人格逐渐完善，德行逐渐具足。一个人的人格与德行是相对比较稳定的。平时重视做人与修德的人，他的状态会比较稳定，做人做事方面不会太差，因为这些只要平时多注意，要做到并不是很困难。《大圆满前行》中也说:想法妄念统统是无常的，应该具足贤善的人格。

3.修道与修德的关系

修道与修德的关系就像印光法师说的那样：“儒佛二教，合之则双美，离之则两伤。”二者是相辅相成的关系。佛法的修道也如印光法师所说：“试观古今之大忠大孝与夫发挥儒教圣贤心法者，无不深研佛经、潜修密证也。”对我们修德确实有非常大的帮助。经咒佛号的加持护佑，戒、定、慧的修法都可以帮助我们对治恶习、启发善念、清净障碍，从而实现修养德行的目标。但相辅相成前提是要有两个东西，一个东西是无法相辅

7.出自《菜根谭》 8.出自《格言联璧》

相成的。所以首先平时要非常注重修德这一块，有这种目标，佛法才能帮助你完善人格，具足德行。

修德这一块对修道的人来说，则像一个坚固的根据地一样，让你在心的战场上进可攻、退可守，在烦恼违缘面前不至于一败涂地，一直处于被动挨打的境地。前面已经说了，末法浊世众生用于对治烦恼违缘的信心、道心、正见等很不稳定，而烦恼违缘的力量又是非常的强大。当你在信心、道念减弱，佛法的修心方法提不起来的时候，如果能用修德的方法来调整约束自心，这样自己会稳定很多,不会没有原则地乱变妄作，这样也会安全很多，不太会出大违缘动摇根本。

而且修德的方法也可以佛法来摄持，成为一种佛法的修行。比如以师道、孝道来依止善知识，那就是在修上师瑜伽了。如《礼记》中说：“宦学事师,非礼不亲。”现在很多学佛人由于没有德行修养的基础，常常处理不好师徒关系。从这个层面来看，学佛者的德行修养就不是单纯的世间做好人了，而是已经和佛法修行融为一体了。

《解义慧剑》中说：“比量本现量，现量自证定，归不误心受，而无余能立。”修行佛道需要修德的基础，这一点也是这样的。一方面要依靠祖师大德的瑜伽现量来抉择；一方面也要靠自己平时多留心观察自己与周围的修行人，总结经验教训。在修养德行方面，按照祖师大德们的教言，无疑是应该要学习儒家文化。

（二）从为人处世的智慧方面简略分析

如前面弘一法师所说：“而我等初学之人，持躬敦品、处世接物等法，虽佛书中亦有说者，但儒书所说，尤为明白详尽，适于初学...”儒家文化在几千年中，历代的贤哲积累了很多如何与自心周旋、如何与人打交道、如何做事的智慧，这些智慧非常的实用。汉族人的性情与汉族社会都非常复杂，需要儒家文化这种智慧来应对。平时遇到困难的时候，多翻翻《格言联璧》、《菜根谭》等书，常常会有所感悟，进而逐渐转变心态，走出困境。现在的学佛人容易产生偏激的心态，进而生邪见或者走极端，原因一方面也是由于不通达人情事理，看问题过于肤浅导致的。要想通达人情事理，就要多学习儒家文化。

（三）从佛教本土化的角度简略分析

佛教需要融入本土文化的特色，才能得到世俗社会与政权的认同，让人们容易趋入，也才能在社会上生存与发展。因为人们在思想文化上总是对相似的、熟悉的东西比较容易认同。也正因为佛法在理论上与修行方法上可以和汉地主流的儒家文化很好的融合，所以才能在汉地长久兴盛。为了佛教在汉族地区生存与发展，佛弟子也需要学习儒家文化，以便融入汉族社会。

（四）从礼治与法治的角度分析

礼治与法治是两种不同的约束机制，两者有三种不同的差别特性。可以从这三种不同的差别性上研究佛法与儒家文化的差别与联系。

1.约束机制的基础不一样。法治约束机制的基础是人类趋利避害的共性，这个在不同的时代、不同的地域、不同的民族都是一样的，所以法治有着很大的共同性。礼是基于具体的人情约定俗成的，没有被正式规定出来。礼的尺度是极为灵活复杂的，也无法像法律那样被规定成固定的条文。不同的地域、不同的时代、不同的民族，风俗人情也是不一样的。所以礼因人情的不同，带有很强的差异性。佛法因为超越了民族、地域、时代，所以对人的约束机制上也更多的是基于人类趋利避害的共性，这种原因决定了佛法的约束机制必然和法治很相似。儒家文化的约束机制则是偏于礼治，主要是相应汉族地区的人情而安立的，带有很强的民族与地域的差异性。而且也没有固定的戒律。

2.功利性上的差异。法治的约束机制由于是基于人类趋利避害的本性，所以是与利害密切相关的奖惩机制。佛法的约束机制基于同样的人类趋利避害的本性，所以也是以与利害密切相关的善恶因果为主，和法治的约束机制很相似。而儒家文化不太强调善恶因果，也很排斥法家思想，要求人重义轻利，做善事不求回报。自古以来很多儒家学者经常在这一点上诟病佛教，但实是冤枉了佛教。因为佛教是世界性宗教，要照顾到各种各样的人群，必然要具有高度的普适性，必然要偏重于善恶因果。实际上儒家文化因为不强调善恶因果，对人的约束力也是不够的，也要依靠法律来辅助。善恶因果在人内心世界的作用也像法律一样，有着非常强的约束力，是约束人性恶的最后一道防线，维系伦理道德的最后安全保障。儒家学者拨无因果实际上就像社会要废弃法律一样可怕，这一点印光法师在文钞中经常极力驳斥。

但反过来说，社会如果像法家思想那样，什么事都用法律解决，不进行道德教化；什么事都只讲利害不讲道义，那也非常不合理。修行佛法也是这样，如果我们一直是为了获得善果而行持善法，惧怕恶果而断除恶行，一直停留在趋利避害的层次上，那我们的人生境界就会一直停留在比较低的功利境界⁹上。而且由于计较利害得失的心太重，心就发得不厚不诚，也难以获得大福德，难以和佛菩萨、善知识感通。比如我们为了获得善报而承侍父母，这个心意就发得不厚，得到的善报反而不大。反之，虽然相信善有善报，但觉得孝顺父母是子女应该做的分内之事，不应该为了贪图善报而承侍父母，这样心意发得厚重，善报反而更大。依止善知识也是这样。万类相感,以诚以忠¹⁰，如果总是怀着有所求的心承事善知识，那这个心意就发得不诚。我们和善知识应该建立的不是交利不交心的利害关系，而应该是师徒之间融洽的伦理关系。在这方面儒家文化讲得非常多，比如:敦伦尽分、尽义尽分、先义后利等等，儒家这种敦伦尽分的思想非常值得我们佛弟子学习。                          

3.两种约束机制的约束范围不一样。在社会上多数人一辈子也不会与法院打交道，因为法律约束的是人际关系中比较严重的问题，不可能约束我们生活细节的方方面面，约束这些细节的是“礼”。因为礼是顺应人情事理的无形规则，违越礼的事大家都很难接受，所以礼治约束的范围比法治大得多。佛法与儒家文化也一样。佛法的约束机制由于不是专门相应汉族社会安立的，约束的范围比儒家文化小得多，所以许多具体而细节的取舍之理，我们就需要从本土的儒家文化中学习补充。简言之就是入乡随俗。

四.略述儒家修持方法与礼玄双修

(一)略述儒家修持方法

    儒家的修持方法以“克己复礼”可以贯穿其中。诚意正心、敦伦尽分、闲邪存诚等都是“克己复礼”的具体操作方法。彭林教授说：“礼字和我们今天的理解不一样，不是西方人的那个礼仪，我们这个礼是和道理相通的。《礼记》言：礼者，理也。符合道德理性的行为规范就叫礼，六经归在一个字上就是礼。《左传》言：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。《论语》言：不学礼，无以立。¹¹”

礼的意思是对人与万事万物，自己的心态与行为合于天理人情。面对不同的人与事物时，把自己的情感调整到合理的状态，就是克己复礼。《中庸》言：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”。喜怒哀乐就是种种情感，中节之和就是礼。《论语》言：“人而不仁，如礼何？”礼的基础是仁德。内心怀有对人与万物的仁德之心，同时以智慧进行抉择，让自己对人与万物的情感与言行合于天理，这样才是

9.出自冯友兰先生提出的四种人生境界，依次是自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。   10.出自《格言联璧》   11.出自清华大学公开课《中国古代礼仪文明》第9课（主讲.彭林教授）、《人，何以为人》人文清华（访谈版）.

真正的礼。人如果调节不好自己的情感，那混乱乖张的情感表现出来的言行举止会让他人很难受，甚至很痛苦，那这个人在社会上与团体中就很难立足了。至于怎么样才算是合于礼，儒家文化中讲得非常多，需要我们去长期学习。

（二）礼玄双修

“礼玄双修”是魏晋玄学研究领域里的一个名词¹²，笔者觉得这一提法比较适合我们一边闻思修行显密佛法，一边学习儒家文化的佛弟子，所以就借用过来了。此中“玄”字代表佛法里的般若空性等凡夫人很难了知的深奥法义。这与魏晋玄学经常讨论的本末有无之义也比较相近。通过般若空性等佛教修法，能让我们断除邪执，让心更容易随顺礼法。“玄”字还表示我们要了知：在真实义中无我相、无人相、无众生相，礼法也是虚妄不实的。心性应该自由解脱，不能被情执束缚，不能像世人一样把礼法执著为绝对的。已经证悟胜义谛的佛菩萨，他们没有凡夫人的我相、人相、男相、女相等凡情执著，所以不能用凡夫人的礼法标准去衡量佛菩萨的行为，所谓凡情不能测圣境也。

即使在世俗谛中，礼法缘人情而立，也没有绝对的标准。不同的民族、不同的地域、不同的时代，有不同的风俗习惯、不同的礼法。我们不能用一个标准衡量一切，不能认为只有我认可的这一个礼法是正确的，其他都是错误的。佛弟子同样不能用佛法作借口来违越世俗礼法，这会给自己、给佛法带来灾难。比如修出离心时要断除对亲人的贪执，但是若以此为借口让现代社会本来就已经很淡薄的亲情更加泯灭，这也不符合佛法的本意。这会让自己丧失基本的做人基础，还会让世人对佛法生邪见。

综上所述，“礼玄双修”的意思就是在见解与修道上要依照佛法,在与人交往上则需要随顺世俗社会的礼法,在德行修养上要克己复礼。

五.学习儒家文化的途径

学习儒家文化是需要在懂儒家文化的老师面前，有一定的知识积累的。弘扬儒家文化的老师，一方面要对儒家文化有深刻的理解与很好的德行修养；另一方面要有丰富的教学资料。这里推荐三位老师：台湾的徐醒民老居士、曾仕强教授,清华大学的彭林教授。三位老师各有特点。彭林教授讲得非常专业，也非常动听，对弘扬儒家文化也非常热心，网上也有很多他的授课资料。曾仕强教授则偏重于管理学方面，讲得非常通俗，非常受欢迎，他对弘扬儒家文化也非常热心，音视频与书籍资料非常多，在社会上的影响力非常大。徐醒民老居士讲的课不是很通俗，也不是很动听，但是非常有深度，而且是结合佛法来讲的。通过前面两位老师对儒家文化有一定的了解之后，再来学徐醒民老居士的课程，会对儒家文化有更深入的理解，推荐首先学习《儒学简介》。

世间学者有些观点与我们佛弟子不一样，但没必要傲慢偏执。只要他们对儒家文化的理解比我们深，德行修养比我们好，我们就应该虚心向他们学习。  

六.结文    佛弟子学习儒家文化的重要性，应该如何学习儒家文化？这些对于佛弟子个人的修行与佛教的生存与发展，都是一个至关重要，值得深入研究的大课题，本论对此只是初步探讨。限于能力与写作时间，本论不可能面面俱到、圆满无缺。可能一些重要的角度没有想到，现有的角度思考得也不透彻。因此衷心企盼大德法师们以深广的智慧在这个问题上继续深入研究，并且写出更多更好的论著利益众生。

12.参见《“儒玄双修”的开启及其经学意义》

参考文献：

［1］《印光法师论儒学》余池明选注.华东师范大学出版社.2011.9

［2］《<格言别录>白话赏析》.弘化社

［3］《中国哲学简史》冯友兰.北京大学出版社.2013.1

［4］《非正式制度安排:佛教戒律和儒家礼制》唐绍欣、李昭妍.江苏社会科学.2005.01

［5］《儒家“礼”与佛教“戒”的异同浅析》赵俊勇.广西社会主义学院学报.2012.12.18

［6］《佛教戒律与儒家礼制》严耀中.学术月刊.2002.09.20

［7］《“儒玄双修”的开启及其经学意义》闫春新.中国哲学史.2015年第2期