潘光旦：人类的文明该向哪里去？
人类文明遇到了重大危机，却也意味着潜在的机遇。“人类文明会向何处去？”这已是摆在每个国家，特别是各大国国民面前的问题。
我们常说，“读史早知今日事”，实际上，许多前辈学者对我们今天面对的困境与选择，已有过深入的思考，比如，1944年，有两本重要的著作出版，一本叫《通向奴役之路》，作者是在中国鼎鼎有名的哈耶克（Friedrich August von Hayek，1899-1992），另一本书的观点，与哈耶克针锋相对，在20世纪思想史上，同样占有极其重要的作用，这就是波兰尼（Karl Polanyi，1886-1964）的《大转型》。
《大转型》虽然在1944年就问世了，可是它全面被翻译到中文世界来，却是半个世纪以后的事。不过，要说最早将这一观点介绍到中国的人是谁以及是哪一年？恐怕会让你惊讶，早在1946年，清华大学潘光旦教授就读到了《大转型》，他可能是第一个将波氏观点介绍到中国的人。
今天我们找到了潘光旦的那篇写于1947年的文章《文明往哪里走》，以飨读者。
文明往那里走？
一个讨论会的述评
作者 | 潘光旦
类乎这样的一个问题，文明往那里走？三十年以来，是时常有人提出的。
记得第一次世界大战以后，欧美的一部分知名的学者与思想家。在美国历史学者皮尔特（Beard）的号召之下，合起来发表了一本集子，叫做《人类往那里走》，中国胡适之氏，在集中也供给过一篇论文。似乎不久以后，胡适之氏在《新月》月刊里，又写过一篇《中国往那里走》的稿子。一样有人提出这一类的问题，写出这一类的文稿，由胡氏出头来做，似乎特别见得恰当，因为，不说别的，就是胡氏的大名，连名带姓在内，就足够象征这时代的彷徨了。
到第二次世界大战的发生与结束，尤其是到得原子弹发施威力的那个末尾，问题自越来越见得严重，最近一两年以来，似乎稍有思想的人，对人类与文明稍稍表示一些关切的人，都在提出这样一个问题，也都还无从找到答案，连差强人意的都还没有。
答案一时是不会有的。所以一时不会有的理由也是很显然。问题大得不可开交，一也。
文明的演化，到目前为止，表面上与就部分来说，尽管是人类一番自觉自动的结果，实际上与就通体来说，却始终是任运的，即走到那里就是那里，谁也不曾做过一个通盘的看法的尝试。
文明到底是什么一回事，文明究竟有些什么意义，甚至于应当不应当讲求意义，怎样发展的文明才要得，怎样了就要不得，要得要不得又有一些什么标准，这些，既谁也没有通盘的探讨过，又遑论文明的导引控制？此其二。
因为文明的演变是任运的。
几千年来，我们所见到的发展，似乎除了一两个时代地域勉强可以算作例外外，全部是畸形的、偏锋的、一放而不能收拾的；就西洋文明而论，中古之于宗教，近代之于科学，都是极好的例子；畸形发展得久了，走偏锋走惯了，积重难返到一个程度，弄得大多数的人不觉得其为畸形，为偏锋，只觉得踌躇满志，踌躇满志的人是没有问题提出的，更可能觉得提出问题的人为多事，为忧天坠的杞人。总之，眼前既没有问题，心中又何劳觅取答案。此其三。
任运不但是一种习惯，并且还养成了一种对于文明的看法，一套自圆的理论，就是，文明自然会进步，并且必然会进步，而进步自然会达到某一种究竟；二百年来，有不少的西方人士，近几十年来也有不少的中国人士，就彷彿骑在这文明进步的潮头上，认为我们但须不拂逆这潮头的动向。或至多也只须推波助澜一下，我们便指日可以诞登彼岸。对于这一类的人士，任运已不止是习惯，而是自然，真是“习惯成自然”了。
对于这一类的人士，文明往那里去一类问题的提出，不仅是多事，简直就是一个罪恶，文明进展不明明有一条自然确定而段落分明的线路么？有了还要多问，岂不是徒增人类的惶惑恐惧？此其四。
有此四端，在我们看来，有人敢大胆的想到与提出这问题从而作一番讨论的尝试，已经是差强人意了。
簇新而有集体性的一个尝试是一九四六年七月二十六日至八月二日在英国瑞亭大学（Reading University）举行的一个讨论会。这会是英国的社会学研究会（Institute of Sociology）主持的，在战后还是第一次。
英国瑞亭大学
在“文明往那里去？”的总题目之下，举行了不少次的演讲会、公开讨论会、小组座谈会之类；被邀参加的虽都是一些学者与作家，各有各的专长，但各次讨论并不限于什么专题，也并不企求什么具体的共同结论，而只就会议的大题目，在极自由与和谐的空气之中，广泛的交换意见，相互评议。
会议的重心与讨论的支点显然的是特约的几篇演讲，就中特别重要的是关于原子弹的一篇、关于政治与哲学的各两篇、涉及宗教与社会经济的各一篇。关于教育与文艺的也有，但引起的讨论比较少，不具论。
这整个的问题可以说是由原子弹引起的，所以关于这题目的演讲，我们不能不略知一二。讲演人是英国勃瑞斯妥尔大学（Bristol University）的穆德教授（N.F.Mod），他是一位皇家学会的会员，也是原子科学家协会的会长。他声明用公民而不用科学家的立场说话。目前大家对于原子弹威力的估计，他认为是过火的。
事实上，一颗原子弹的力量约略相当于一千架轰炸机所能同时投掷的炸弹的力量，所以，如果没有人能够上千上万的制造，力量虽大，还是有限，而最近若干年内，任何国家，连同美国在内，都无法大量的制造。因此，想用了原子弹的威力来制敌人的死命，想加速度的结束一个战争，是不可能的。
穆德教授和他所代表的协会，在积极一方面，是赞成《列林它尔报告》（Lilienthal Report）的，协会的实际主张也就拿这个报告做根据，对于报告中一部分的建议，如同设立原子能发展的最高权威机关（Atomic Development Authority），来管制全世界所有的铀及其它相关的金属的产量与藏量，专供研究之用，这机关同时也负一切原子能研究的总汇与主脑的责任——尤其是竭诚拥护。
这才是一个釜底抽薪的建议。如果不做这一层，而主张禁止原子弹的制造，或容许唯有国际警察一类的武力得以使用原子弹，等等，都是空口说白话，绝对不能防止战争的再度发生。所以当务之急是要劝导苏俄接受这一类的建议，而征诸往事，苏俄既曾经改变他的政策于前，也就未见得不能接受此种建议于后。一经苏俄接受，管制的机构便可以成立，而着手调查各国的铀藏了。穆德教授认为这才是一个现实的看法与主张，而不失诸掩耳盗铃，或好高骛远。
这种主张我们也自极表同意。我在第二次大战结束后不久，记得曾和一两位英国朋友讨论过这个问题，认为除非有方法把科学家，特别是物理学家，国际化，即把他们规定为没有国籍的人，而他们自己也不以国籍自拘（denationalization of scientific experts），问题才有解决之望；当时英国朋友告诉我，李约瑟教授（Joseph Needham）也表示过同样的意见；如今穆德教授和原子科学家协会的主张可以说是在一条线路上的；所不同的是，一则主张科学专家的国际化，而一则主张科学资源的国际化，可能后者还比较容易做到些，因为人是有情感的动物，尽管是十分客观的科学家，要他突然蠲弃对于国家的依恋与偏袒，也还是天大的难事。
在政治方面而也牵涉到宗教与哲学的两篇演讲恰好是针锋相对的。两位讲员是前美国考奈尔大学的英籍教授喀特林（George Catlin）[喀氏于一九四六年四五月间曾来华游览，五月一日曾来清华大学小叙。]和中国清华大学的邵循正教授。
我的所以能写这一篇述评的稿子，完全是由于邵先生的告语和他所见示的一些西文方面的评介，而是应该在这里提出申谢的。两人之所以针锋相对在：一是西方人，而所论颇有东方的宗教意味与神秘色彩，一是东方人，而所论很脚踏实地，实事求是。
喀氏认为经由近代各方面的学者的努力以后，文明人类的思想见地可能正逐渐转进一个新的型式，其意义的重大，影响的深远，可能不在百年以前亚丹·斯密、边沁、以至于马克思等所曾引起的变化之下。如果旧的型式可以叫做独占性的，这新的型式不妨说是合作性的。喀氏所称各方面学者与作家的努力也确乎是一大事实。
小说家如赫胥黎（Aldous Huxley）、冒姆（S. Maugham）、葛罗宁（A. J. Gronin）则教描绘到过所谓融通的“好人”；文化与社会学作家如颉尔（E.Gill）、贸瑞（J. Middleton Murry）、麦克麦瑞（J. MacMurray）、赫尔德（G. Heard）、麦纪佛尔（R. M. Maclver）等则对于群居与社区的概念，都曾加意的分析与发挥过；教育心理学家如爱塞克斯（Isaacs）、安德森（Anderson）、霍尼（Horney），精神分析派学者如奢蒂（Suttie）、哈尔亭（Harding）、韦思特（Raynard West）、格罗浮（Glover），社会人类学者如贝纳迪特（Ruth Benedict）、铎拉德（Dollard）、马林诺斯基（Malinowski）等，则对于人之所以为一种合作的动物，都有过重要的发见；宗教家尼贝尔（R. Niebubr）则对于敖惰与妄自尊大的性格有地一番分析；哲学家罗素则对于权力的由来与种类有过一番新的诊断。
凡此对于合作型式的新的思想趋势，都是直接间接的有其贡献。至于如何使此种思想与概念的新趋势，得以在实际的生活里，包括政治生活，表见出来而发生实效，则喀氏认为又须有宗教的精神的协作。可能是在他看来，概念的转变只是知，而宗教精神的扩充才是力。因此他的实际主张是，要我们重新拥护一切有组织的宗教，尤其是罗马教会。
喀氏在此不久以前见过甘地，甘地告诉他说：“有宗教真诚的人是绝口不谈权利与政治担保一类的东西的，他也决不会沦为‘少数’一方面的人而感觉到寂寞。因为他体验到上帝和他同在”。不过喀氏却不主张无抵抗主义，他认为武力或“世俗的刀”还是有它的有限制的用途，有它附属的地位，中古经院学派人士也这样主张过，认为是所谓“后期教会信条”的一部分。
喀氏的特别提出罗马教会为拥护的对象来，这大概是原因之一了。联合国的组织既逐渐成为事实，这事实是无论如何要维护的，前途如有反侧携贰的国家，而不得不用武力的制裁，喀氏也认为是应当而不容犹豫的。
我以评述者的地位，认为喀教授的话应该分作两部分来估价。第一部分，论思想型式转变的趋势，我是完全赞同的，并且我从不大相同的一些角度，也从详讨论过，说见《派与汇》一文（见下）。至于第二部分，拥护教会的实际主张，我却不能不怀疑。我们生当一个支离破碎的时代里自极容易想到这一条实际的路子，那我是不怀疑的。但想到是一事，做到又是一事。
西方一大部分的文明从统于一尊的教会里解脱出来，到今已有三四百年的历史了；教会到底好不好，解脱得到底对不对，是完全一些另外的问题，我们不管，但解脱是一个事实，这事实并且已经存在得如是其久，如今要退回去，退回到事实上业已改良不少的罗马教会，理论上纵可能，甚至于道义上纵应该，情势上却不会；好马不吃回头草，离开了乡井已经有好几辈了的一派支裔，一切都已失去了联系，特别是情绪上的联系，也决不会再回老家去，又何况数千百万见解早已别有发展、信仰早已另有寄托的人呢？此其一。
这还只是说到一部分的西洋社会，西洋以外的民族社会，根本上没有参加过组织严密的教会，以至于任何教会的，传统经验里根本没有此种情绪上的联系，又怎样呢？
喀氏在政治方面是竭诚拥护联合国的理想与组织的，这是实际群居生活上的统于一尊，要生活统于一尊，而发生实效，信仰上自不得不力求其统于一尊，这是逻辑上无可避免的。他的所提出罗马教会来，原因大抵在此；大抵在他的心目中，文明要有前途，人人势须参加一个教会，信奉一个上帝，普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣，世俗生活，统于联合国，精神生活，统于罗马教，内圣外王，两有着落。
文明往那里走的问题本不容易有答案，但这样一个答案总不免过于一相情愿。此其二。
信仰的心理大概是万劫不磨的，信仰的统于一尊也是很多人的弘愿，但信仰与统于一尊的对象可以改换，可因时代与地域而各异其趣，西洋自宗教改革以还，此种对象由统一的教会换成了宗派的教会，由三位一体的上帝换成了一位一体的上帝，由造人的上帝换成了人造的上帝，更由上帝换成了人类或理性一类的事物，近百余年来，更由教会换成了国家、种族、或阶级，由教条换成了主义，由天国换成了理想的社会，由乐天安命换成了斗争革命……足征信仰的心理尽管只有一种，满足此心理的方式却可以千变万化，好比饮食的需要虽人所同具，而口味则可以形形式式，大有不齐；西洋以外的人姑且不论，西洋人在此方面的胃口是一向健旺的，胃口既素来健旺，几百年来又随时有换口味的机会，养成了种种的新口味的习惯与尝异味的欲望，试问他们轻易肯换回去么？换是可以的，但换回去，换回到他们认为是淡泊的、不进步的、自乔木入幽谷的一种口味，恐怕比骆驼穿过针眼还要困难。
换回去的个别的实例固然未始没有，如同第一次大战后英国的郄斯特顿（G.K.Chesterton），但世上又有得几个郄斯特顿呢？此其三。
要解救喀氏的困难，我以为有一个看法是值得提出的，就是我们所应企求而也可望做得到的是一种“不同而和”的局面，在国际政治上如此，联合国的理想可能逐步实现，其根据亦即在于此；学术、思想、文艺的发展也如此，喀氏所强调的合作型的新趋势所指也不能外此，而即此也就足够，何独一到信仰的领域便须提出一个一向主张统于一尊而强大“既同且和”的罗马教会来呢？
联合国
总之，喀氏的见地主张，就后半节而论，在心理上是一相情愿，而形式上是画蛇添足；大抵淑世的心情太切，愿望太虔，转使全部的议论见得不伦不类。
说到不同而和的原则，我们就很自然的可以转进到邵循正教授在讨论会里的一番议论了。
邵氏认为西方对于中国传统的政治思想，一向有些误解，以为它是坐而论道的哲学性的，与专辨邪正的道学性的。
其实在他看来，中国的政治思想，对于政治与社会问题所内含的种种矛盾与僵局，其看法与应付，是最现实不过的。这种矛盾的产生与存在，并不是仅仅由于知识的不足，有如苏格拉底所假定，或道德的欠缺，有如基督教的看法，而多少是势所必至与理有固然的。
因此，对于矛盾的“解决”，中国人不欲求诸太亟，对于轻易提出“解决”的方案，也不免加以怀疑，大凡求诸太亟的方案，总想直接干涉这矛盾，或强勉的予以拉拢，或暴力的抑制矛盾的某一方面，使失去作用。这些中国人都不愿意做，而愿意让时间多少把矛盾的势力逐渐消磨去一部分，然后因利顺便的觅取一个自然而直接的解决。
这种应付矛盾的方法，正复有它的高度的技巧，其中很基本的一部分是对于矛盾之间所引起的均势与其性质，必先有一番切实的体会，而不止是耐心的期待与宽心的容忍而已。邵氏这番认识是很具体的，因此，他对于目下世界的危机，前途文明的展望，所持的结论也是很具体的。
他认为在目前讲天下一家，或天下一国，是不可能的，不可能而加以高谈阔论，或满心以为咫尺可期，是一种危险的奢望。此种奢望的存在，一面可使我们不面对现实，使我们心切于求而目眩于视，一面更教我们对于人我间的种种相歧与相争的问题事物，名为设法加以排解，实际上去只是一个不睬瞅，不理会，故作解人，故示宽大；眼勿见为净的净何尝是真净呢？这便是一切“乌托邦”思想与一视同仁的理想的危险之所在了。
目前种种歧点，种种争端，加上科学技术的衬托，是富有爆炸性的，这一点我们已经充分的承认。但我们也应该承认它们也是人的理性所控制得了的，而适当的控制、消极的可以教它们不至于过分的尖锐化，积极的教它们对于人类的集体生存可以作多量的贡献，以前如此，今后还是如此。故作解人的不理会它们，或好事的硬把它们铲平，把它们磨光，真是非徒无益，而又害之。
邵氏承认目前英美的民主政治与苏联的共产政治所形成的一种两极性的对峙是险象环生的，但一方面双方既未尝不可以自动的作一番修正，使对峙之局减少其尖锐的程度，另一方面，于两极之外，我们也未尝不可以促使产生一个中立的带围，或产生更多的极点，使全世界形成一个多极而不是两极的系统。在欧洲，邵氏认为法国的形势特殊，可能利用希腊、拉丁文明旧有的传统，加以整理培植，负起一种领导的责任，而形成一个中立的极点。其在亚洲，中国度德量力，也就当仁不让了。
邵氏这一番见地。我不但无可訾议，并且完全赞同。
中国的政治思想里，哲学与低徊冥索的部分确乎是很少，板起了面孔的道学的部分也只是浮面的，主要的还是在许多现实的矛盾之间，觅取调和或妥协，起码也要取得一个短时期内平衡的状态，而这种觅取的努力，也决不出诸强制，而一半要待时乘势。
这其间有人工，有理性，也有自然，有经验，显而易见是道儒两家的人生哲学的一个揉合，人工与理性之部是近乎儒的，自然与经验之部是近乎道的。
邵氏在当初的演讲里，是否曾追溯此种政治思想的来源，我不得而知，但我添上这几笔，谅他也不至于认为多事。邵、喀两氏的针锋相对，到此也就见得更清楚。喀氏对于有组织的宗教，特别是罗马教会的一番拥护，到此也就特别见得不切实，而近乎邵氏所说的强勉的抑制矛盾的某一方面的一途，或就一般已有基督教关系的人说，也是近乎勉强拉拢的一途。
至于邵氏把中国作毛遂之自荐，历史虽很可以帮他的忙，现实却未必，特别是抗日战争结束以来的政治现实。
二十年来，中国的政治局势始终是一个两极性的矛盾，至最近而愈见变本加厉；若干建立多极性系统的努力，到现在还不能说有几许着落，事实是若干正在萌蘖中的小极点，因为原有的两极的磁性太大，而这些极点好比铁屑，动不动就被吸引而分化开来，成为两极的附庸，结果无非是教矛盾一天比一天尖锐，解决的希望一天比一天遥远，甚至于局外的一些提撕诰诫也徒掷虚牝。
我躬不阅，遑恤我后，邵氏那一番当仁不让的话虽说得对，却也说得真大胆，不过邵氏既把这大胆的话说了出去，我们也正好借此机会自己省察一番。
邵循正教授
我们姑且不问“文明往那里走？”而要问“中国或中国的文明往那里走？”对于中立带围的产生，多极性系统的建立，也姑且不问大规模的世界的而先问小规模的中国的吧。
小规模的如果先有一些眉目，然后由近及远，扩而充之，图谋大规模的实现，也还不迟。这也未尝不是中国现实政治思想的一个基本的部分，所谓修、齐、治、平的应有的程序便是，所谓多极性系统的一番道理是最富有意义的，我特别要借这个机会，提请切心于和平统一与为此而正努力于和谈的重开的朋友们多多的虑念及此，镇日价的嚷嚷是不够的。我作此述评的动机很多，这也未始不是比较重要的一个了。[这话说过还不到一年，两极性的矛盾局面不但敌我依然，抑且变本加厉，并且加厉到一个程度，使两极以外根本不能再有其它的极点存在，也使邵氏替民族文化争气而说的一番话更无从兑现，可胜浩叹！]
东道主的瑞亭大学也有一位霍杰士教授（H.A.Hodges）讲了一篇《哲学与文明》。霍氏的论调是悲观的，他认为当今之世，哲学对于理性的使用，已不再能供给什么根据。理性不再有用武之地的文明前途究能维持多久，在他看来，真是一个极大的问题。他从希腊说起，认为在哲学家的眼光里，唯有希腊的自觉的文明才是文明的正轨，希腊人对于文明的概念才是正确而有效的。
希腊文明假定人是一种理性的动物，也唯有在受理性管制的一种群治的生活里。有如都市国家，人才足以完成他的人格，达成他所以为理性动物的使命。人是有使命的，有目的的。整个的宇宙也是如此，所以人的理智才有法子了解。
到了十七世纪，这种基本看法又一度的抬头而获得进展，观察与实验的方法也更趋于博大精密，我们对于宇宙的了解也进入了更新的境界。结果，我们产生了一个所谓启明的运动与时代；目的论终于替代了直觉与情绪，成为思想与行为的主宰；自我控制也成为自由观念的核心。
形势的转变是在十九世纪，而这转变是非同小可的，它终于成为文明演展的一个致命的打击。十九世纪以还的科学，包括生物学心理学在内，把目的论几乎是完全推翻了。从此，文明成为一些盲目的动向，宇宙成为一个偶然的事件。演化论里的最高的价值，所谓生存也者，所依靠的一些因素都似乎与“文明”无干。
文明所承认的力量、技巧、合作，一经分析，不就是强陵弱与众暴寡的赤裸裸的暴力么？不就是天然的狡滑么？不就是合伙或合群本能的表现么？从此，人也就成为一个普通的动物，而不再是一个理性的动物。哲学受了科学的感召，也多少作同样的看法，于是推敲复推敲，揣摩复揣摩，终于把自己敲了一个粉碎，磨了一个精光，快不存在了。这样一个文明根本没有前途，至于往那里走，更何劳再论？
喀特林与霍杰士的两篇演讲，前者很肯定的提出了宗教作为文明应循的途径，后者却根本否认有任何前途，后者虽没有提到宗教，却再三的讲到目的论。而目的论或归宿论，以至于末日论，却也是基督教的一个基本信仰。
这两篇演讲，肯定与否定之间，既大异其趣，似乎曾经引起过不少的反响，而也是值得叙述到的，尤其是法国的天主教思想家诺克斯（Ronald Knox）和英国凯勃尔（Koblc）与贝里奥尔（Balliol）两学院的麦金能（Donald MacKinnon）两氏的议论。
诺克斯（Ronald Knox）
麦氏大概是一位新教徒。这两位虽同样的替宗教说话，却是南辕北辙，全不对头。麦氏认为宗教是世间法，应通体与全部文明生活相周旋，丝毫没有保留；诺氏认为宗教是出世法，与文明生活全不相干，不但不相干，并且不两立，要文明有病，文明衰落，宗教才有发展的机会。
若在中古时代，他的话也许不足为奇。在今日却成惊人的妙论，对切心于文明进步的人士，大有醍醐灌顶、棒喝当头之效。
他根本否定了文明；宗教家要开辟的是天堂，改革家要建立的是“乌托邦”；两者互为消长；改革家与文明所企求的是安全与康乐；不过人类是忧患则生，安乐则死的，文明也必因安乐而归于衰歇，目前的文明就正走着这条死路。诺氏又把当代国家的万能咀咒了一顿；在国家统制之下，人已经完全失去自由自主的地位；他认为要“人其人”，艺术家、科学家、哲学家、宗教家，应团结起来，以与国家抗衡，国家是天字第一号的敌人，先把这敌人击溃以后，彼此再算自己的帐不迟。
所谓自己的帐，大概特别指的是宗教家与其它学术家之间的了。因为后者都是属于世间的，对文明都是肯定的，彼此之间虽也有帐，其帐不大，而前者却是出世的，对文明是否定的，出世入世之间的那笔帐却大了。
诺氏把国家指定为第一号敌人，我们设身处地。也是很容易了解的，一二百年来，国家已取神道而代之，主义已取经律而代之，理想社会已取天国而代之（说已略具上文，并详见我所写《政治必须主义么？》一文，见本书《下篇》）。仇人见面，分外眼明，也难怪其恶之深与绝之痛了。于此亦可知诺氏之所谓“人其人”与韩昌黎的大有不同了。
麦氏的话则是响应喀氏的，同样的肯定宗教与文明的关系，即文明的前途应取决于宗教的前途，而诺氏则根本否定这一点，他关心的只是宗教的前途，要宗教有前途，必须文明没有前途；他舍弃了文明；文明而衰落，而混乱，而寂灭，在他是欢迎之不遑；在他看来，瑞亭大学里这一次讨论会可能是枉费心机，除了教像他一类的人暗中高兴外，没有其它作用。
不过这却教喀氏一路的人为难了！我在上文评论到喀氏，认为他太过一相情愿；如今看来，这评论更见得贴切没有，他这番一相情愿的“一”字里，连罗马教会本身都没有能包括进去，至少没有能包括诺氏一类的人士所了解的罗马教会；好比一个人爱上一个对象，替对象说上许多善颂善祷的话，结果却被对象踢了一大脚。
对于霍杰士教授的观察，我大体上认为是对的，至于是不是必须因此而悲观，那要看一个人的心情了。我们替霍氏着想，他至少可以主张恢复希腊人的人生观，主张恢复目的论；这主张也许做不到，行不通，但他依然有主张的自由，别人也有响应他的自由。而这种人可能还不太少，德不孤，必有邻，那就无所用其悲观了。别位的主张，有如喀教授对于罗马教会的一番主张，又何尝一定行得通呢？
不过霍氏的话里，有两三点我认为值得补正的。
一、目的论的推翻不始于十九世纪，而始于霍氏所很推崇的十七世纪；当时的哲学家、科学家、或社会物理学家（这些名称都用得上）有如霍布斯（Hobbes）、斯宾诺莎（Spinoza）、笛卡尔（Descartes）、莱勃尼兹（Leibnitz）等的一大得意之笔与后世一部分心理科学与社会科学家所推崇为一大成功的事件不是别的，恰好就是目的论（teleology）的放弃。
二、不过近代的心理科学并没有完全推翻目的论；心理学的家数不一而足，对于目的论，有否认的，也有承认的，例如哥伦比亚大学乌德渥斯教授（Woodworth）所代表的一派是充分的承认了目的在行为中的地位的。
三、霍氏说到哲学已经把自己推敲得粉碎，揣摩得精光，以至于快不存在。这已经是够慨乎言之的了。不过问题的严重似乎还不止此。十七世纪以来的科学，特别是在笛卡尔等的数量分析论的感召之下，不是根本把“人”那个创造科学的动物，搁过一边，不闻不问，便是对他用同样的数量分析方法，推敲了一个粉碎，揣摩了一个精光，而人之所以为人，究竟是什么一回事，至今科学家固自茫然，哲学家既舍己从人，也是全不了解。
在若大的学问领域里，人的对象就根本没有地位，人自己也快不存在了，皮之不存，毛将焉附？哲学的存在自不必论了。人之所以自处之道既属茫然，则我躬之不阅，又遑恤文明的有无前途，以至于有何种前途呢？文明没有前途固可悲观，即骑了瞎马、夜半临深的局面固可悲观，那盲人的存在与前途岂不是更值得悲观么？
美国的批评家孟福德（Lewis Mumford）也讲了一个题目，叫做“论我们所存活的时代的性质，兼论我们应如何活动，才能于时空两间取得调适”。
孟氏打头就指着题目说：“当前的工作是不可能的，但时代需要我们把不可能的也尝试一下”，大有“知其不可而为之”之意。他这一句话，前半句是一个当前事实的说明，后半句是一个向前努力的号召。
这号召虽旨在打动我们的道德的情操，却未尝不在理智的范围以内。不过，要取得人家的听从响应。孟氏不得不把理智的功能重新解释一过。
他认为我们的理智必须承认一个新的绝对的鹄的，就是人类的共业，有此承认，我们便可以把我们所有的零星理想，作为种种附属的力量，来挽救一切更高的生命的泉源，使不至于枯竭。我们应知所谓文明原是一个共通的东西，就是共业，是许多部分与其功能的总和，我们决不能容许任何一部分发展到自杀和危害及全部的程度。
这样一个对于文明的看法，决不是一个一相情愿的凭空结构，而是相当的踏实的。他否认知识、效率、以至于和平一类的事物的绝对性，它也不空谈生命，却把生命的整个的内容看作高于一切。
因此，我们必须舍弃我们当前所了解的文化，当前存在着的文明，以至于我们各自踌躇满志、各自暗中崇拜的人格。我们应各自把自认为弱点的所在与以加强，而自认为优点的所在与以削弱。必须如此而文明才可以成为一个整体，而唯于整体才能寿命延长。孟氏把“共存”“共业”提出来作为文明的本质，特别申说文明的囫囵性，又从而就所由构成文明的零星部分分别加以抨击，使不再以绝对自居，使不再自成目的或神圣不可侵犯的对象这在当时与会的人看来，便是他的不违反现实与不抵触理智之所在，甚至于可以说，经他这一番说明，哲学所时常道及的理性更取得了一个新的陈述。
孟氏的议论和上文霍氏的议论走的实在是一条路，即都还留恋着希腊的文明，所不同的是霍氏是道破了的，而孟氏没有道破。
希腊的文明可以用两个基本的原则来说明，一是自我的了解，二是任何事物切忌过火；德尔斐（Delphi）城中太阳神阿普罗的神龛上就刻着这两个原则。霍、孟二氏的话都呼应到这两个原则所代表的文明。
霍氏特别呼应到的是第一个，所以一则申说唯有希腊的文明是“自觉的”，而唯有自觉的文明才是文明的正轨，再则再三强调着目的论的地位；说到自觉，当然是人的自觉，说到目的，当然是人的目的，是人所自动设置的目的；至于说到自我控制曾经成为自由观念的核心，那就更清楚了；中国文献中，《大学》一书的开场三四句与此最为近似：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，始于明明德，终于至善，即等于始于自我的觉察，终于目的的达成。
孟氏所特别注意的是第二个；他说到我们不容许任何文明的部分发展到一个自杀与危害全部的程度，就等于说任何事物切忌过火，说法不同，精义则一。孟氏也未尝不提到目的，即所谓以人类的共业作为绝对的鹄的也者不就等于新民至善之论么？孟、霍两氏既都乞灵到希腊文明，就都不能算新颖，霍氏并没有自认为新颖，孟氏的题目和口气，和在场的人对他的反应，则都与人以一种新颖的感觉，其实无非是旧调的重弹而已。不过我以评述者地位说话，旧调如果真有意趣，倒也不妨重弹，而希腊这一部分的旧调还是值得重弹的，因为虽旧犹新的调，弹来不厌其重。
最后一篇演讲是一位美国的犹太作家濮兰怡（今译波兰尼Karl Polanyi）的。我草这篇述评，第一要感谢的是邵循正教授，上文已经说过，第二就是这位作家了。
濮氏（波兰尼）在美国犹太委员会出版的《评论》月刊（Commentary，1946年9月号）里发表过一篇关于这次讨论会的介绍。我这篇述评，关于“述”的一部分，足十之七八拿它做蓝本的。
《评论》月刊在美国问世未久，一九四六年才出到第二卷，在中国流行得还有限，要不是因为邵教授的推爱，我一时决不会看到，而这篇稿子也自无缘写出了。
濮氏认为要指引文明走向健全的路径，我们必须把人的自由建立起来，而当前建立的最大困难，厥为经济命定之论。所以他也有一个号召，就是，经济命定论的摈斥。他指出人的生命固然要仰仗物质的货品，但此种仰仗并不直接与单独的构成一种生产工作以至于一般努力的动机。
十九世纪的市场经济有两层特点，一是这市场包括劳动,也包括土地,即包括人,也包括自然。于是全部的社会便被认为经济系统的一部分，无所逃于天地之间。二是参加生产工作的动机被人小看以至于错看为一种心理的两个方面，就是饥饿的恐惧与利益的希望，这样一来，这动机显然是赤裸裸的“经济的”了。
事实上，在十九世纪欧洲以外的社会里，从没有把此类心理作为生产的全部动机或刺激，而在目前的欧洲，这种市场经济也已经很快的成为明日黄花。
生产的动机原是很复杂的一件东西，人家说它和权利有关，我们何尝不能说它和义务——公民的义务有关？生产又何尝不是一个社会的要求，而滥觞在人与人发生了社会关系之后？然则，与其说全部社会镶嵌在经济的系统里，毋宁说全部经济生活镶嵌在社会关系的系统里，与其说经济制度命定了社会关系，毋宁说社会关系命定了经济制度；“与其”与“毋宁”的说法，照濮氏看来，还是客气的，我们应该说的是，经济命定论是一个错误，社会命定论才差近情实。
近人有反对计划经济的，为的是怕它成为一条新的奴隶之路，这种恐惧的心理虽没有根据，却最足以证明在此辈不求甚解的眼光里，一般的经济命定论依然有它的很大的威力；试问，计划经济如果由人发动，由社会发动，而不由经济发动，奴隶之路的过虑不等于杞人之忧天么？
濮氏一面讥评市场经济的错误看法，一面却也承认，我们所珍爱的自由，至少有很大的一部分也未始不是它的副产品。濮氏同时对社会命定力下面的自由也曾预为之地。他认为今后的自由，必须在计划经济里计划进去，即成为全部计划的一部分。人权的这笔帐，今后也必须放宽，而把工业的领域包括进去，为的是可以保障个人，使不至于受集权的政府或工会的欺凌压迫与颐指气使。
这样预为之地以后，濮氏认为在计划经济之下，我们对于自由的质量，可以求仁得仁，了无遗憾。总之，撇开了市场经济说话，真正有命定力的，决不是经济，而是人类的一些理想。
濮氏的见地里有一点是和孟氏的可以呼应的。
孟氏主张任何文明的部分不应过分发展，不应成为一个绝对的东西，不应看作神圣不可侵犯；濮氏对于十九世纪以来的经济命定论显然有同样的看法，因而认为必须加以摈斥。至于所以必须摈斥之故，在孟氏是所以使文明共业的鹄的得以达成，而在濮氏则所以为自由的发展多留地步，表面上虽若有些不同，其实也还可以相提并论。
濮氏计划经济的社会论不也是一种共通的鹄的么？濮氏对于经济命定论的否定论，我想很多人是一定赞同的，不过他所提出的替代物，仿佛是一种社会关系的命定论，我想同样的有许多人会期期以为不可。
唯物论固然失诸垄断，唯社会论岂不是一样的有包揽与抹杀的危险，以唯社会论替代唯经济论，岂不是以暴易暴？
因为问题的症结原不在所唯的是什么，而端在那唯字所代表的态度与作风，或命定两个字所唤起的一种理智上的麻痹性、情绪上的盲目性，以及行为上的瘫痪性。
我们不能忘记，命定论和定命论或命运论，表面上虽若前者是科学的，而后者则来自宗教或其它传统信仰，实际上是一丘之貉，纵有距离，亦间不容发。
所谓历史必然，环境万能，潮流动向必须顺应，时代精神涵煦一切……一类的论调全都是变相的定命论。所不同于前代的是，前代的定命论是统一的或一元的，一于天命，一于上帝，而近代的则是多元的，分隶于种种自然以至于人为的物象，也正唯其多元[这话好像和上文“多极性系统”之论相刺谬。其实不然，不动肝火的思想、政策、计画之类，无妨多元，且应当多元，事理上也无法不多元；信仰一类的心理活动是容易打动肝火，但若只是个人自由服膺的、非社会的、无组织的，其势也必然是多元的，多元了也并无妨碍。一到社会化以至于政治化的信仰（凡属信仰必然的包括一种定命论或命定论，可不具论），问题就发生了。一元的信仰可以教自由完全窒息，在一个多元的信仰的局面下，自由也只能在夹缝中暂时喘息。我说暂时，因为在此局面之内，多元中的任何一元总想排斥其它诸元，而由它来造成一个一元化的新局面，迟早使喘息的自由终于窒息而后已。西洋中古时代的宗教便扮演过这么一套。文艺复兴与宗教革命的最大功绩就在使大家从这一套里解放出来，而此种解放工作的基本原则是：信仰的个人化；所谓信仰自由、个人福音、各凭良心解释经典一类的主张全都属于这个原则。总之，问题不在多元本身，而在多元的背景里各有其强烈的自我、浓厚的情操、以至于牢不可破的自是心理，以及因此而在场面上所发生的攻讦攘夺，不到争取得一元独占的局势不肯罢休，参看本书下文篇目第十七、十八与第二十二。]，正唯其过分的不衷于一是，以至于过分的各是其是，生命的桎梏依然，自由的窒息如旧，而文明反更呈一种徘徊歧路以至于日暮途穷的光景。
说到这里，我们对于上文喀、麦两氏的积极的宗教论，以至于诺氏的消极的宗教论，一面尽管批评，一面也就不能不表示好几分的同情了。总之，任何命定论似乎不能解决文明的前途问题，经济的不能，社会的也不能，濮氏于结尾时所突然提到人类的理想的命定论也一样不能。“文明往那里走？”的答案是什么，我们固然说不上来，但以答案的姿态出现的许多主张，我们却比较容易的断言其为不是。命定论，任何方式的命定论，便是一例。
在瑞亭大学举行的整个讨论会，对于文明前途的问题，是没有总的结论的，濮氏的一篇介绍也是如此，我们的评述也自无从作“归结上文”的话。一有归结，岂不是等于有了答案，这是目前的事实与思考所到达的程度所不容许的。不过，问题既有人郑重的提出，思考也有人作了一些，资料的分量也比问题提出之前增添了不少——这便是这一类讨论会所能尽的贡献了。我这一番述评，如果大体上还周到公允，也就不算徒然了。