羽戈：民心与天下
木
樨
地
之
春
民心与天下
文 | 羽戈
古人有言：得民心者得天下。刀尔登却道：得天下者得民心。
刀尔登所举案例，是明太祖朱元璋。说起朱元璋，素来有一种论调，认为他对待官吏严酷，对待民众宽仁，是以有“只杀贪官，不扰百姓”之誉。其实宽仁云云，只是相对而言。中国古代的君主专制，至明朝而达巅峰，巅峰之上，有两位威风凛凛的专制者，其权力之大，可以说前无古人，此即朱元璋及其子明成祖朱棣。专制者治民，自当以专制为本。试看朱元璋颁布的《大诰》，福建沙县罗辅等十三人议论“如今朝廷法度好生厉害，我每各断了手指，便没用了”，这些人遂因“断指之诽谤”，“枭令于市，阖家成丁者诛之，妇女迁于化外”；江西贵溪儒生夏伯启叔侄自断左手大拇指，以示不愿出仕，朱元璋批示道：“尔去指不为朕用，是异其教，而非朕所化之民，尔宜枭令，籍没其家，以绝狂夫愚妇信效之风。”还有著名禁令“逸夫处死”，旨在限制民众的人身自由，有人远行不知下落或日久不回，里甲邻居若不告发，一律充军；看见流民而不举报，举家连坐。此外，“同姓结婚的，处死；私改名姓的，处死。违反官定的服式，穿‘半截靴’的，处死；违反官定的发型，孩子剃‘一搭头’的，阉割。”“率土之滨，莫非王臣。寰中士大夫不为君用，是自外其教者，诛其身而没其家，不为之过。”诸如此类，哪一条是爱民的政策，哪一条是惠民的举措？对此，刀尔登讥讽道：“除非明朝人是很特别的一种人民，否则无法想象，这样一位皇帝，这样一种统治，会得什么‘民心’。”
朱元璋得民心的实质，在于得天下。当大权在手，刀兵独有，天下苍生，尽入其彀，民心除了顺服，能有什么选择呢。有些不服从的百姓，曾尝试反抗朱元璋，像青年朱元璋反抗元朝那样，却如零星之火，一扑即灭。要言之，得到了天下，自然得到了民心，至少得到了定义、塑造民心的话语权。
一面是所谓“得民心者得天下”，实际上，得民心者未必能得天下，刀尔登举例道，张士诚为人宽厚，比朱元璋更得民心，得天下的却不是他。一面是所谓“得天下者得民心”，实际上，专制之下，权力定于一尊，民众往往别无选择，没有选择权，则无所谓得与不得，“这时再谈什么民心向背，不过是拿幻象来自我娱悦罢了。”
说到底，在朱元璋们的时代，民心与天下，并无必然关系。尽管孟子言之凿凿：“桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”不难发现孟子的良苦用心，他试图以民心论为法宝，教诲、制约权力者，令其爱民、亲民、敬民。不过必须指出，其论调显然夸大了民众和民心的力量，民心只是得天下的一个元素，而且未必是最重要的元素，它所发挥的作用，恐怕难以超过“枪杆子里出政权”所标榜的武力。武力与民心，有时却非齐头并进。纵观古今，有些朝代得到了天下，同时得到了民心；有些朝代得到了天下，压根与民心无关，甚至逆反了民心。掐指算来，后一种情形并不少于前一种情形。
由此引出我的结论：如果天下的更迭，以战争为手段，由武力来定夺，那么谁胜谁负，谁得谁失，皆与民心无关，因为民众的角色，贱如刍狗，轻如炮灰，此时说什么得民心者得天下，不过是一种政治包装与加持；除非更迭的方式，不是砍人头，而是数人头，即通过选举，和平过渡，那么民心与天下，才可能发生关系，得民心者得天下的说法，才可能站得住脚。
为什么要说“可能”呢？这则涉及选举的属性。有些国家选举执政者，奉行直接选举，以票数定胜负，所有选民，一人一票，所有选票，一律平等，经由选票，民意决定了政权之归属，诚可谓得民心者得天下。然而还有美国这样的例外，在直接选举之上，建构了选举人团制度，以此防范“多数人的暴政”和民粹主义，这所导致的结果之一，即总统候选人得到了更多选民投票，却输在了选举人票，从而输掉选战，这些倒霉蛋，距离我们最近的一个，便是希拉里·克林顿。
选举的属性之外，还得注意民心的弹性。通常说“得民心者得天下”，意在赞誉、褒扬。它所隐藏的前提，即民心代表了大势，代表了真理，代表了正义。
果真如此么？
不必引经据典，且说一个通俗案例。燕垒生小说《天行健》及续集《地火明夷》，对于民心，有极真切而深刻的描述。关于民心为何物，文侯甄励之对楚休红说：“……你可知道什么是这世上最难用，也是最易用，最有威力，也最无力的东西么？就是民心。所谓民心，当发动起来时威力无比。要是挑拨起来，有时可能只需一句话，他们就会义无反顾，万丈深渊也会争先恐后地跳。可是一旦挑拨起来，也就如一只出柙的怪兽，再不受控制了。”楚休红则感慨：“我发现即使我自认自己真正以民为本，一切都从民众的利益出发，还是有可能遭到民心背弃。”要言之，民心自有其运行规律，不以发动者甚至民众自己的意志为转移。无论顺应民心，还是企图驾驭民心，都有可能被其反噬。民心的恐怖之处，即如文侯所言，往往要超出人力的控制。
然而，共和国的大统制南武公子却认为“民心至愚”，民众无非是一群傻傻的绵羊，只会跟领头羊跑。这大抵代表了一些——也许是大多数——权力者对民心的看法和姿态。基于精英主义的立场与牧羊人的角色，他们对待民心，一是高高在上，二是从不信任，三则惯于采用胡萝卜加大棒的政策。当他们开始宣讲民心，其意图往往不是尊重，而是利用，譬如用民心论证其统治的正当性，抑或以民心为利器来反击政敌。不妨说，在民心面前，权力者大都是功利主义者。
书中还有一段关于民心的思考，发人深省。共和军举兵之后，郑昭说民心所向，当可用之，丁亨利则不以为然，“他认为民心其实相当靠不住，假如民智已开，民心所向确是大势所趋；民智未开，民心却只能是权谋者的工具而已。”所谓民智未开，如生活在帝制之下的百姓，认为共和大逆不道，胆敢主张人人平等，“在他们看来，达官贵人是天上之云，百姓只是脚下之泥，二者岂有平等之理。”这等民心，如何可用？不仅不会为共和所用，反将败坏共和呢。
所以说，我们谈民心之前，需要追问一声：什么样的民心，什么样的民众。我同意丁亨利的观点，明确了民心与民智的关系，才能谈可用与否。否则，民心可用云云，终究是一句空谈。
与民心可用相应的一个说法，叫“民气可用”。这句话，在清末民初，在抗战前后，一度十分流行。义和团兴起之后，大清朝廷曾有争论，徐桐、崇绮皆谓“民气可用”，主张与义和团合作，唯有联元泼冷水：“民气可用，匪气不可用。”可惜，认识到义和团的本质只是“匪气”的联元，虽一士谔谔，终孤掌难鸣，不幸被斩于西市。随后梁启超撰《新民说》，论及民气，指出三点：民气必与民力相待，无民力之民气，必无结果；民气必与民智相待，无民智之民气，则无价值；民气必与民德相待，无民德之民气，则不惟无利益，而更有祸害。说到底，民气可用的前提，得看是什么样的民气。这与民心可用是一个道理。
只论民心，而罔顾民力、民智与民德，那么即便凭借选票，得到天下，结局未必光明，更可能趋向无垠的混乱与黑暗。殷鉴不远，以希特勒为例。1932年，他输掉了总统选举，却赢得了国会选举，纳粹党共获1374万张选票，占全部选票的37.4%，拿下了230个国会席位（共计608席），一跃成为国会第一大党。基于此，他被兴登堡总统任命为内阁总理，由于彼时的德国（魏玛民国）实行混合体制，当选总理，便得到了一半天下。后事如何，那一节残酷的历史，堪为呈堂证供。
最后再来总结一下，我们谈民心与天下，首先需要注意其语境，天下之更迭，到底发生在砍人头的战争年代，还是数人头的选举年代；其次需要注意其内容，譬如民心与民力、民智、民德的关系，对于民心的作用，不必低估，却也不可高估。明确了这两点，可知民心与天下的关系，近乎没有关系，或者换一种说法，这二者的关系，不在正面：得民心者未必能得天下，得天下者未必能得民心；而在反面：从长远来看，不得民心者，必然失天下，无论在哪个时代，什么国家。
2015年10月31日初稿
2016年12月20日修订
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羽戈，皖北人。知名青年学者、时评人。生于忧患，长于清贫。年轻的生命里充满了无可索解的矛盾：习法学四载，最终却远离法律；恐惧文字的无力感，却依赖文字而生存。现为不自由撰稿人，一面写评论为稻粱谋，一面关注宪政理论及政治哲学。爱看电影而不求甚解，在光影的暗角运思爱欲与正义的真谛。撰有思想随笔集《从黄昏起飞》、影评集《穿越午夜之门——影像里的爱欲与正义》。
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