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女性主义
后现代主义
动荡联盟（上）
|来源：英文马克思主义文库：
https://www.marxists.org/subject/women/index.htm
|译者：Adam
|校对：老同志
原文标题为：Feminism and Postmodernism: An Uneasy Alliance
10年前一个问题困扰着那些参与了新左派经历、以及因起初和各种二十世纪马克思理论接触而成为女性主义者的女性主义理论家们：马克思主义和女性主义之间（的矛盾）是否是可调和的，抑或者这两者的联盟会以“失败的婚姻”而收场？如今随着马克思主义全球性的退却，女性主义者们已不再为挽回这段不愉快的联盟而费神了。反倒是一个新的联盟 ，或者说错误的联盟–——取决于谁的看法——更具吸引力。从西方资本主义民主国家的知识分子和学术圈子内看，女性主义和后现代主义已然成为了我们当下时代的主流。他们在与西方启蒙精神和现代性宏大叙事的对抗中发现彼此的天然联系。因此当一提到女性主义和后现代主义，似乎他们的当下的联盟是一种理所当然的结果。但是对后现代主义的一些描摹（certain characterizations of postmodernism）应该会让我们想问：是女性主义还是后现代主义？当然这些问题并不只是一些无关紧要的术语问题。女性主义和后现代主义都不仅仅是描述性的范畴：他们是构成式的、评价式的，能够给他们所尝试描绘的实践以建议和定义的词语。作为现下的范畴，他们映现了一套思考未来、评价过去的模式。让我们从最近一位女性主义理论家为“后现代主义时刻”提供的周全描摹开始。在她最近的一本著作《思考碎片：当代西方的精神分析，女性主义与后现代主义》，简·夫拉克丝 (Jane Flax) 将后现代主义的立场描述为对人，历史和形而上学的死亡之主题的认同。— 人之死。“后现代主义意在去破坏”，她如此写道，“所有关于人类存在及本性（human being or nature）的本质主义认知。… 实际上，人是一种社会、历史以及语言的人工造物，而非本体的或先验的存在… 人永远为虚构的意义之网、意指作用链（chains of signification）所捕获，而在此中的主体只不过是语言中的又一个位置。”— 历史之死。“历史为其所是而生存或是其所的观念远不止是又一项人之虚幻的前提及确认。这一观念也支持且突出了进步这一人的历史中重要概念。… 这一关于人与历史的观念赋予个体、同质、总体、闭合、以及身份的价值以特权，并以此为先决条件。”— 形而上学之死。根据后现代主义者们，“西方形而上学至少自柏拉图以来就被置于‘在场的形而上学’的强烈影响之下… 对于后现代主义者们而言，西方哲人们对于实在(界)的苦求，掩盖了他们通过将世界圈入一种虚幻但绝对的系统一劳永逸地掌控它的意图，这在他们看来代表了或者对应了一个超越历史、特殊性、以及变化的单一的存在… 正如实在(界)乃真理之基，哲学亦然，作为实在(界)的特权化代表以及’真理’的求道者，必然要在’实证知识’中扮演一个’根本性的’角色。”这样对后现代主义立场清晰且令人信服的描摹能够帮助我们了解为何女性主义们在这场对西方理性主义和启蒙运动的理念的批判中找到的不只是一个强力的同盟。这三个主题的女性主义版本：人之死，历史之死以及形而上学之死，可以这样表诉：— 女性主义的对应后现代主义主题的“人之死”可以称作“理性的男性主体之祛魅”。后现代主义将“（男）人”，或者说传统的理论以及实践理性的神圣主体（sovereign subject），置于带有偶然性的历史动态以及不同文化动态下社会、语言以及话语的实践中，而女性主义者们则认为’性别’，以及作用于其构造的各种实践，是所谓的中性的、普世性的理性主体所处在的其中一种关键语境。西方哲学传统构建了其自认为能够代表全体人类的的自我经验和意识的深刻结构。但是在其最深处的范畴，西方哲学遮掩了性别的差异，而这些差异塑造了自我的经验和主体性。西方理性将自身定位为一个自相同一的主体的言说，因此遮蔽了、也实际上非法化了在其范畴内有一席之地的他者和差异的存在。从柏拉图到笛卡尔，康德、到黑格尔，西方哲学展演着关于理性的男性主体的故事。— 相对应的女性主义的“历史之死”则是“历史叙事的产生”。如果说西方知识传统一直以来都是白人的，有产的，基督教的，家庭父权的，那么至今（大写）历史（History）都是叙述着“他的故事（his story）”。更进一步来说，自启蒙运动以来主导的各种历史哲学一直强制历史叙事以单一性、同质性以及线性，使得不同群体所经历的碎片化、异质化、更不用提各种不同时间进程的经验遭致了极大的毁灭。对此，我们仅需记得黑格尔智慧的结论：非洲没有历史。直至最近，女性也没有她们的历史，也没有她们自己在相异的时间阶段化范畴以及相异的结构常态的叙事。— 女性主义对应的“形而上学之死”就是“对超验理性主张的女性主义怀疑论”。如果理性的主体是一个超历史的、超越语境的存在，而这个理性的主体的每一次理论和实践的创造和活动都携带着他们从中而来的语境的痕迹，那么哲学的主体会不可避免地勾连着标记和指导了其活动的知识治理利益。于女性主义理论而言，哈贝马斯最重要的“认知旨趣（knowledge-guiding interest）”—或者说在福柯那里的规训，真相与权力的矩阵（ matrix of truth and power）—是性别关系和人类中间来自社会、经济、政治以及象征构造的性别差异。尽管有这些“选择性的自然关联”，女性主义和后现代主义在上诉三个主题中有着，如果不是矛盾的，极端分化的理论策略。对于女性主义者们而言，选择哪种理论依据不能是毫无所谓的。正如琳达·奥可芙(Linda Alcoff)最近观察到的，女性主义理论正经历着一场深刻的身份危机。（种种）后现代主义立场的思想，通向他们的结论可能不仅消灭了女性主义理论的独特性，更让女性运动的根本的解放理念存疑。让我们从“人之死”这一主题开始进一步理解（种种）后现代主义立场所带来的（种种）概念选择。这一主题弱化的版本—会是将主体放置于各种社会、语言以及话语的实践的背景中。这一观点并不会质疑构建一个更加完善、更少幻灭以及更不模糊的主体性的理论必要性和吸引力。西方哲学主体的传统属性，如反身指涉、按原则行事的能力、为自己行为的理性负责能力（rational accountability）以及向未来投射自己人生计划的能力，简而言之，自主性和理性的一些形式，在考虑进主体的激进情景性后，可以重构。而这一命题的强化版本，用夫拉克丝的话，则是“人永远为虚构的意义之网、意指作用链（chains of signification）所捕获，而在此中的主体只不过是语言中的又一个位置。”主体因此消散于其本应该为发起者的意指作用链中。随着主体消散在“语言中的又一个位置”，同时随之消失的是意向性，问责能力，反身指涉性以及自主性。主体这不过是语言其一的位置则不再能够掌控和创造自我和意指作用链的距离。它如此沉浸于其中，以至于到了能够对此反思并创造性的改变它们的地步。强化版的“主体之死”这一主题并不能和女性主义的目标相适应。当然，一个不受语言、叙事、以及一文化中原有叙事的象征结构所组织的主体性是不可想象的。当我们讲到我们是谁和自我是时，我们是在通过一种叙事的手段（来讲的）。“我出生于某年某月，是某某人的女儿…”等等。这些叙事是浓墨重彩的，以及为我们文化中可预期和可理解的身份和档案所结构的。我们可以承认这些，但是尽管如此，我们必须仍然争辩我们不单单是我们历史的延伸，以及，面对我们自身的故事，我们既是作家也是其中的人物。情景的和性别化的主体是他律地被决定的，但仍旧向自律奋斗。我想问事实上，没有这些对能动性、自主性以及自性的规范性原则，女性解放的任务是怎么会是可以设想的呢？在这一问题上女性主义对尼采的挪用只能导致自相矛盾。例如朱迪斯·巴特勒，她想把思维关于自我的反身性极限延展到性与性别二元对立之外。“性别，”她如此写道：“之于文化，并不如性之于自然；性别依然是一种话语/文化工具，通过此，’性化的自然’或者说一个’自然的性’被当作’前话语的’— 先于文化、一个文化活动于其上的政治中立表皮 — 而确立起来。”于巴特勒，我们可以说，早已性化的身体的迷思和给定的迷思在认识论上是相等的：正如给定东西可以仅在一个话语框架内被指认，文化中会“性化”一个身体以及构造这个身体欲望的方向性的性别的编码亦是如此。巴特勒也主张，去思考超越单义性以及二元性的性别范畴，我们必须对“超越行为的行动者”、对作为人生叙事的主体自我道别。“在一个尼采自己可能不会预见或者宽恕的活用中，我们或许可以做一个推论似的陈述：在性别表达之外没有性别身份，身份正是为被声言是其结果的表达所操演性地（performatively）构造的。”如果这种关于自我的观点被采用了，那么有可能改变那些构造我们的’表达’吗？如果我们不外乎是我们所操演的性化表达的的总和，那么是否有这么一种可能去停止这种操演一会儿，拉下帷幕，直到表演者在剧本生产本身有一席之地再重新拉开帷幕呢？这难道不正是性别的斗争所关乎的全部吗？我们当然可以批判身份政治预设的至高性，以及挑战妇女运动中异性恋霸权和二元立场的至高性。但是这些挑战仅能通过完全打破任何关于自性、能动性、自主性的观念才是可设想的吗？随尼采主义的立场而来的是一种关于自我是一个带着面具的表演者的洞见，当然除了我们现在被要求去相信面具之后不存在自我之外。考虑到在许多情形下女性对自我的感知如此的脆弱和空洞，她们为时好时坏的事情争取自主性而付出的代价，把女性能动性还原为“没有行动者的行为”在我看来充其量不过是画蛇添足。现在让我们来考虑“历史之死”这个主题。在所有通常和后现代主义相关的立场中，这一个对我来说是问题最少的一个。幻灭于进步理念、认识到暴行以技术和经济发展之名而行、自然科学因服役于人类和地球毁灭在政治和道德领域的破产 — 这些都是我们在本世纪所共有的观点。20世纪的知识分子和哲学家彼此的区别更多的不在于他们关于进步这一信念是朋友还是敌人，而在于此：对“启蒙精神的元叙事的告别能否实践于对理性反思的力量的持久信仰之中，又或者说这种告别其自身是否可以被看作是从这种反思出离的前奏。对历史之死的弱化的解释可以意味着两件事：理论上，这可以理解为呼唤本质主义的和单因性的“宏大叙事”的结束。政治上，这种宏大叙事的终结能够意味着拒绝任何群体或者组织“代表”历史潮流、与之共流，或以其名义行动的这些霸权式的宣称。对我们时代针对从民族社会主义，法西斯主义到正统马克思主义以及各种民族主义形式的各种极权和总体化运动的批判固然是后现代主义知识分子，如利奥塔，福柯和德里达，最为形成性的政治经历之一。这也是为什么把历史之死解释为对“宏大叙事”的终结对女性主义者们有如此吸引力的原因。例如，南希·弗雷泽和琳达·尼柯森（Linda Nicolson）写道：“…二十世纪八十年代的女性主义政治实践产生了一系列针对元叙事的压力。在近些年，围绕一些无法照亮她们生活解决她们问题的女性主义理论，贫困的工人阶级女性、有色人种女性和女同性恋们最终为她们的反对意见赢得了更广泛的听证。她们揭露了早些时候的一些女性普遍地依存于和被囚禁于私人领域的半元叙事假设，这都是由主导着第二波女性主义运动的中产异性恋女性群体经验而来的错误推定…因此，随着运动的阶级，性向，种族和伦理的意识的改变，理论的偏好也发生了变化。越来越清晰的是，半元叙事更多的阻碍了而不是发展了姐妹情谊，因为它们略去了女性的差异，以及不同女性所遭受的不同形式的性别歧视。”然而强化版本的“历史之死”主题则意味着乍看下对任何涉及长时段(longue durèe)、专注于宏观而非微观社会实践的历史叙事的拒绝。弗雷泽和尼柯森同样警告利奥塔作品中这种“唯名论”趋势。我认同她们（的观点），将“宏大叙事”之死认为是鼓励未来的本地主义故事，而反对全球历史，是一种错误的解读。对我来说，强化版本的“历史之死”带来的更难的问题是不同的：即使我们摆脱宏大叙事，我们又该如何重思政治和历史记忆的关系呢？斗争群体是否可能不把历史解读置于一项道德政治命令（moral-political imperative），即是，未来的解放旨趣命令（imperative of the future interest in emancipation）呢？想想过去20年的女性主义历史学家如何不仅发现了女性和她们至今被隐匿生活和劳作，更重新赋值和教导我们用不同的眼光看待传统女性那些一直被毁谤的活动，如八卦、床罩制作（quilt-making），甚至是女性特有的毛病如头疼、歇斯底里以及带着月经上床。在这些“女性主义新价值观对价值的重新评估”的过程中，我们如今对女性生存和历史抗争策略的关切使我们对这些活动 —对于传统历史学家的角度来说是全然无趣的活动—灌输了新的意义和重要性。 一方面使生产“宏大叙事的历史”不再可能和可取，“历史之死”主题同时也停止了对伴有所有抗争性历史要素的抱负的历史和历史叙事的认识论兴趣。一旦丧失了这种对复原“失败者”和“受害者”生活和抗争的“兴趣”，我们还能够生产一种参与性的女性主义理论吗？我仍旧怀疑，吁求一种会是实用的和可谬的、会是通过其方法和范畴来解答特定问题的“后现代-女性主义理论”，采用多种范畴来挪用和发誓摒弃单一女性主义方法或女性主义认识论的形而上的慰藉，可能也会是吁求一种对过去叙事的解放性挪用。这种类型的女性主义理论的可谬的实用性又如何和通常的经验主义且与价值无涉的社会科学中的自我理解相区分呢？女性主义理论有没有可能既是后现代化的同时也还保持着某种解放旨趣？最后，让我组织说明一下“形而上学之死”主题的强弱版本。考虑这点时，从最开始应当注意到大多后现代主义对西方形而上学的批判自身是在一个元叙事的咒语之下进行的，即，首先被海德格尔所描诉，之后由德里达所发展的“西方形而上学至少自柏拉图起就处于’在场形而上学’这一咒语的强烈影响之下… ”。这种对哲学传统的描摹使得后现代主义以最简单最不可防范的方式陈述他们所反对的事物有着修辞上的优势。听听夫拉克丝（Flax）是怎么说的吧：“对于后现代主义者们而言，这种对实在的苦求掩盖了哲人们的意图，就是对世界的掌控”或者“正如实在（界）是真理之基，哲学亦然，作为实在（界）的特权化代表…”等等。但是哲学真的如后现代主义者所言的如此一成不变和本质主义吗？霍布斯不会为“实在（界）乃真理之基”这看法战栗吗？康德面对“哲学是实在（界）的特权化代表”这种宣称会说什么呢？黑格尔难道不会认为概念和语言算一个领域、而“实在（界）”算另外一个这种看法不过是又一版对在《精神现象学》“感性确定性”一章中被雄辩地抛却了的真理理论的天真回应呢？在其强力版本中，“形而上学之死”主题不仅认同了一种宏伟的元叙事，更深刻的是，这个宏伟的元叙事把它所包含的现代哲学的历史以及碰撞的各种概念原理碾压到了不可见的程度。一旦这个历史被弄得不再可见，那这种“形而上学之死”的声明中的概念和哲学的问题也可以忽略了。“形而上学之死”主题如今比海德格尔-德里达就“在场形而上学”的絮絮叨叨更有影响力的是理查德·罗蒂的说法。在其《哲学与自然之镜》中，罗蒂用一种隐晦但具有说服力的方式说明，现代时期经验主义以及理性主义工程假定了哲学，与同期发展的自然科学的相对照地，能够构建正确知识和行为的有效的基础。罗蒂把这个称作“认识论”工程；这是一种哲学乃合法性的元论述的看法，试图说明事先赋予所有其它论述以有效性的标准。一旦它不再是关于正当化的论述，哲学就失去了它存在的根本意义（raison d’être）。这的确是问题的关键。一旦我们完成去先验化、情景化、历史化、性化知识的主体、探究的语境甚至正当化的方法，哲学还剩什么呢？”当它们在历史的单调中一个又一个出现，哲学不就会成为一种对话语和权力体制的谱系学式的批评形式？又或者哲学变成了至今某种仅诗人为我们提供过的厚厚的文化叙述？亦或者哲学的残骸作为一种社会学和知识的形式，不再探究知识和行动正当性的条件，而是去探究产生了这种正当性宣称的解读的共同体所置身的经验条件？女性主义者们为何关心这个关乎身份、未来、或者说哲学的可能性的问题呢？女性主义理论有可能不卷入有关哲学的终点和转化就茁壮成长吗？多数女性主义理论家的倾向是去回避这个问题，尽管我们不想忽略它，我们无论如何也不应该费尽心神去回答它。弗雷泽和尼柯森问道：我们如何构思一种批判没有哲学，（毕竟哲学）鲁棒得足可以胜任分析无穷多样而又极度相似的性别歧视这样困难的任务？我的回答是：不能，而且也正因如此我怀疑女性主义能够和后现代主义达成联盟。没有哲学的社会批判是不可能的，而没有社会批判的，专注于女性的认知和解放旨趣的女性主义理论之工程，也是不可想的。萨毕娜·洛维邦（Sabina Lovibond）对后现代主义之矛盾有不错的陈述：我觉得我们有理由警惕的，不仅是不加检验的尼采式的合法性之死，还有那种说如果合法性实践通过一种自我有意识地限制的精神执行多少会“更好”的暗示。因为，如果女性主义想要成为一种超越改良主义的运动，那它注定很快就会对其自身的界限进行质疑。 …… 所以后现代主义似乎面临着一个两难境地：要么承认如上文所述的女性主义目标——“敢教日月换新天”——的必要性，并因此再一次以理性彻底重构社会的启蒙主义理念大开方便之门；要么教条地重申那些个早已整合起来反对该理念的论点——因此许可犬儒主义思想：在新的多元主义下，不管在哪里，谁会对谁做什么都是绝望地可预见的。
面对这样的反对，后现代主义者对其所专注的社会批判工程和作为合法性元叙事的哲学之死主题的回答会是，构成我们日常社会实践或者语言游戏的“本土叙事”、“小叙事（les petits récits）”本身就是反省性且自我批判的，足以对自己做出判断。启蒙主义幻想作为哲学反思，作为与日常大众信念（doxa）的庸俗实践形成对照的知识型（episteme），正是一种忽略了日常实践和传统有着它们自己的合法性和批判的标准的合法性幻想。 那么问题则是，是否从各种实践、语言游戏和文化传统可获得的标准中，我们找不到一些有助于女性主义者们的社会批判任务和激进的政治转变的任务的东西。如迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer），这样的后现代主义者们也许希望如此主张：社会批判家的观点从来不是“无所从来的观点”，而总是源自一个人在某处——在某种文化环境、社会或传统——的观点。
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