【原创】晚清关学大儒刘古愚的经学思想与诠释风格
作为晚清关中理学复兴的代表人物，关学大儒刘古愚既是一位宗王学的理学家，也是一位经世致用的经学家。刘古愚的经学依托经典，试图发掘儒家思想中优秀资源，嫁接以西洋思想，从而解决中国愚昧和积贫积弱的现实问题。总的来说，刘古愚经学极具现实性和实用性，它不是为经学而经学的书斋学问，它的最大特点是通经致用、会通中西、救亡图存。
zhai yao关于刘古愚与晚清关学复兴，前辈史家早有瞩目。1924年，梁启超《近代学风之地理的分布》云：“顺康雍之际，三李主之于内，亭林、恕谷辅之于外，关学之光大，几埒中原河朔。乾嘉以后，戛然不复有闻焉。清季乃有咸阳刘古愚（光蕡）以宋明理学自律，治经通大义，明天算，以当时所谓新学者倡于其乡。其门人同县李孟符（岳瑞）以之比习斋，关学稍稍复苏矣。”[1]p42621935年，蒙文通《评学史散篇》也说：“清末西北理学有炽然复兴之势，与李元春同时者有倭艮峰、苏菊邨、李文园，皆中州人。而李氏之流独广，其弟子之著者有杨损斋、贺复斋、薛仁斋，再传之著者有牛梦周、张葆初。并时关中又有柏子俊、刘古愚。是皆西北之俊，关中之先觉也。其源远而流长，亦不可以弗论。”[2](v3-p413)晚清关中理学有朱子学与阳明学两派。朱子学的起点是朝邑李元春，一传至杨树椿、贺瑞麟，再传至牛兆濂、张元善。阳明学的源委不明，其代表人物则是柏景伟和刘古愚。相对而言，晚清关中朱子学一派比较保守，属于理学中的主敬派，他们重视个人心性修养和纲常名教，在西学新学冲击的背景下，他们坚守正学，以兴学术、正人心为己任，是为旧学营垒。与之不同的是，晚清关中阳明学一派则能关注时务，与时俱进，主张变革，积极倡导西学新学，是为晚清关中理学中的维新派。这种情况，是我们考察刘古愚经学思想与释经风格的基本背景。
刘古愚(1843-1903)，名光蕡，字焕堂，号古愚，同光间陕西咸阳人。光绪元年举人，后绝意仕途，毕生致力于陕西新式教育事业。史载先生“历主泾阳、泾干、味经、崇实诸书院。其法分课编日程，躬与切磨。门弟子千数百人，成就者众。关中学风廓然一变。复并义塾于咸阳、醴泉、扶风，导之科学。余则练枪械，寓兵谋，以风列县。募巨金二十万，谋汽机，开织业，以兴民利。”[3](p7366)甲午战后，国难急迫，康、梁、谭倡导变法，先生闻声而动，经门生李岳瑞等介绍，与康、梁书信往还，在关中大力传播西学，力主维新，时有“南康北刘”之称。维新失败后，先生被列为乱党，而他视死如归，煮酒待戮，后因大吏解救才幸免于难。晚年，主讲烟霞草堂，陕甘总督奏请赴兰州，任甘肃大学堂总教习。不数月病卒，终年61岁。
刘古愚一生著有《尚书微》《立政臆解》、《学记臆解》《大学古义》《孝经本义》《论语时习录》《孟子性善备万物图说》《修齐直指评》《史记货殖列传注》《前汉书食货志注》《陕甘味经书院志》《烟霞草堂文诗集》等，其中，经学著作有《尚书微》《立政臆解》《学记臆解》《大学古义》《孝经本义》《论语时习录》等。
一、《学记臆解》中的教育救国思想
《学记》为小戴《礼记》第十八篇，集中论述了教学对于国家治理的意义，它不仅提出了“王者建国君民，教学为先”、“君子欲化民成俗，其必由学”的主张，而且对于教学、教师、教法、学法等都提出了一系列新观点。中日甲午战后，国难日深，先觉之士皆思起而救之，于是“救天下之道，莫急于讲学”[1](p152)的兴学救国论油然而生，刘古愚《学记臆解》即是当时教育救国论的有机组成部分。《学记臆解》自序说：“乙未岁，马关约成，中国赔费二万万，予彷徨涕泗，无能为计。其腊，幼子瑞 之师解馆，予代督课，时读《学记》，予阅一过，旧书重读，新解特生，盖身世之悲有不能自己于言者，强附经训以告稚子，故题曰臆解，观者若执古训以绳予，则予之戚滋深矣。”[4](v62-p413)因此，《学记臆解》并非一本书斋里的纯学问著作，而是作者深感国难深重，欲托诸经典以抒救国见解的政论之作。
刘氏认为，救国强国，兴办教育是最快捷、最重要的办法。他说：“救国之贫弱，孰有捷且大于学者！” [4](v62-p413)在《学记臆解》中，刘古愚具体阐述了自己兴学救国的思想。
首先，刘氏发挥《学记》“化民成俗”的思想，主张学习不是士子的专属，而应“纳民于学”，积极提倡遍及各行各业的全民学习。他说：
国与人同，而政治不如人，学不如人也。民与人同，而风俗不如人，教不如人也。[4](v62-p418)
有国有人民而贫弱不如人，其民不学也。[4](v62-p416)
特兴学以化民成俗为主，而非仅造士成材也。[4](v62-p413)
化民成俗为兴学之本意，则造士育材犹为教学第二义，此亦今日立学堂者所当深思。[4](v62-p416)
言学不言政，学不及兵、吏、农、工、商，而专属于士，后世为政之失，非圣人言学之本义。[4](v62-p413)
纳民于学，使皆为有用之材，以自治其业而已，所谓化民成俗也。[4](v62-p413)
化民成俗，则胥纳士、吏、兵、农、工、商于学，厚积其水以待蛟龙之生也。兵练于伍，吏谨于衙，农勤于野，工巧于肆，商智于市，各精其业，即各为富强之事，而又有殊异之材挺然出于群练、群谨、群勤、群巧、群智之中，以率此练、谨、勤、巧、智之群自立于今日之世界，不惟不患贫弱，而富强且莫中国若矣。[4](v62-p413)
其次，《学记臆解》贬抑训诂词章、博考典章式的学问，反对高谈心性的道德说教，主张即事穷理，主张在人事生活中学习，倡导学习实用技术。它说：
此章叙学缘起，欲化民成俗，则为当官行政者言之，不惟训诂词章之学，亦非博考典章以为经济，高谈心性以为道德，仅聚生徒讲论一堂之学也。盖三代师即是官，教即是政，民即是徒，则兵刑礼乐之政，农工商贾之业，饮食男女之事，出入起居之时，皆学也。[4](v62-p416)
知射御为六艺，亦人所当习，则凡技艺不敢轻忽而均博览及之矣，……古之射如今之演放枪炮，拟乡学以枪代鼓箧之鼓，凡师之号令皆令放枪，暇则演中的，则兵寓于学矣。古之御如今之运用机器，拟令乡学各购一适用之小机器由此推广，以及一切机器，则工伏于学矣，此则由射御变而进之矣。[4](v62-p422)
古代的六艺有礼、乐、射、御、书、数与诗、书、礼、乐、易、春秋两种。前者见于《周官》，后者形成于春秋战国。这前后两种六艺，名称虽同而内容不同，前者是实用技术教育，后者是书本教育，后者之取代前者，意味着实用技术教育从此退出教育舞台，而书本知识渐为教育核心，这实为我国教育史上的一大转折。平心而论，古代教育的这种由实向虚的变迁，就历史看，无疑是先进的合理的，然而也由此造成了教育的专门化、书本化。在刘古愚看来，要救国强国，就必须继承前六艺的实用技术教育取向。考诸历史，这种说法也不是首创，早在清初，颜李学派就有类似的说法。不过，颜李之说仅是为矫正晚明王学的空疏杂禅，而刘古愚的经说则指向救国强国。世移时易，两者亦不可同日而语。
第三，《学记臆解》还参照古代家有塾、党有庠，术有序，国有学的学制，特别重视基层教育，竭力提倡乡学与姆教，认为“乡绅能为其乡里之师，教化尤易行，村中子弟必听命唯谨，一村之人皆必乐从其教，此亦今日设学一大关键。乡学从此始。” [4](v62-p418)所谓姆教亦即女师妇道之教。认为如果妇女能识字，则孩童十岁之前，在家庭就受到启蒙教育，这是教育的始基。此外，《学记臆解》对于《学记》的解释也有一定新意。例如，先秦典籍阐述礼乐，大多重乐轻舞，只论乐具陶冶情操、和谐社会的功能，却不与舞蹈相联系。刘古愚说经，不仅注意到了舞蹈，并且认为舞蹈可以强健筋骨，身体健康也是圣王立学之本意。由此出发，刘氏主张今日学校须有舞法，宜以军营步伐定为舞列使习之，以健筋骨。这种说法既有经典依据，也有现实意义，很有道理。
二、《尚书微》《立政臆解》中的君主立宪思想
有学者研究表明，在刘古愚思想形成过程中，他与康有为、梁启超的书信交往，具有重要作用。[5]在政治改革方面，与康梁一样，刘古愚是主张君主立宪的，因此，为了宣传君主立宪的维新变法思想，刘古愚精心挑选了儒家经典中讲王道的《尚书》以及《尚书》中的《立政》篇分别作了现代诠释，以便通经致用，救亡图存。
1.《尚书微》中的有限君权思想
刘氏对《尚书》的诠释，主要是围绕君主权力展开的。
首先，刘古愚反对古代君主专制制度，主张君权的行使应具有一定的公开性。其所谓“君权不能不公于人”，即是一种有限君权的主张。在他看来，古代政治中出现的暴君暴政，并非出于这些统治者自身的邪恶，而是君权“不公于人”所致，故天子应当“公权于民以会同持天下之政”，主张君民共治天下。他说：
此篇及《微子》《牧誓》等篇言纣恶不过酗酒、听妇言、废祀、所用匪人而已，是纣恶亦臣下为之。子贡云纣之不善不如是之甚，非故为纣出脱也。故君权不能不公于人，先能公于进退人才，则天子亦可世及，在位无长恶。逢恶之人，虽桀纣之恶不能遍及天下。[4](v268-p352)
夫周公营洛谓有德易以兴，无德易以亡，不欲后人据险自守，以久暴虐其民，故公权于民，以会同持天下之政，天子不能以一人之私乱天下，而诸侯亦不能以一人之私乱于一国也。[4](v268-p379)
其次，在反对绝对君权的同时，刘古愚又反对一切决策皆由庶民，主张威福之权操于王者，主张由君、民、卿士共议国是。他说：
庶人应受治于上，上之所为不足以服民心，民皆起而非议之，其议虽正，然天下之公是非不明于朝廷，仅存于庶人之口，以下议上，不得不谓之僭。人人议之，必不能尽归于正，则又忒矣。臣之作福作威，皆所以为一身窃玉食也，而遂坏天下之风俗而使之乱，故天下归往之谓王，威福之权必操之协于皇极之王者，而天下始定矣。[4](v268-p356)
三占从二，今西国议院以与议多寡定从违，即此意。[4](v268-p356)
然则国家有事，君臣于民之议论固可鼎足而三，君以位尊，民以众胜，卿士则在位于众之间。今西国议院以君从其议者准若干人，其法与此同，而彼不决之神，不如中法之详密无弊也。[4](v268-p357)
第三，刘古愚批评嫡长子继承制，主张传子与传贤并重。他认为，传子不传贤是私天下时代的产物，在夏代就已经开始了。但是，这种制度一开始就有问题，“传子之局甫开，争之者即为吾子，于是欲以天下私其子，必并子之贤否不论，而为立嫡之法，乃可以息争，以至于桀，而夏之局终矣。”“且天子世及，诸侯亦必世及，天子不能世世皆贤，大臣亦不能世世皆贤也，而世家之祸兴，《盘庚》是也。嫡子皆可有天下，而夺嫡之变起，《高宗彤日》是也。嫡，则虽以纣之恶而为君；非嫡，虽以薇子之贤而出逊，比干死，箕子遁，牺牲被窃，祖宗早已不祀。商之局终，而武王又以兵起矣，假使传子之局仍可传贤，薇子、箕子、比干之贤皆能有国，而商祖宗之祀自可绵绵不绝。”[4](V268-p353)
2.《立政臆解》中的宪政改革思想
先秦儒家文化强调德治，主张道德的全覆盖，主张道德面前人人平等，因此，强调修身和人治。西方启蒙文化强调法治，主张法律的全覆盖，主张法律面前人人平等，因此强调制度与法治。对此，刘古愚也有认识，并力图变中国的德治为法治。他认为，西洋新出宪法中的基本原理其实我国古代就全部具有了，我国古代的法治思想都在《尚书》二十八篇之中，如果说《洪范》是我国古代的宪法，那么，《立政》则是周公治天下的总要纲领，它是我国“古代宪法之鼻祖”。因此，刘古愚对《立政》篇的诠释，其核心思想是寻找西洋行政、立法、司法三权分立理论与古代王道的相似性，进而论证宪政改革并不与儒家王道思想相冲突。
首先，刘氏认为，西国宪法全以主治、行政、议法三权相维持，而这种思想早在周公所作的《立政》篇中就有了。他说：
西国宪法全以三权相维持，谓主治、行政、议法三权也。[4](v268-p384)
《史记》云成王在丰，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官别其宜，作《立政》，是《周官》以次序官职，《立政》特别其宜耳。别其宜，即分为主治、行政、议法三大纲之谓。[4](v268-p383)
西国新出之宪法精理吾国古亦有之，《尚书》二十八篇阐此无余蕴矣，而《立政》一篇尤重用法，为宪法之鼻祖可也。西国所谓宪法即中国所谓《洪范》以知人安民平治天下之道也。……呜呼！吾中国宪法尧舜禹皋创之，汤文武周公承之，孔孟修之，明备于《尚书》，桀纣幽厉不能亡者，经祖龙虐焰销蚀沉毁，遂至湮埋两千余年之久，今为西人所迫，道始大明，乃求法于西国，是弃祖父膏腴之业而不耕，而甘行乞于市以求延残喘也，岂非大可痛心之事哉！[4](v268-p383)
其次，刘氏也从民权、选举、职官、君主责任等具体细节入手，对宪政的合理性进行了阐述和论证。他说：
叙三代立政皆从上帝说入，禹汤文武皆以民为天也。故以敬天之心敬民，即以敬民之心求知人以立政之安也。[4](v268-p387)
从起至此为一段，历叙禹汤文武以人立政心法精神无不注于知人。禹谟知人安民之旨也。西国有大事开议院必先公选举议员，亦此意也。[4](v268-p388)
常伯，如西国之君相及上议院，勋贵为之，故曰伯。伯，长也，把也，谓主持政事也。常任，即西国行政之官，谓常任事也。准人，则西国下议院，以国人之公论议定宪法而行之。准人情以为法也。[4](v268-p384)
此节总言有周一代设官之规模，作三事，分为三大纲，以统内外之政也。任人，常任，即所谓行政任事之官也。前以常伯居前，此以牧居后者，王朝立法主治在于天子，此既言牧则为分土君民之诸侯，以为外官，故后之。且法既定，人君主持于上，反无责任，责任在行政执法之人，此亦如近日西国君主宪法之国，国君无责任，故后之也。作三事，谓各任其事，不相统属，不相侵越，而相维持也。[4](v268-p388)
文王不敢下侵庶职，惟于有司牧夫训敕用命及违命者而已。按：此制如英国宪法君主不得掌立法行政司法三权，而独有提议、裁可、公布等权而已。庶言即立法者，谓本庶人之公议以制定法律也。庶狱即司法者，谓持制定之法律以督其行也。庶慎即行政者，谓遵法以实行于国也。罔攸兼者，即所谓无总三权之权，亦即所谓君主无责任也。君主之责任，大臣代负己之责任。故君主不能不监督之。此节事训用违，即监督之意，亦即各国宪法所谓君主有提议裁可公布诸权之意也。此政所以能立之本原。罔攸兼于庶言，是非决于公论，不钳国人之口以为法也。罔攸兼于庶慎，则任人而非任法，人君不亲细务，而务知393人，无丛睉之忧而事无不理矣。[4](v268-p394)
在西方政治中，君主立宪制又称虚君共和制或立宪君主制。这种政体的前提是保留君主，同时又限制君主权力，实现事实上的共和政体。就属性而言，君主立宪制是对君主独裁制的妥协与改良，因为君主立宪制最大程度的保留了君权利益，所以，这种政体往往含有保皇与民主的双重性。在晚清时期，康有为、梁启超、刘古愚等维新派人士领导的维新运动和戊戌变法，所要建立的国体即是君主立宪制。就上引经说看，其中虽然不无穿凿附会、似是而非之说，但刘古愚对于西洋君主立宪制的了解大体准确，他的经说大义也与经典本义有较好联系。
三、《大学古义》中的经世思想
《大学》是小戴《礼记》第四十二篇，其特殊之处是它名列《四书》之首，是宋明理学家最为推崇的儒家经典。即此而言，刘古愚《大学古义》与其说是经学，还不如说是理学。
刘古愚《大学古义》的古义，可以分为两大方面：一是基于阳明心学立场对《大学》古本的坚守；一是基于经世致用立场对《大学》可用思想的中西会通。当然，在具体诠释过程中，这两个方面是交织在一起的。也可以说，《大学古义》是刘古愚儒学中理学与经学的交会点。
1.《大学古义》对古本《大学》的坚守
在理学史上，《大学》有两个版本，一个是朱熹修改本。一个是未经朱熹修改的古本。王阳明作《大学问》，使用的是古本。在清代官方尊崇程朱理学的情况下，人们不敢公开支持阳明心学，那么，学者对《大学》朱改本还是古本的选择，就成为程朱理学与陆王心学的重要分水岭。朱熹改本与阳明古本不仅存在着文献上的差异，也存在作思想上的不同。朱熹认为，《大学》虽然重要，但有一些文字的脱文错简，因此，他不仅对《大学》作了注释，而且还对《大学》作了分章，补充了《大学》的传。更为重要的是，朱熹认为《大学》有错简，即旧本对诚意的解释在文中所处的位置不对，不应放在格物、致知之前，故应将诚意后移至解释正心之前。究其主旨，是突出即物穷理、格物致知的功夫，严格规定格致诚正必须依次循序渐进，不可跳跃。但在心学家看来，古本《大学》既无脱文，也无错简，朱子改本以理在物而不在心，视格物致知为始功，反启后世学者泛滥于外之弊。他们认为，人之本心自明，不必以格外物为诚意前提，主张向内，即自家身心上用功，故推诚意为“大学之要”试图以古本取代朱子的改本。[6](p312)
在《大学》版本问题上，刘古愚一方面主张古本是完整的，不需要加以改动和补充，一方面又认为古本的“亲民”与“改本的“新民”说均可通，但亲民更切近王道本源。他说：
古本文义文气原无阙脱错乱也。[7](p10A)
从古本，亲民当如字读。从朱注，亲民当作新民，两解均可通，而新民不如亲民之义精深宏大。[7](p2B)
人惟视民不亲，故忍以法术愚民，刑威迫民，后世一切猜防民之霸政，皆由视民不亲而生，故亲之一字为王道之本源，改为新，则王道之作用也。[7](p2B)
故大学之道在明明德，在亲民也。亲民之亲首节必须作‘亲’字解，不必易作‘新’字，不必深看，即是与物相接之意，不离民物遁空寂以明明德也。[7](p8A)
对于大学次第究竟是起始于诚意还是格知，刘古愚明确指出“大学之道以诚意为本”。他说：
观于夫子论无讼不在听断其词而在大畏其志，则大学明王道以诚意为本可以恍然矣。[7](p17)
明明德于天下，不过与天下同诚其意而已。……故大学之道以诚意为本，能诚意者，则握其本以为之，而明德明于天下矣。[7](p22)
《大学古义》中的这些主张，说明刘古愚对《大学》的诠释，是以阳明心学一派的。同时，也应指出，刘氏对“诚意”的阐发，在很大程度上是受了明末王学殿军刘宗周“诚意”说的影响。刘宗周尝谓：“意诚，则心之主宰处止于至善而不迁矣。止善之量，虽通乎身、心、家、国、天下，而根据只在意上。”[8](V1-P250)
2.对《大学》固有经世思想的中西会通
《大学》言王道政纲虽有所谓三纲领，实则止于修身与民本两条。于此两条，刘氏更加重视的是民本。就当日中西文化交融的背景看，民本与民主虽有差别，但二者都主张以民意作为施政根本，自然方便维新者的附会。在刘古愚，似乎以为可以据古代中国的民本而开出近代西洋之民主。因此，其《大学古义》多处竭力阐发亲民思想。
关于亲民。刘氏说：
大学之道是由明德以亲民之路，明德不亲民，即无道，故大学之道生于民，无民即无道。……圣贤立学之意凡以为民也。学者有志于学，须立地有民胞物与之量方可言学。[7](p2A)
明德至善之地仍在亲民上见，不亲民而空自明其明德，其明于何见之？即不明，亦何从知之?[7](p3A)
人惟视民不亲，故忍以法术愚民，刑威迫民，后世一切猜防民之霸政，皆由视民不亲而生，故亲之一字为王道之本源，改为新，则王道之作用也。[7](p2B)
至平天下章，则以好恶之正则归之民，而以王者之好恶同之，明德为人所同得，取天下人之好恶以为我之好恶，以之修政刑理财用人，无一不当于人心，而天下平矣。[7](p28A)
好恶同民，即为民之父母，而配上帝。不同民即失众之独夫，而为天下戮。[7](p35)
同时，《大学古义》也着力阐发了《大学》中许多涉及国计民生的实学思想，其中，《大学》的生财思想，尤其为刘氏所关注与阐发。他说：
平天下在平天下之情。情者，人与人相接之情。人与人相接，不能不假于物，其所假之物，则财是也。财不能养人之欲、给人之求，则人患兴，未有能平天下者也。天地之大德曰生，既生人必生物以养之，圣王散财以聚人，而正辞禁民为非之义专归于理财。……故圣人参赞化育必在能尽物之性，能尽物之性方能生财以养给人之欲求而平其情也。[7](p35)
以人情物理言之，其为人人所欲为之事需财用必多，其非人人所欲为之事则无所用财，故财者人之生机即天之动机，无财富用则人事绝、天理灭矣。[7](p36A)
生财则须以人力补天地之缺陷，如羲农以至尧舜之所谓则可也。孔子曰来百工则财用足，又曰工欲善其事必先利其器。子夏曰百工居肆以成其事。君子学以致其道，《礼》称火化之功用，《易》述十卦之制作，子贡欲用桔槔，夫子特短右袂，圣门论财用，未尝斤斤于理之而不能生之也。今外洋机器，一人常兼数人之功，一日能作数日之事，则真生众食寡、为疾用舒矣。[7](p37)
先秦儒家并不摒绝富贵，孔子浮云说，只是反对不义之富贵；孟子王何必言利说，只是反对统治者的聚敛。然而自西汉董仲舒严辨义利以来，至于宋明，则以致富为人欲之私而厉禁，故义利不两立，不言利遂成儒者之尚。出于救亡图存的目的，刘古愚竭力发挥《大学》生财有大道的思想，力图移风易俗，为自己实业救国、工艺救国的主张张目，这恐怕也是他写作《大学古义》的初衷之一。
四、刘古愚经学的释经方式与诠释特点
自1840年鸦片战争以来，中国日益陷入西方列强瓜分蚕食、亡国灭种的危局之中。此种危局，尤以1895年的中日甲午战争为烈。在甲午战败之前，尽管国难深重，但对陕西等内陆省份的冲击并不大，当时士人的著作对此鲜有提及即是明证。甲午战后，亡国灭种的危险渐为陕西等地的知识分子所认知。刘古愚的经学，正产生于国家危难、救亡图存成为近代中国历史使命的背景下。因此，通经致用，中西会通，救国强国，就成为刘氏经说的主要特点，这也使得刘氏经说带有浓郁的新学西学色彩。《清儒学案》说刘古愚“究心汉、宋儒者之说。尤取阳明本诸良知者归于经世，务通经致用，灌输新学、新法、新器以救之。以此为学，以此为教。”[3](P7365)这个说法无疑是十分正确的。就理学而言，刘古愚认同王阳明致良知、知行合一诸说而归于经世，属于晚清理学中的经世一派。就经学而言，刘古愚的经学也的确富有“通经致用”、救亡图存的新学旨趣。
传统经学的解经方式主要是对经典文字的训诂解释，亦即说文解字的工作。这种学问在清代乾嘉时期又演变为一种遍及名物、典制、历史、地理的考据之学。这都属于一种比较疏离于现实社会的纯粹书斋里的学问。但是，在救亡图存成为近代中国历史使命的大势下，为学问而学问的注经方式已经不能适应社会现实的要求了。因此，包括刘古愚在内的许多经学家，其说经方式也就难免在经世致用的大纛下，走向托古改制、穿凿附会、以经术发政论的道路。这样，他们的经说实际上也就成了传播西学新学的借径与工具。梁启超说：当是时也，“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。”[9](P6)“而一切所谓‘新学家’者，其所以失败，更有一总根原，曰不以学问为目的而以为手段。”[9](P98)就此而论，若以纯粹学问的角度看，刘古愚的经学著作也难免有“借经术以文饰其政论”的致用特征，但是，我们也应看到，刘古愚的经说，毕竟还是有学问根柢在那里，也并非全然是为致用而说经的臆解。民国二十六年宋联奎等为刘古愚《尚书微》所作的《跋》就说：
先生之学推重姚江，会通闽洛，不分门户，专以致用为期，即如斯编，解《牧誓》谓夏以传嫡亡，商以传嫡及兄弟亡，使传子之局仍可传贤，而祖宗之祀可绵绵不绝。解《洪范》谓：天欲开文明之治，鲧不顺而导，禹举鲧所湮（土旁）者为之通，迎天地新机而大启之，洪水以治，彝伦以叙；解《金滕》谓：周公践祚居摄为君薨常礼，流言所云公将不利于孺子，将者，不利之事尚未见，并不以践祚居摄为非。至论武王誓师及庸蜀羌髳，谓夷狄可进于中国，又以周公营洛不欲后人据险自守，故公权于民以会持天下之政，皆绝大议论，通古贯今，自来《尚书》今古文家之解释逊此远矣。近人著《关学宗传》称先生讲学直指本源切于世用，与黄梨洲颜习斋颇相暗合，今即是编观之，不其然哉！[4](V268-P380)
通观刘古愚的经说，宋联奎的这种说法当然也是有道理的。
参考文献：
[1]梁启超：梁启超全集[M],北京：北京出版社，1999.
[2]蒙文通：蒙文通文集[M],成都：巴蜀书社，1995.
[3]徐世昌等：清儒学案[M],沈芝盈等点校，北京：中华书局，2008.
[4]丛书集成续编[M],台北：台北市新文丰出版公司，1988.
[5]王天根：西北出版中心味经刊书处与维新氛围的媒介构建[J]，《史学月刊》，2009(10)
[6]史革新：清代理学史下卷[M]，广州：广东教育出版社，2007.
[7]刘古愚：大学古义[M]，民国思过斋鋟版。
[8]黄宗羲：黄宗羲全集第一册[M]，杭州：江西古籍出版社，1986.
[9]梁启超：清代学术概论[M]，朱维铮导读本，上海：上海古籍出版社，1998.
本文援发表于《唐都学刊》2016年第1期。
作者简介
赵均强，西安文理学院长安历史文化研究中心博士，主要研究方向为中国古代学术史、思想史。先后在《宗教学研究》《历史教学》《周易研究》《孔子研究》等期刊上发表学术论文20余篇，出版学术专著《性与天道以中贯之——刘沅与清代新理学的发展》。