唐初西华法师成玄英之《庄子疏》，是今存第一部道教庄子解。之前曾有郭象等人的《庄子注》。但，一、注是早期的体例，疏或义疏是南朝新发展的。二、道教利用庄子很晚，成玄英这本最早。这本疏影响很大，而且不限于道教内部。它与郭象注并行，成了“庄子学”的诠释典范。清郭庆藩《庄子集释》先列郭注，次录成疏，再杂举其他各家释义以为补充，最能说明成玄英疏在庄子学中的正统地位。但在这本最正统的义疏中，却有些不寻常的元素，值得我人关注。唐初处在南北文化重新统合的历史情境上，整个学术所显现出来一种「融摄精神」。亦即判别与融摄。像孔颖达编修《五经正义》融摄南北朝经学;佛家如天台宗、如华严宗，也都在这个时候，展开了判教的活动。他们的宗义，正是在这种判教活动中建立起来的。道教并没有如此大规模的判教，但其情况一如儒家，乃是通过经典义疏之判检与融摄而推展出新的格局、新的义理系统的。这一步，即是唐代道教或道家理论，之所以不同于南北朝时期，且能进而影响、开启了宋代道家与道教义理的关键。庄子学，在汉代并不显。魏晋时期，玄风大畅，老庄与易学，号称三玄。但治庄子者，颇有佛教中人，却难得看到道士跟《庄子》有甚么关系。道教与老庄的关系，本来就很淡远。正一派固然尊崇老君。上清派却依《大洞真经》《黄庭经》等立派;灵实派奉《度人经》;三皇派则有 《三皇经》。他们各造经卷，各成体系，都用不着《庄子》。连《老子》似乎也不放在眼里，故《二教论》言道士云「老经五千，最为浅略，上清三洞，乃是幽深」。《抱朴子》还说：「五千文虽出老子，然皆注论较略耳，了不肯首尾全举，其事有可承案也。至于文子、庄子、关令尹喜之徒，虽祖述黄老，但演其大旨，永无至言」，对其书之评价甚低。换言之，道士正视《庄子》，替它作注疏，成玄英可能是第一人。这件事对道教关系重大。唐代道教，显然在义理上远胜于六朝，卿希泰《中国道教思想史纲》说：「道教在唐宋时代，是教理的不断深化和向前发展的时期。这时研究道书的风气空前浓厚，著名的道教学者相继出现」。为何如此?可能有各种原因，但道教开始吸收消化庄子，实为重要原因之一。从成玄英开始注庄，至天宝二年，玄宗诏令崇玄馆学士于三元日讲《道德》《南华》，群公百辟，咸就观礼。庄子在道教中的地位，才算奠定。《庄子》才真正成为道教教理的骨干。著名道士司马承祯的重要教理著作《坐忘论》，即取名于庄子「心斋坐忘」的故事。司马承祯之外，赵坚也有《坐忘论》七篇;另外《通志》还记载了吴筠《坐忘论》一卷。这是盛唐最重要的几位道士吸收了庄子学的例证。由这个线索来看，我们就更能明白成玄英注疏《庄子》的价值和意义了。例如老子「塞其兑，闭其门」，成玄英说：「体知六尘虚幻，根亦不真。内无能染之心，外无可染之境」。六尘、根，都是借用佛教名词。老子「善行无辙迹」，成云：「此明目业净」;老子「善言无瑕谪」，成云：「此明口业净」;老子「善计不用筹算」，成云：「此明意业净」。三业清净，也是用佛教说法。在《庄子疏》中，他更是广泛使用「净/智」「能/所」「圣/凡」「空/有」来说明玄理，也认为玄悟者应该「内蕴慈悲，外宏接物，故能俯顺尘俗，惠救苍生」(齐物论疏)。这都是他明显受到佛家影响或有意识地运用佛家义理解释老庄之处。我们习惯了一种说法，认为佛教传进中国后，是通过老庄学才使得其教义广为士庶所知。特别是般若学六家七宗，皆与老庄之学关系密切。因此，讲老庄的人，采用佛学来谈玄理，似乎也没什么不可以，且是很自然的事。殊不知「格义」只是佛学流传的初期的方便，后来佛教便不乐意和老庄混殽了。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》曾指出：“魏晋以来，自佛家言，则释迦实达空玄无形之真境，而五千文只以导俗。神仙张陵，更为下劣。”当时佛教徒已经把佛老之分，看得十分严重了。故《广弘明集》载梁武帝〈舍道归佛文〉曰：「弟子经迟迷荒，耽事老子，历叶相承，染此邪法」。佛教界的态度，正是要努力和这老庄「邪法」区分开来的。道教对佛教更抱着很强的敌意。西晋道士王浮作《化胡经》，把佛道问题提举成一个夷夏文化之争的问题。而道家的自然说，也成为破斥佛家因果说的武器，如陈朱古卿的〈法性自然论〉就是如此。于种族文化上、基本教义上，道教都是不与佛教妥协的。汤用彤提到：「北朝道教势力，由寇天师而光大，遂有太武世之法难。南方佛道之争亦渐烈。晋简文帝时，尼道容反对清水道师王濮阳。宋时沈攸之剌荆州普沙简沙门。攸之在荆州曾有道士陈公昭，贻以天公书。攸之当信道教者也。齐初丹阳尹沈文季奉黄老，欲沙汰僧尼。又于天保寺设会，令道士陆修静与僧道盛议论。因二教之斗争，而双方伪造经典，以自张其教。及至宋末，道士顾欢，乃作〈夷夏论〉以为黜佛，为宋齐间二教上之一大事」。这些尚只是南北朝佛道之争中一小部份事例而已。但这些事例已足可供我们了解南北朝时期佛道之间的紧张关系了。这种关系，到隋唐并未解冻。唐高祖与唐太宗都奖崇道教甚于佛教，高宗亦然，故而两教之争论不断。成玄英处在这样的环境中，自然也仍坚守着道教的基本立场。所以他引用《老子化胡经》《老子西升经》甚多。看官须知：相不相信老子去西域教化了佛陀，是道教徒对佛教态度的最重要指标。越相信，他的对抗佛教态度越积极。同理，佛教界对道教的老子化胡西升传说，也最反感。《化胡经》后来终于不传，即是佛教界长期反击的结果。成玄英是一位笃信老君化胡西升说的道士，他不可能没有这种佛道畛域之念;何况他坚称老君系三教教主，更不可能没有道教本位的立场。既然如此，他的《老子注》《庄子疏》为何极力吸收或运用佛教义理呢?这才是唐初道教最有趣的地方。也就是说唐初佛道之争虽然极为激烈，道教徒虽然仍笃守本身宗教立场;但消化吸收佛教理论，以深刻化其本身之教义，似已成为像成玄英这样的道士之用心所在。不但成玄英是这样，《续高僧传》卷九载：「时松滋有道士姓俞者，学冠李宗、业赅儒史。常讲老庄，私用内经」。这位俞道士，所采取的途径，即与成玄英相彷。可惜他的著作并未流传，故不能知其吸收情况为何。我们可以找到、并持与成玄英之注疏老庄相比观者，是王玄览的《玄珠录》。王玄览生于唐高祖武德九年，卒于武周神功元年。与成玄英活动的时代几乎完全一样。但他只在四川活动，故二人踪迹并不相接;《玄珠录》之流传亦稍后于成玄英所注诸书。然而，王玄览这位道士，与西华法师在取径上实在极为肖似。他一方面接受了四川老子学的传统，依汉代严遵的《老子指归》，进行对老子的理解。一方面「耽翫大乘」。以致「三教经论，悉遍披讨，究其源奥」。所以他被益州长史李孝逸召见时，「与同游诸寺，将诸德对论空义。皆语齐四句，理统一乘，问难虽众，无能屈者」。不仅如此，他在至真观出家时，更曾作过《真人菩萨观门》。以道教「真人」的说法，融摄佛教「菩萨行」，或吸受天台观法之作。宗旨大概与他晚年另作《九真任证颂道德诸行门》相去不远。今依道士王太霄所编《玄珠录》来观察。王玄览的思想，完全不曾出现过有关庄子的影响，他主要是一种由《道德经》发展出来的新道论。利用佛教的义理，他以道言心，「以心道为能境」「身为所能」，希望达到「法界圆成，能所各息」的境地。借用了佛教「法」的观念，它又说：「诸法无自性，随离合变为相为性。钏铃无自性，作花复作像。花像无自任，不作复还金。……所在不离金，故得为真常」(卷下)。此说吸收佛教义，极为明显。而且佛教理论，对王玄览来说，不是枝枝节节地羼用与比附，而是真正消化重新构造的一套老子诠释。南北朝诸高道均不可能达到此等地步。此即道教义学的发展。王玄览与成玄英都代表了这个阶段的努力。由道教史看，魏晋南北朝前期，葛洪代表神仙思想的系统性总结以及确立丹鼎派的理论与发展，另外，上清派、灵宝派的经典以及信仰体系也确立于此一时期。中期以后，陆修静在南方整顿科仪、整理文献，寇谦之在北方改革教团;陶弘景继起，建立道教神仙谱系、发展炼养理论。此时有关的理论固然素朴，大抵不外「以药石炼其形，以精灵莹其神」而已。但在信仰谱系、教团组织、经典文献，科仪规戒皆获整理而齐备之后，立基于原先较为素朴的理论上，求进一步的发展，正是势所必至者。成玄英和王玄览不约而同地表现了类似的思想状态，恰好帮我们说明了什么叫做时代的需要和思想史的发展脉络。过去讲思想史，对这些问题均缺乏关注与了解。就连论道教史也是如此。像漥德忠《道教史》，论隋唐一段，即只谈到道教礼仪的制度化、道教教团的发展。而且他说：「或许有人认为，从道教史上看，隋朝是毫无意义的时代，我以为不能如此断言」。那么，他看出了什么特殊意义吗?没有。他只发现「隋朝的道教是南北朝时代道教的延续」罢了。关于唐代道教的内容和特点，他认为：「教理方面继承了南北朝以来的传统，并无多少新发展」「值得注意的是仪式和礼仪」。这样的论断，不仅是买椟还珠，且真不知思想史为何物矣。我们应注意隋唐之际思想融摄与竞争的态势。这不是没有意义的时代;恰恰相反，这是一个关键时期。儒、道、释都处于对抗竞争的立场上，但又互相吸收消化。如儒家固然批判利用佛义解经者，可是孔颖达自己的注就吸收了不少佛学义理，像乾卦彖疏云：「无识无情，今据有识而言，故称曰情也」，以识言情，便是其中一例。佛教在对抗批判儒道时，也是声势汹汹，动辄说别人盗剽了佛教理论。然而若不是深受中国哲学的影响，中国佛教怎会在隋唐之际特别发展在印度并不显盛的如来藏自性清净心系统?怎么会有《大乘起信论》一类标示着由唯识到真常的经义和华严等宗派?道教也是如此。重新对道家原始经典，如《道德经》《元始度人经》等，进行理解;判摄六朝玄学;并吸收佛家理论，对南北朝道士所未及注意的《庄子》，展开诠释。正是像成玄英这样的道士努力之方向。据澄观《华严经疏钞悬谈》卷廿四载：「今时成玄英尊师作庄老疏，广引释教，以参彼典，但见其言有小同，岂知义有大异」。可见成玄英疏在当时，即已引起佛教界的注意并予以反击了。但成玄英利用佛理，以参彼典，本非为了弘扬佛法，因此必然义不同于释教。乃是自己建构的一套新玄学。这套新玄学，在当时除了要用以与佛教竞争外，也欲持与儒家对抗。批判与贬抑儒家，是成玄英《庄子疏》的重要气氛，也是它跟郭象注很不相同的地方。由于《庄子》原文即有批评儒墨的言论，所以我们常忽略了成疏这种特殊的主张。对郭象与成疏之异，亦未留心。但事实上，对庄子毁儒墨之言，注解者常有不同的理解与处理，成玄英和郭象便迥然异趣。如〈德充符〉「无趾语老聃曰：孔丘之于至人，其未耶?何宾宾以学子为?」一段，郭象曲折宛转地说明孔子仍是至人，仍然达到了「冥」的境界。成玄英则趁机大肆贬抑：“仲尼执滞文字，专行圣迹。……彼之仲尼，行于圣迹，所学奇谲怪异之事，唯求虚妄幻化之名。”“仲尼宪章文武、祖述尧舜、删诗书、定礼乐、穷陈蔡、围伤周，执于仁义，遭斯戮耻。亦犹行则影从、言则响随，自然之势，必至之宜也。是以陈迹既兴，疵衅斯起，则不困弊，其可得乎?故天然刑戮，不可解也。”成玄英不像魏晋时人，要调和孔与老、自然与名教。他站在道教徒宣教的立场，抨击儒墨、贬抑仲尼，并吸收佛家来推举老庄。所以他把老庄与孔子分成方外与方内两途，说：「玄儒理隔内外，道殊胜劣，而论不相及。……仲尼既依方内，则是自然之理、刑戮之人也」「仲尼颜子犹拘名教，为昏于大梦之中，不达死生，未尝暂觉者也」「圣迹为害物之具，而儒墨方复攘臂分外，用力于桎梏之间，执迹封教，救当世之弊，何荒乱之能极哉?」。这种诠释情境与策略，使得成玄英在碰到庄子夸孔子时，便不得不绕个弯。例如〈德充符〉言鲁哀公告诉闵子骞：「今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣」，显然是以孔子为至人。但成疏却将它扯上老庄之教，曰鲁君解悟后，「友仲尼以全道德，礼司寇以异君臣。故知庄老之谈，其风清远，德充之美，一至于斯」。这样的解说方式，强烈的显示了宣教的立场。盖成玄英是在「名教」之外，另揭一教：道教。这个教，有时他也称为顿教、大乘、玄宗、玄教、大教、天尊大道等。他注《老子》时，所采用的经文和所参考的注，就都属于道教系统。例如蒙文通发现他所依据之经文和唐代易州遂州龙兴观道德经碑文相合。这即是道教系统的本子。另外，成疏在校勘时颇有论案，如「诸本皆作『亦』字，唯张系师及陆先生本作『之』字…：今用『之』为是」(圣人之不伤人疏)「诸家云『笑』，河公本作『肖』字，云不肖犹不善」，这些地方也可发现他所引据参考的本子多为道教系统。在疏释文义时，引用的更是教内经谈，如《西升经》之类;从来不采录王弼等教外人士对老子的看法，可见他在注疏《老子》时是非常自觉地把自己放在一个特定的解释传统中发言。疏《庄子》，态度当然也是如此。成玄英之所以采取这样的态度，应当是由于唐初「三教讲论」的历史情境使然。自北周以来，帝室即常召百僚及三教名德共讲经义、使相论辩。如《新唐书‧高祖本纪》：「武德七年，二月丁巳，帝幸国子学，观临释奠。引道士沙门，有业举者，与博士相杂驳难，久之乃罢」，即其一例。朝廷上争论教义之高下是非，正反映了民间对三教的态度。在这种相杂驳难的情况下，道士运用庄子，并吸收佛理以强化本身的理论、贬抑儒士，是挺高明的策略选择。在竞争驳难的情境中，并不同时与二教为敌。他先将儒道区分开来，贬抑儒家，而不正面批评佛教;但在不得罪佛教之际，他又深入佛教教义，吸收转化以为我用。明代释德清《观老庄影响论》曾说：「西域诸祖，造论以破外道之执。须善自他宗。此方从古经论诸师，未有不善自他宗者。吾宗末学，安于孤陋，昧于同体，视为异物，不能融通教观，难于利俗」。为了竞争驳难，他认为必须「善自他宗」，了解对方说些什么。成玄英则不只如此。他是善自他宗以强化本身的教义，以应敌利俗、宣教接物的。(一)许多人不知道教、不重视道教义理。现在通行的《中国哲学史》或思想史，虽然都要大谈特谈佛教思想，却几乎不提道教。这当然甚是可悲!本文提供一些线索，希望引发大家对道教义理及其发展史的关注。(二)思想不是凝固之物，它会随着时代、呼应时代而生变化。所以要有动态的观察角度。在中国，早期是诸子互动、官学私学互动，后来又有儒道佛三教互动，继而基督教、伊斯兰教加进来，还有各种民间宗教与之互动。所以思想一直在动态的融摄与对抗中。我们既要观察其融摄与对抗状态，还要知其由此而形成的思想内涵。(三)各家思想在融摄与对抗中，必然各有其因应策略。策略之成败，值得观察;经验也很可吸收。现今是个中与西、传统与现代既对抗又融摄的时代，这些案例，当然更应好好研究。成玄英面对佛教，可说是“取资于敌”;面对儒家，则是“创造性诠释”，以说明自己更优秀。这样他才能在三教之间独立一宗。他的书，成为道家“庄子学”的正统，并非偶然。 龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。
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