经典的偶然性与必然性——以《堂吉诃德》为个案

编者按

经典何以成为经典? 关于这个问题, 学术界历来众说纷纭, 莫衷一是。本文自然无意也无法替这样一个遮天盖日的大问题给出定论, 却试图通过《堂吉诃德》这一部经典的产生或经典化过程, 探究其中的偶然性和必然性, 并藉以论证某些决定因素, 比如作品的一系列二元关系。

作者简介

陈众议，男，发表本文时为中国社会科学院外国文学研究所研究员。

塞万提斯像（Miguel de Cervantes Saavedra，1547年—1616年）

经典的产生往往建立在对以往经典的传承、翻新, 甚至反动（或几者兼有）的基础之上。传承和翻新不必说；但有趣的是, 即使反动, 也每每无损以往作品的生命力, 反而能使它们获得某种新生。这就使得文学不仅迥异于科学, 而且迥异于它的近亲——历史。套用阿瑞提的话说, 如果没有哥伦布, 迟早会有人发现美洲；如果伽里略没有发现太阳黑子, 也总会有人发现。同样, 历史可以改写,也不断地在改写, 用克罗齐的话说, “一切历史都是当代史”。但奇怪的是, 如果没有塞万提斯, 又会有谁来创作《堂吉诃德》？有了《堂吉诃德》, 又会有哪个傻瓜来改写它呢？[1]

首先, 文学是由作为个体的作家创造的（这就十分偶然）, 其历史的“生成” 因为个体的不同而具有明显的偶然性和不可预知性。其次, 文学作为一种艺术, 既源于现实, 又指向现实；既耽于想象, 又超乎想象（或谓源于生活而高于生活, 在情理之中而又意料之外）；既具有时代的认知、价值和审美高度, 又不乏这一个或这一些作家的个性化取向；因而既具有某种历史的必然性, 又是不可再造的创作, 透着某种偶然性。

本文拟以《堂吉诃德》为个案, 对这一文学经典形成的偶然性和必然性及其间的一系列二元关系略呈管见。

人类历史的必然进程中充满了偶然性, 这是毋庸置疑的。马克思就曾说过,其“发展的加速或延缓在很大程度上是取决于这些‘偶然性’ 的”。[2] 然而, 文学与历史不尽相同。比如, 没有曹雪芹, 便没有《红楼梦》；没有《红楼梦》，中国文学的历史便不再只是加速或延缓的问题。对于西班牙文学，塞万提斯和《堂吉诃德》具有同样的意义。这就是说，它们本质上是偶然的，而且无法再造。这或可说明文学这种意识形态的特殊性，也或可说明文学经典的偶然性。诚然，这种偶然性并不能否定时代社会中的这一个创作者（包括其认知方式和创作方法等等）的某种必然性，因为人终究不能拽着自己的小辫离开地面。于是，偶然与必然分明构成了一种剪不断、理还乱的复杂关系，而这种复杂关系既源出又决定了文学经典其所以成为经典（或非经典）的复杂性。同时，文学作品的经典化或非经典化过程又绝妙地反射出时代社会有所偏侧、有所扬弃及其隐含的特殊的认知方式、价值判断和审美取向。如今，后现代主义之后的“无中心”、“多元化”情态不正契合了二元论“解构” 之后“不分你我” 、“不分西东” 的跨国资本主义的全球化（即跨国资本的一元化）态势吗？换言之， 跨国资本主义时代的极端个人主义本质上是消解民族的、地域的价值判断和认知方式的，但是这并不意味着所有二元关系将从此消弭。

《堂吉诃德》1605年初版封面

就《堂吉诃德》而论，都说它为骑士小说敲响了丧钟，但事实并不尽然。从某种意义上说，它对骑士小说的戏仿确实意在为后者掘墓， 但同时也为后者树起了丰碑。无论作者如何信誓旦旦地说他写《堂吉诃德》是为了把骑士小说扫除干净，但事实证明它非但没有将其扫除干净，反而因为自己的不朽而使后者获得了永恒。这就像一把双刃剑，或者一枚钱币的两面。用博尔赫斯的话说，不是先人繁衍了后人，而是后人使先人得到了复活。[3] 当然这是形而上学的一种说法。辩证地说，二者的关系应该是互为因果，相辅相成的。换言之，批判和继承、继承和创新在《堂吉诃德》这部经典小说中得到了有机的统一。

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《堂吉诃德》与骑士小说

欲识《堂吉诃德》，必先识骑士小说。这是不言而喻的，其原因至少有二：

（一）塞万提斯在《堂吉诃德•序言》中开宗明义，谓其“目标是消除骑士小说的影响及世人对它的痴迷”，其方法则是充满讥嘲的戏仿：

不久以前， 有位绅士住在拉曼恰的一个村里，村名我不想提了……这位绅士闲来无事（他一年到头几乎总是无所事事）， 就埋头看骑士小说，看得津津有味，爱不释手，简直把打猎啊、打理家业啊忘得一干二净。……总之， 他已经完全失去理性，以至于冒出一个世上最疯癫的荒唐念头：为报效国家、扬名四方，他应该也必须效法书中骑士，去行侠天下……[4]

（二）塞万提斯对骑士小说的看法并非攻其一点，不及其余。也就是说，他的批判是一种扬弃，即批判中不乏继承。首先，塞万提斯并非反骑士小说之第一人，骑士小说也并未因《堂吉诃德》的问世而销声匿迹（传统塞学在这一问题上不无偏颇）。早在十六世纪四十年代，西班牙教士加斯帕尔•卡尔迪略•德•比维利亚尔邦多就向骑士小说发起了进攻，谓骑士小说和新教一样害人匪浅。他因此而在特兰托教务会议上声名鹊起，并于1557年在塞万提斯的故乡出版了《理论学大全》。该书的最大亮点在于揭示骑士小说的巨大危害，即它不仅在市民阶层广为流布，而且还是僧侣阶层的案头读物。此后，路易斯•比维斯、梅尔乔尔•卡诺、阿莱霍•维内加斯、佩德罗•梅西亚、阿隆索•德•乌利奥亚、路易斯•德•格拉纳达、贝尼托•阿里阿斯•蒙塔诺、佩德罗•马隆•德•查德等西班牙学者、作家都曾揭露过骑士小说的荒诞不经。而塞万提斯正是在这样的背景下创作《堂吉诃德》的，因此一直被视为“官方作家”、“罗马教廷的忠诚儿子”。这种看法主要来自十九世纪海涅等欧洲经典作家和西班牙学者梅嫩德斯•伊•佩拉约有关观点所从出的塞万提斯同罗马教会、西班牙当局关系的判断。1905年， 梅嫩德斯•伊•佩拉约引经据典，大做文章，论证了塞万提斯与西班牙当局及宗教法庭的“特殊关系”， 并得出结论，认为塞万提斯是“官方作家”，而他所接受和宣达的也“主要是官方意识”。为此，梅嫩德斯•伊•佩拉约考证了“特兰托教务会议” 之后产生的大量反骑士道作品，其中有：佩•梅希亚的《帝国史》（1545）、卢•梅希亚的《闲散论》（1546）、富恩特斯的《自然的哲学》（1547）、格拉西安的《道德论》（1548）、奥维多的《致巴利阿多里德法庭》（1549）、卡诺的《神学》（1563）、蒙塔塔的《修辞学》（1569）、格拉纳达的《信仰》（1582）、查依德的《玛格达莱娜》（1588），等等。[5]

梅嫩德斯•伊•佩拉约（1856—1912）为西班牙著名作家、文艺评论家，他认为塞万提斯是“官方作家”

此后还出现了措辞更加激烈的《家书》（巴尔德斯，1603年）和《圣赫洛尼莫教团史》（西昆萨，1605年）等作品。而塞万提斯的《堂吉诃德》恰恰是在这个时候经当局（书检机关）审查批准后出版的第一部“反骑士小说”。难怪塞万提斯难脱“官方作家” 之嫌。

但是，塞万提斯同时代的这一干文人不是疏虞时机，便是流于肤浅，以至于钟爱骑士文学的各色人等对其充耳不闻、视而不见。用塞学家金塔纳的话说，“要扫除此等瘟疫，非猛药不可也”；“当然时机也很重要。”[6]

其次，塞万提斯并没有将洗澡水和小孩一起倒掉。虽然他在作品中抨击了骑士文学，却并不打算丢弃骑士风范，尤其是其中的理想主义精神。而且他很清楚，即使就方法而论，骑士小说也并非一无是处。事实上，近现代不少诗人作家正在使中世纪的这些故事复活，他们热衷于描写战斗，如十八世纪的沃尔特·司各特以及二十世纪的霍尔金、罗琳等许多作家。塞万提斯倘若看到了他们的作品，准会视同骑士文学，尽管可能是他心仪的骑士文学。就是说，塞万提斯之目的并不在讽刺骑士精神以及骑士小说的全部内容，而是要肃清其中之迷信与俗套。他在第一部第47和48章中，藉教长之口说：“我实在觉得所谓骑士小说对国家是有害的。我有时是无聊，有时是上当，几乎把这种小说每本都看过一个开头，可是总看不下去，因为千篇一律，没多大出入。我认为这种作品……都荒诞不经，只供消遣, 对身心没有好处, 和那种既有趣又有益的故事大不相同。” 此外,

虚构的故事必须得到读者的理解与首肯，变不可能为可能，变庄严奇崛为平实可亲，这样才能引人入胜，达到情理之中意料之外，令人既惊奇又愉悦的效果。不过，不懂得逼真描摹自然的人是做不到这一点的，而这恰恰又是创造完美艺术的前提。但我没见过哪部骑士小说能够称得上部分和整体协调一致的。它们连起承转合都做不到，哪里还能首尾呼应、前后相承呢，而往往是些七拼八凑，似乎作者有意要创造出一个妖魔鬼怪来。[7]

西班牙广场的堂吉诃德雕像

至于骑士小说的好处，塞万提斯说，

那就是它为有才情、有想象力的人提供了广阔的天地，可以任由挥洒，描写什么海难呀、风暴呀、格斗呀、搏杀呀；刻画出十全十美的将校，他不仅足智多谋，能识破狡猾对手的神机妙算，还巧舌如簧，颇能循循善诱、鼓舞士气，而且既能深思熟虑又可当机立断，能攻能守；或者时而是可歌可泣的场面，时而是令人喜出望外的情景；还有美貌纯真、聪颖守礼的仕女，精诚虔敬、勇敢机警的骑士；或者狂妄粗俗的牛皮大王，英明睿智、英勇无畏的君王；或者善良忠诚的臣民，高尚慈祥的爵爷。作者甚至可以炫耀其非凡的学识，如星象学或地理学，或者高超的音乐和行政才能，或者兴致所至当一回魔法师……总而言之，他可以将这些优秀品质集于一人之身，也可以将它们分摊在众人身上，只要笔触超逸，构思巧妙，而且尽可能生动逼真，就一定会写出色彩斑斓、美轮美奂的作品来。一旦完成，必然秀色可餐、美妙绝伦，既给人以教益，又悦人至深。我说过，这才是天下文章应当追求的最高旨趣。通常，这类书籍用的是散文体，作者可以自由自在地写出史诗、抒情诗、悲剧、喜剧，总之是文学和修辞所能涵扩的一切门类。[8]

而《堂吉诃德》亦步亦趋地戏仿骑士小说的过程恰恰既是批判，也是继承。

事实上《堂吉诃德》也并未使骑士小说销声匿迹。因为正是在这个时候， 一发而不可收的骑士小说还照样出，照样流行，而且其数量较之特兰托教务会议之前竟毫不逊色，《阿马迪斯》等较为流行的作品更是反复再版或重印，直至十七世纪末叶。

从另一个角度看，塞万提斯创作《堂吉诃德》并非一蹴而就的神来之笔，而是走投无路的偶然之作。其所以偶然，是因为小说在当时尚属不登大雅之堂的末流艺术。莫说一般大诗人不屑于此，就连塞万提斯也心知肚明：自己是第一个吃螃蟹的人。这就是说，塞万提斯的生平及创作道路自然而然地将他引向了这块不毛之地，其中的冒险成分和游戏色彩也是显而易见的。比如在第一部第六章里，神甫和理发师检查了堂吉诃德的藏书，其中竟有一本塞万提斯自撰的《伽拉苔亚》。不宁唯是，那理发师居然还是作者的老朋友，他对此书的作者并不十分佩服， 认为他与其说是多才，不如说是多灾；他还说这本书开头写得不错，但结局还不得而知，书里有些想象也还算新奇。理发师是塞万提斯想象的产物，却评点起塞万提斯来了。

塞万提斯的《伽拉苔亚》封面

用塞学家本胡梅亚的话说，《堂吉诃德》正是塞万提斯人生经历的写照。“身体羸弱, 却意志坚强”；“在童年时期，塞万提斯就喜欢阅读骑士文学，对冒险故事充满了好奇，并萌发了最初的匪夷所思的英雄梦。在青年时代，他的所有人生计划和美梦都一个个地破灭了，没有奖励，没有勋章，只有失望和失败。金塔纳说过，《堂吉诃德》是灵感的产物，是自然的造化。里奥斯则认为它是塞万提斯拉曼恰之行的偶得之作…… ” 本胡梅亚甚至认为，塞万提斯的作品完全是对其生平的象征性表现：“……他受不幸之星的刺激和鞭策，注定要同可恶的敌人、无耻的阴谋进行战斗。而那些敌人是看不见的，他们躲在阴暗的角落里向他发起进攻。这就好比同邪魔的巨人展开搏斗，英雄注定要骑上他的瘦马驽骍难得……然而骑士要面对的并非别的武士，而是脚夫和皮囊、流氓和无赖。这正是塞万提斯的生活。而《堂吉诃德》这个充满人性的故事，正是他给予自己的最佳奖赏、给予敌人的最好还击。也就是说，生活在他的笔下升华了，成为了诗。这就是塞万提斯精神，也是《堂吉诃德》的真正奥秘。”[9]

但反过来看，时代分明需要这样一部反骑士小说。至于它的创作方法，尤其是它的戏仿或反讽，亦非无源之水。据语文学家梅嫩德斯•皮达尔的考证，为《堂吉诃德》奠定戏仿基调的恰恰是一部入选《谣曲之花》（1591）的佚名幕间短剧《堂帕斯瓜尔•德尔•拉巴诺》。这部幕间剧为我们展示了一位名叫巴尔托洛的既可怜又可笑的农夫形象。他沉溺于谣曲的传奇故事，并滑稽地模仿谣曲中的骑士，结果失去了理智。这和骑士小说使堂吉诃德癫狂有异曲同工之妙。那个农夫的疯话与堂吉诃德第一次出征及有关那些托莱多商人的描写也惊人地相似。农夫因为疯狂而成了一名士兵，他自认为是摩尔谣曲中的英雄，想去保护一位被人骚扰的牧羊姑娘，结果却被那人夺去长矛，并被打倒在地。同样，堂吉诃德也被一支商队中的一个骡夫夺去长矛并拷打了一顿。巴尔托洛被打后根本不能站立，他甚至认为自己遭此不幸并不是他的过错，而是他的马不得力，他以这种方式聊以自慰。堂吉诃德趴在地上站不起来，也说过同样的话：“这不是我的错,都怪我的马, 我才落得如此下场。”[10] 从文学借鉴的角度看，这个幕间短剧使塞万提斯获得了极大的想象空间，而这个空间很大程度上又恰好与其讽刺对象即天马行空的骑士小说十分相符。

可见, 即便从发生学的角度看, 文学经典的偶然性和必然性也是难以简单推断、截然区分的。

2

《堂吉诃德》的经典之路

电影里的堂吉诃德形象

如果说反骑士小说是时代的需要，诸多反骑士道著作是历史的必然产物，那么塞万提斯及其《堂吉诃德》呢？虽然历史是既成事实，不能假设，但这一个塞万提斯及其《堂吉诃德》的偶然性也是显而易见的。金塔纳说过，“人们如此沉溺于斯, 必得有相应的时机和高招才能令其迷途知返。倘无娱人之术，便不能将娱人之害驱逐；倘无令人耳目一新之书，便不能取代五花八门的传奇故事。《堂吉诃德》充满创造性、想象力和哲理之光辉，并基于真理和审美之原则，终使雅俗共赏、皆大欢喜。”[11] 然而，恰恰是这样一部充满创造性、想象力和哲理之光辉并基于真理和审美之原则的巨著，竟并未被同时代人所认可。

我总是夜以继日地劳作,

自以为具有诗人的才学,

怎奈老天无情毫不理会。[12]

这是塞万提斯对自己的总结，它出现在1614 年的长诗《帕尔纳斯山之旅》上当非偶然，因为可怜的塞万提斯一直未能跻身于西班牙“黄金世纪” 大诗人的行列。用当时文坛泰斗洛佩•德•维加的话说，简直“没有比塞万提斯更糟糕的诗人，也没有哪个傻瓜会喜欢堂吉诃德…… ” 在一首致塞万提斯的十四行诗中，洛佩更是竭尽揶揄贬抑之能事：

堂吉诃德何足挂齿,

光着腚子到处乱跑,

只会兜售姜黄笑料,

唯有粪坑是其归宿。[13]

洛佩·德·维加被称为"西班牙民族戏剧之父"

虽说洛佩的疾言厉色只是个别现象，但时人确实未能发现《堂吉诃德》的真正价值，故而普遍视其为不登大雅之堂的遣闷、逗乐之作。谁也没把他（堂吉诃德）视为值得尊重的严肃人物；恰恰相反，他们拿他作笑柄。不仅如此，对《堂吉诃德》的戏仿之戏仿蔚然成风。其中阿隆索•费尔南德斯•德•阿维利亚内达的《堂吉诃德第二部》就严重歪曲了堂吉诃德的形象。围绕阿维利亚内达的真实身份，学术界进行了旷日持久的探讨与辨析，可谓众说纷纭，莫衷一是。除洛佩•德•维加而外，卡斯蒂略•索罗尔萨诺、利尼安•德•里亚萨、路易斯•德•阿利亚加修士、萨阿拉斯•巴尔巴迪略、赫罗尼莫•德•帕萨蒙特、蒂尔索•德•莫利纳、格雷戈里奥•贡萨莱斯等，都曾是怀疑对象。同时，随之产生的还有众多善意的仿作，如纪廉•德•卡斯特罗的同名长篇小说、卡尔德隆的同名喜剧，等等。著名学者梅嫩德斯•佩拉埃斯称类似仿作仅十七、十八世纪西班牙就多达三十余种。 

且说阿维利亚内达在“序言” 中为自己辩护并公开污蔑塞万提斯，说他“早已老朽，堪比圣塞万提斯古堡。近年来他总是求全责备、闷闷不乐，无论何人何事都让他心绪忿忿。因为如此，他孤家寡人，朋友全无。就算要写献词，也必得临时招募干亲……知足吧，抱着《伽拉苔亚》和那些散文体喜剧过活吧，别再拿小说丢人现眼：快烦死人啦！”[14]

不独有偶，赫罗尼莫•萨拉斯•德•巴尔巴迪略也于1614年抛出了他的仿作《准点骑士》。此作除了歪曲堂吉诃德的形象，还刻意创造了一个毫无理想主义色彩的投机分子。这个所谓的骑士使出浑身解数，只为混迹宫廷、跻身上流社会，但最终免不了戏法被人戳穿的尴尬和落魄，以至于不得不回到乡村，在极端的孤苦和潦倒中终其一生。他在致堂吉诃德的信中，谓斗巨人、荡城堡并不难，“难的是面对此时此地的所有不幸，并同各色人等及其丑恶、愤怒与傲慢作不懈的斗争。因为，唯有这些恶行与恶习才是真正的、强大的敌人”。[15]

由此可见, 《堂吉诃德》并未被同时代人所认可, 而是一个多世纪以后才真正踏上经典之路的。这个过程既有偶然性, 也有必然性。

（一）崇高与滑稽

《堂吉诃德像》（奥诺雷·杜米埃绘，1868年），在杜米埃心中堂吉诃德是个崇高的英雄

传统塞学的第一个重要发现无疑是崇高与滑稽的统一。堂吉诃德的滑稽自不待言，但后世读者愈来愈看清了他崇高的一面，尤其是在浪漫主义者眼里，他简直成了崇高的化身。海涅说，《堂吉诃德》“把高超的事物和平常的事物结合在一起, 互相烘染衬托”。[16] 他这里所说的高超和平常，在我们看来正是崇高和滑稽的对立统一。因此，海涅读它时，每每泪流满面，感觉连大自然都在一同哭泣。同理，屠格涅夫说，“我们常常把‘堂吉诃德’这几个字简单地理解为小丑，‘堂吉诃德性格’这几个字在我们这儿是与荒唐、愚蠢这几个字意义相等的。可是，我们应当承认在堂吉诃德的性格中有着崇高的自我牺牲的因素，只不过是从滑稽的方面来理解罢了。”[17]

事实上，不仅堂吉诃德本身概括了崇高和滑稽的最高艺术范畴，就连他的随从桑丘也分明体现了这两种品性。而且，若将他们主仆二人置于一处，则更可体现崇高与滑稽的有机并存和巧妙的转换。有时，桑丘的琐小和滑稽衬托了堂吉诃德的崇高和伟大，但有时桑丘的功利和务实又反衬了堂吉诃德的滑稽和疯癫；反之，堂吉诃德的虚妄和可笑常常用以衬托桑丘的朴实与忠厚（这又何尝不是一种崇高），而桑丘作为堂吉诃德的第一个读者，又注定要见证和揭露堂吉诃德的荒唐，从而“成为堂吉诃德的最大悲剧”[18]。

然而，从最初的接受看，《堂吉诃德》却是因为滑稽（或误读）而广为流布的；尔后，则因流布而使更多的人注意到了它崇高的一面。于是，从嘲笑到哭泣，从喜剧（甚至闹剧）人物到悲剧英雄，构成了《堂吉诃德》经典化过程的第一个二元对立或统一。

（二）理想与现实

与风车搏斗的堂吉诃德

理想与现实这对永恒矛盾的发现印证并且深化了浪漫派的感悟。由此，《堂吉诃德》成为经典似乎是必然的。塞学家曼努埃尔•德•拉•雷维利亚继承浪漫派传统，强调《堂吉诃德》的理想主义和现实主义的对立统一，并将《堂吉诃德》一分为二，谓“一部是塞万提斯有意识创作的《堂吉诃德》” , “另一部是塞万提斯无意识创作的《堂吉诃德》”:

塞万提斯有意识创作的《堂吉诃德》正是他同时代人认识和评论的《堂吉诃德》，也是之后绝大多数批评家眼里的《堂吉诃德》。这是历史的《堂吉诃德》。这部《堂吉诃德》的唯一主旨便是对骑士文学以及中世纪的骑士理想竭尽嘲讽、批评之能事。塞万提斯无意识创作的《堂吉诃德》，是他不曾预想、不曾设计、在无意识中创作的《堂吉诃德》。这是永恒的《堂吉诃德》。这部《堂吉诃德》高屋建瓴、深刻无比地揭示了理想和现实的永恒的矛盾…… ” 他还说，“那荒唐而夸张的理想主义并非源自理性，而是情感与幻想的产物。它指向难以实现的目标，无视时间和地点，或要复活过去，或要遁入未来。这正是堂吉诃德所象征的理想主义，塞万提斯用讥嘲的鞭子对其进行了无情的鞭笞……由此，《堂吉诃德》成了人类最富有哲学底蕴、最具有道德力量，同时也最拥有现实意义的天才之作。[19]

借用雷维利亚的说法，我们或可认为《堂吉诃德》的经典化过程是必然的。其所以必然是因为理想与现实的矛盾乃人类永恒的矛盾。

堂吉诃德和他的同伴桑丘•潘沙

另一种理想与现实的对立统一是前面说到的堂吉诃德和桑丘•潘沙的完美结合。用海涅的话说，“他俩从头到底彼此学嘴学样，衬得可笑，可是彼此也相济相成，妙不可言。所以两口儿合起来才算得这部神奇小说的真正主人公。这也见得这位创作家在艺术上的识力以及他那深厚的才力。旁的文人写小说，只有一个主角云游四海；作者势必假借独白呀，书信呀，日记呀，好让人知道这位主角的心思观感。塞万提斯可以随处来一段毫不牵强的对话；那两位人物一开口就是彼此学舌取笑，作者的用意因此更彰著了。塞万提斯的小说所以妙夺天然，都承这两位的情，从此大家纷纷模仿。整整一套小说从这两个角色里生发出来，就像从一颗种子里长出那种印度大树……不过把一切都算是婢学夫人似的模仿，也不免冤枉……堂吉诃德和桑丘•潘沙的词令可用几句话来概括：前面一位讲起话来，就像他本人那样，老是骑了一匹高头大马；后面一位讲起话来，也像他自己那样，只跨着一头低贱的驴子。”[20] 一瘦一胖， 一高一矮，一疯一憨，一虚一实，仿佛我国相声艺术中的逗捧关系，可谓浑然天成。然而，从堂吉诃德第一次单独出征及其与幕间短剧的关系看，桑丘的出现具有相当的偶然性，而它恰恰也是塞万提斯超越那种幕间短剧的最佳佐证。当然，桑丘也不是无本之木、横空出世的，因为在骑士小说《西法尔》的侍从形象中可以找到他的源头。

（三）真实与虚构

塞万提斯在其《训诫小说集》的序言里写道，人不能待在神殿里，也不能总守着教堂或从事崇高的事业；人也要有娱乐的时间，使忧心得以消释、心绪得以平静。这样的理念不可谓不超前。也许正是基于这样的理念，他在《堂吉诃德》中不时地游走于严肃与诙谐、真实与虚构之间。前者使他得以在载道和游戏之间徘徊，后者则分明将他带到了现代与后现代。且说堂吉诃德把自己最疯狂、最不切实际的梦想付诸行动，最后却怀疑起自己和书本的真实性来。用陀思妥耶夫斯基的话说，他突然有了一种“真实的怀想” 。而那个真实恰恰是他此前否定并努力破坏的。这是很多混同于堂吉诃德的浪漫主义者最不希望看到的(小说)结局。因为这与其说是他发现了自己的疯狂与荒唐，毋宁说是恢复了世俗的理智、放弃了英雄的理想。然而，问题是骑士小说固然荒诞不经，那么真实又是什么？是阿拉伯史学家的著作呢？还是堂吉诃德和桑丘•潘沙的所见所闻？前者虽说是文学家惯用的追求逼真法，相当于谓予不信转而引经据典，但问题是那个阿拉伯人就可信吗？这里的潜台词显然是双重的，即它极易使人想起山鲁佐德及其《一千零一夜》和形形色色的他者（摩尔人）的故事。《一千零一夜》的虚构性不必说，作为他者的摩尔人在西班牙时人的眼里几乎也是不稂不莠、形同鬼魅。既然如此，塞万提斯在小说第九章就对《堂吉诃德》的真实进行了自我解构。至于堂吉诃德和桑丘的所见所闻，即便是“真实”，那“真实” 就不会骗人吗？塞万提斯的回答显然是肯定的。从囚徒的故事到海盗总督，《堂吉诃德》中充满了真实的谎言、谎言的真实，用塞万提斯的话说，那叫“障眼法”；用堂吉诃德的话说,那叫“魔法”。如此，真真假假，假假真真，不正对应了曹雪芹”假作真时真亦假, 无为有处有还无” 的意境吗？

油画里的山鲁佐德形象（费迪南德·凯勒绘，1880）

（四）知与行

堂吉诃德是人类知行统一的典范。同理想和现实一样，知和行是构成人类品行的两大要素。从浪漫派到之后的许多革命家，大都从堂吉诃德身上看到了行动的重要性，尽管这种行动有时意味着冒险乃至牺牲。屠格涅夫在比较《堂吉诃德》和《哈姆雷特》时说过，

所有的人都或多或少地属于这两个典型中的一个，我们几乎每一个人或者接近堂吉诃德，或者接近哈姆雷特。诚然，现在哈姆雷特比堂吉诃德要多得多，但堂吉诃德还没有绝迹。

堂吉诃德本身表现了什么呢？如果我们不是匆匆地向他一瞥，停留在表面和琐细的事物上，那我们就不会把堂吉诃德仅仅看作一个悲伤的骑士，一个仅仅为了嘲笑古老的骑士小说而被创造出来的人物。大家知道，这个人物的意义在他的不朽的创造者的笔下是扩大了，下集里的堂吉诃德，是公爵和公爵夫人的可爱的朋友，是他那作了总督的侍从的英明的导师，他已经不是上集里，特别是小说开始时我们所看到的那个堂吉诃德，不是那个饱受打击的怪诞而可笑的怪物了；所以我也试图深入到事情的本质里去。我再重复一遍：堂吉诃德本身表现了什么呢？首先是表现了信仰，对某种永恒的不可动摇的事物的信仰，对真理的信仰，简言之，对超乎个别人物的真理的信仰，这真理不能轻易获得，它要求虔诚的皈依和牺牲，但经由永恒的皈依和牺牲的力量是能够获得的。堂吉诃德全身心浸透着对理想的忠诚，为了理想他准备承受种种艰难困苦，准备牺牲自己的生命……他完全把自己置之度外（如果可以这样说的话），他活着是为了别人，为了自己的弟兄，为了除恶毒，为了反抗敌视人类的势力——巫师、巨人——即是反抗压迫者。在他身上没有自私自利的痕迹，他不关心自己，他整个儿都充满了自我牺牲精神——请珍重这个字吧！他有信仰，强烈地信仰着而毫无反悔。因此他是大无畏的、能忍耐的，满足于自己贫乏的食物和简单的衣服：这些他是不在意的。他有一颗温顺的心，他的精神伟大而勇敢；他不怀疑自己和自己的使命，甚至自己的体力；他的意志是不可动摇的意志……他的坚强的道德观念(请注意，这位疯狂的游侠骑士是世界上最道德的人)使他的种种见解和言论以及他整个人具有特殊的力量和威严，尽管他无休止地陷于滑稽可笑的、屈辱的境况之中……堂吉诃德是一位热情者，一位效忠思想的人，因而他闪耀着思想的光辉。哈姆雷特又是什么呢？……他是一个利己主义者。[21]

在屠格涅夫看来，与堂吉诃德相比，哈姆雷特是一个利己主义者

（五）新与旧

海涅说《堂吉诃德》是除旧布新的。但事实上它是继承与创新的典范。通常，人们容易将继承与创新对立起来，甚至连伟人也不例外，是谓“不破不立”、“大破大立” 。而塞万提斯在破与立的关系上为文学乃至人类知行提供了一条永远可资借鉴的美妙路径。这是必然的。前面说过，《堂吉诃德》并不全盘否定骑士小说，他甚至有意借鉴了骑士小说的文体和情节。对于堂吉诃德的理想主义，他的笑也明显是饱含同情、带着泪花的。

说到借鉴，塞万提斯的那些（在西方文学史上前无古人的）文字游戏（或冒险)就很令人迁思东方文学，比如《罗摩衍那》。史诗末篇写罗摩的两个儿子不知生父是谁，他们栖身森林，由一个苦行僧教会读书识字。奇怪的是，那位苦行僧即《罗摩衍那》的作者蚁蛭本人，而他教两个少年时所用的课本竟又是《罗摩衍那》。一天，罗摩举行马祭，蚁蛭带两位门徒前来，并让他们用琵琶伴奏演唱了《罗摩衍那》。罗摩听了自己的故事，认了自己的儿子，酬谢了诗人……《一千零一夜》中也有类似写法。这个神奇的故事集由一个中心故事衍生出许多小故事来，枝繁叶茂，令人眼花缭乱，最令人惊奇的是那个神奇的第六百零二夜的穿插。那夜，国王从山鲁佐德嘴里听到了她自己的故事，他听到那个包括所有故事的故事之纲，还不可思议地听到了故事本身。这意味着故事完全可以周而复始，而《一千零一夜》将没有终点（当然也没有剩余的三百九十九夜了） ……这颇似我们常说的“山上有座庙，庙里有一群和尚，老和尚给小和尚讲故事，说‘山上有座庙……’”。

在塞万提斯诞生之前，阿拉伯人统治伊比利亚半岛近八个世纪，其文化已然融入西班牙的每一个角落。《一千零一夜》和经阿拉伯人演绎的印度神话史诗和传奇故事如《卡里来和笛木乃》等在西班牙则更是家喻户晓。人们因而习惯地将一切“奇谈怪论” 归功或归咎于阿拉伯人。具体说来，阿拉伯文学非但是西班牙骑士小说的一个重要源头，而且同样也是塞万提斯艺术想象的一个重要源泉。正因为如此，塞万提斯在《堂吉诃德》第一部第九章中突然将这部作品归功于阿拉伯历史学家，说“作者是阿拉伯历史家熙德•阿梅德•贝南黑利” ；还临时改用第一人称说，“有一天，我正在托雷多的阿尔伽那市场，有个孩子跑来，拿着些旧抄本和旧手稿向一个丝绸商人兜售……我从丝绸商人手里抢下这笔买卖，花半个子儿收买了那孩子的全部手稿和抄本”。这时原先的叙述者变成了编辑，并对作品（或谓信史）评头品足。

阿拉伯寓言故事集《卡里来和笛木乃》中译本封面

这些偶然的戏谑皆因西班牙文化的多元复杂而带有某种必然性，同时大大擢升了塞万提斯有关新与旧、真实与虚构等一系列关键问题的思考，并使《堂吉诃德》成了上世纪七八十年代以来西方批评家眼中的“元小说” 及自我解构的典范。但这显然不是作品的主要内容。一如《红楼梦》从“石头记” 经“脂研斋”到曹雪芹, 这里既有游戏的成分，也有文字狱(在塞万提斯时代是宗教裁判所)的影子。

综上所述，作为经典的《堂吉诃德》无疑是一系列二元对立（或统一）的产物。其历史的偶然性与必然性犹如这些二元对立关系，常常相互相成、相反相成，很难截然割裂。考察这些关系或可反映塞万提斯其人其文及其时代社会乃至文学形态的深度和广度。反过来说，《堂吉诃德》的偶然性和必然性恰恰又是在它的经典化过程中显现出来的。除了时代的最高价值（比如反骑士道思想），还有更为重要的“普世价值”，即对普遍真理和人类矛盾本性的形象而生动的揭示。前者使他在历史的长河中成为丰碑，后者则可使其永葆青春。这或许是所有经典的必由之路，尽管程度不同，形式相左。同时，戏仿作为《堂吉诃德》对骑士小说的扬弃方式，又从方法论的角度上奠定了它“现代小说鼻祖” 的独特艺术地位。此外，作品中的所有二元对立几乎都构成了既相互解构又彼此衬托（ “重构”）的奇妙关系，它们并不会因为后现代主义或解构主义风潮而受到轻视。恰恰相反，它们为后现代话语提供了不可多得的场域与切入点[22]，并因此受到了更多的关注。同时，作为对立统一关系的所有传统意义上的真假、善恶、美丑依然存在，只不过认知角度、认知方法发生了变化，或谓人们的立场和观点更具相对性和个性化特征罢了。

[1]博尔赫斯在《〈吉诃德〉的作者梅纳德》一文中藉梅纳德改写《堂吉诃德》失败, 隐喻了改写（或模仿）经典的徒劳与愚蠢。Jorge Luis Borges, “Pierre Menard, autor del Quijote, ” in Obras completas I, (Barcelona:Ed.Emecé , 2001)880-895.

[2]《马克思恩格斯全集》第33卷, 北京:人民出版社, 1973年, 第210页。

[3]Borges:Obras completasII, p.90.

[4]Cervantes, Don Quijote de la Mancha(Madrid:Ed.Real Academia Española, 2004) 27-31.参见杨绛译《堂吉诃德》, 北京:人民文学出版社, 1987年, 第11-14页。

[5]Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España(Madrid:Ed.CSIC, 1974) 742-743.

[6]Manuel Quintana, Noticias de la vida de Cervantes, en Rivas:Lecturas del Quijote(Madrid: Ed.Colegio de España,1998) 84.

[7]Cervantes, Don Quijote de la Mancha(Madrid:Ed.Real Academia Española, 2004) 489-491.参见杨绛译本第一部第440-443页。

[8]Cervantes, Don Quijote de la Mancha(Madrid:Ed.Real Academia Española, 2004) 490-491.参见杨绛译本第一部第441页。

[9]Nicolás Benjumea, La verdad sobre el Quijote(Madrid:Ed.Gaspar, 1878) 220-237.

[10]Ramón Menéndez Pidal, Un aspecto en la elaboración del Quijote, Estudios sobre el Quijote(Madrid:Ed.Instituto de Artes y Ciencias, 1921) 9-60.

[11]Manuel Quintana, Noticias de la vida de Cervantes, en Rivas:Lecturas del Quijote(Madrid:Ed.Colegio de España,1998) 84-85.

[12]Obras completas de Cervantes(Madrid:Ed.Castalia, 1999) 1190-1221.

[13]Félix Lope de Vega, Cartas(Madrid:Castalia, 1985) 68;“Soneto a Cervantes”, 400 años de Don Quijote(Madrid: Ed.Poesías, 2005) 26.

[14]转引自:400 años de Don Quijote, 44.塞万提斯在《堂吉诃德》第二部“致读者前言” 中进行了辩护并藉寓言故事以驳斥阿维利亚内达。他还说, “此人不敢在光天化日之下露面, 也不敢出示真姓实名, 就连出身、籍贯也是伪托的, 仿佛犯了弑君大罪。倘若你碰巧见到他, 就请转告他:我一点也不生他的气。”

[15]转引自:Leopoldo Rius, Bibliografía crítica de las obras de Cervantes(Madrid-Barcelona:Ed.Morillo, 1905) 275.

[16]精印本《堂吉诃德》引言, 钱锺书译, 《海涅文集• 批评卷》, 北京:人民文学出版社, 2002年, 第413-433页。为统一起见, 个别译名稍有改动。

[17]屠格涅夫《哈姆雷特与堂吉诃德》, 尹锡康译, 《莎士比亚评论汇编》, 北京:中国社会科学出版社, 1979年,第465 -485页。为统一起见, 个别译名稍有改动。

[18]Kafka, “La verdad de Sancho Panza, ” en 400 años de Don Quijote, 297.

[19]转引自Bibliografía crítica de lasobras de Cervantes, 123-124.

[20]精印本《堂吉诃德》引言, 钱锺书译, 《海涅文集• 批评卷》, 北京:人民文学出版社, 2002年, 第413-433页。为统一起见, 个别译名稍有改动。

[21]屠格涅夫《哈姆雷特与堂吉诃德》, 尹锡康译, 《莎士比亚评论汇编》, 北京:中国社会科学出版社, 1979年,第465 -485页。为统一起见, 有关译名稍有改动。

[22]参见盛宁《人文困惑与反思———西方后现代主义思潮批判》, 北京:生活•读书•新知三联书店, 1997年。

全文完

原载于《外国文学评论》2009年第1期

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