李涛 || 海德格尔对亚里士多德的阐释、转化与背离

虎

年

2022年第5期

编者按

现代早期，无论是物理学、天文学等自然科学，还是伦理学、政治学等人文科学，都试图颠覆亚里士多德的科学体系，从而建立全新范式的新科学。然而，这一现代性的挣脱或颠覆，并非完全抛弃亚里士多德的思想而另起炉灶，很多是建立在对亚里士多德的现代新阐释基础之上的。西方思想是在对亚里士多德思想的不断阐释中向前发展的。按照伽达默尔的阐释学的观点，阐释就蕴含着先见和前理解，也必然带来改造和革新。在当下的中国，梳理、澄清西方思想对亚里士多德的现代阐释，有助于我们弄清西方思想生长、裂变、革新的状况，也有助于我们更好地认识和走向现代社会。

《试析亚里士多德〈修辞术〉II.7的感激哲学：从kharis一词的误译谈起》一文试图描述从古代的恩惠/善意阐释到现代的感激阐释；《重估16世纪文艺复兴诗学中的亚里士多德〈诗学〉》一文认为16世纪正是在对《诗学》的阐释中发展出了现代的诗学；《海德格尔对亚里士多德的阐释、转化与背离》一文揭示，海德格尔正是在对亚里士多德进行精深阐释之后，才将之转化为自己的哲学体系。三篇文章各有侧重，分别从修辞学、诗学和形而上学的角度，展示了对亚里士多德的现代阐释如何推进了现代性。

【摘要】

      本文试图从三方面来讨论海德格尔对亚里士多德的阐释引起的问题。第一，阐释。亚里士多德认为存在五种真，即技艺、科学、明智、理智与智慧，海德格尔将之归纳为明智与智慧两种美德。第二，转化。海德格尔一方面将沉思、制作、实践三种思虑活动转化为现成在手、上手、此在三种存在方式；另一方面将实践的明智中的知识和抉择转化为本真存在中的良知和决断。第三，背离。海德格尔在三种存在方式的高低排序和将目的论转化为向死存在上，明显与其阐释对象背离；这是因为海德格尔认定的存在先于本质和向来我属性，以及可能性高于现实性。

【关键词】

      海德格尔   亚里士多德   阐释   转化   背离

【作者简介】

      李涛，哲学博士，中国社会科学院大学哲学院副教授、实践哲学研究中心执行主任

李涛副教授

目次

一、阐释：五种真、三种思虑与两种美德

（一）五种真与两种理性知识

（二）三种思虑

（三）明智与智慧作为两种美德

二、转化：三种存在方式与此在的本真存在

（一）三种存在方式与三种思虑

（二）本真存在与明智

三、背离：可能性高于现实性

四、结语

      意大利文海德格尔全集主编伏尔皮曾写过一篇题为《〈存在与时间〉：〈尼各马可伦理学〉的转译？》的文章。他认为海德格尔的《存在与时间》是对亚里士多德的实践哲学（尤其是《尼各马可伦理学》第六卷）的存在论化。伏尔皮认为：“《存在与时间》所划分的三种存在方式，即上手、现成在手与此在，对应着亚里士多德规定的制作（poiesis）、沉思（theoria）与实践（praxis）。”塔米尼奥克斯则认为：“海德格尔的基础存在论是由非本真性与本真性的区分规定的，而这一区分是对亚里士多德关于制作与实践的区分的一个重新使用。”

      两种看法显然不同，但无疑都表明了亚里士多德关于制作与实践（尤其是明智φρόνησις）的学说对海德格尔写作《存在与时间》的重要性。韩潮就认为：“伏尔皮与塔米尼奥克斯的观点虽有相异之处，但大体仍可以归结为一个核心问题，即亚里士多德对phronesis与techne，praxis与poiesis之间的区分最为直接地触发海德格尔的生存论组建。”

     《存在与时间》大概完成于1926年春，在之前的5年，海德格尔几乎每年都开设关于亚里士多德的课程或讨论班。在1924—1925年冬季学期的开始部分，他集中对《尼各马可伦理学》第六卷进行了解读。这一解读构成了《柏拉图的〈智者〉》的前三分之一部分，其副标题就是“对亚里士多德的阐释”。这一点从时间衔接上表明了《尼各马可伦理学》对《存在与时间》的重要性。

      笔者首先从《柏拉图的〈智者〉》的前三分之一部分着眼，来分析海德格尔对亚里士多德《尼各马可伦理学》的阐释；然后展示海德格尔在《存在与时间》中对亚里士多德相关思想的转化和重新使用；最后分析海德格尔的哪些先见导致了他对亚里士多德的背离。

一

阐释：五种真、三种思虑与

两种美德

      海德格尔《柏拉图的〈智者〉》的研究对象和《存在与时间》的一样，都是“存在”（Sein）。存在与真总是联系在一起的，“［真］就是存在者的一种独特的存在之性质”。希腊人对ἀλήθεια的根本性阐释，是由亚里士多德在《尼各马可伦理学》第六卷完成的。亚里士多德在第六卷第三章开头列举了［成真］的五种样式：“通过肯定或否定灵魂成真（ἀληθεύει）的方式有五种：这些是技艺（τέχνη）、科学（ἐπιστήμη）、明智（φρόνησις）、智慧（σοφία）与理智（νοῦς）”（EN. Ⅵ.3, 1139b15-17）

     （一）五种真与两种理性知识

      亚里士多德区分五种真（在原文中与“成真”换用）是在“有理性”的视角下进行的：“亚里士多德首先区分出了前面提及过的［成真］的五种方式；他着眼于［说］来区分它们；它们全都［符合理性］。”

      亚里士多德把人定义为“有理性的动物”，而人的理性又可以分为两种，对应灵魂的两个部分：“让我们设定，灵魂中有理性的部分也被分为两部分，一个是思考那种其本原不可能是别的样子的存在（τὰ τοιαῦτα τῶν ὄντων ὅσων αἱ ἀρχαὶ μὴ ἐνδέχονται ἄλλωςἔχειν），另一个是思考[那种其本原]可能[是别的样子的存在]（τὰ ἐνδεχόμενα）。”（EN. Ⅵ.1, 1139a6-8）

      这两种理性获得的知识被叫作科学性的知识和计算性的知识。“因为从属于这些灵魂部分的知识（γνῶσις）也是相似的和适宜的。在这些知识中，让我们把其中一个叫做科学性的（ἐπιστημονικὸν），把另一个叫做计算性的（λογιστικόν）。”（EN. Ⅵ.1, 1139a10-2）思考或知识要获得的东西就是真，“灵魂中思虑（νοητικῶν）的各部分的功用，是真（ἀλήθεια）”。（EN. Ⅵ.2, 1139b12）那五种真分别属于两种知识中的哪一种呢？

      海德格尔认为计算性的知识包含技艺和明智：“计算性的知识是通过它我们观望能够是别的样子的存在者。它是技艺和明智所要对付的存在者。”科学性的知识包含狭义的科学和智慧：“科学和智慧关涉那总是已经在此存在、人们并不首先加以制作的东西。”

      那最后一种真即“理智”在哪一种理性知识之中呢？海德格尔认为理智既不能直接放入这两种知识中，又与其他四种真都有关系。“理智一开始似乎并未在这里找到位置。然而，必须注意到：ἀληθεύειν的所有这四种方式都位于νοεῖν[看]那儿；它们是看的某种确定的实施方法，它们是διανοεῖν[仔细看]。”

      只从类型学上区分五种真对澄清五种真的性质还是不够的，我们需要知道亚里士多德对五种真的详细界定。

      1.科学

      为何首先界定科学？海德格尔认为，因为科学在古希腊语境下等同于宽泛的知识（知道）。“科学具有一种流行的、很宽泛的含义——在这一含义中该词的意思同技艺的意思、同任何一种知道（wissen）怎么回事的意思一样多。”

      从对象角度来看，五种真中的科学则使用了更严格、更狭窄的界定。“我们以科学知道的东西，不可能是别的样子。”（EN. Ⅵ.3, 1139b20-21）这也就是永恒的和必然的东西，亚里士多德一般指的是自然物的形式、天体、数学对象等东西。

      随后，亚里士多德又将科学界定为证明性的秉有和可教导的东西，海德格尔认为这是根据本原在科学中的位置而做的界定。证明一般是从一个已知的大前提加一个已知的小前提推出一个未知的结论。“作为ἀπόδειξις［证明］的科学总是假设了某种东西，它所假设的东西就是ἀρχή［本原］。”对假设的本原，我们是熟悉和知道的，从而可以进行证明，也可以用λόγος（话语）进行教导；因为科学对本原是假设，“在科学这种真中就显现出某种缺陷”。只有达到智慧，科学才是自足的和完善的。

      2.技艺

      与讨论科学一样，讨论技艺也首先讨论它的对象。“所有的技艺都关乎生成。技艺的运用，就是思考一种可能存在也可能不存在的事物如何生成。”（EN. Ⅵ.4, 1140a10-13）这种生成出来的东西，被海德格尔称作“将存在的东西”。“属于技艺的存在者是一种ἐσόμενον［将存在的东西］、将首次存在的东西。”

      技艺与本原的关系也是海德格尔讨论的重点。亚里士多德认为技艺的本原在于制作者而不是被制作物。海德格尔援引亚里士多德的《形而上学》进行了澄清。“另外一些生成被称作制作。通过这种制作，生成出所有其形式位于灵魂中的东西。”技艺的本原是在制作者灵魂中的形式。

      技艺以某种方式使用本原，但在开端和终点的意义上，本原在技艺之外。在开端的意义上，技艺的本原在于制作者而不是被制作者，这一点与自然物相区别，自然物是在自身中有生成的本原。在终点的意义上，技艺的制作活动达到终点即产品，而这不再是制作活动，产品是在技艺之外的。“在技艺那儿，产品恰恰在之外。”从而，技艺与科学一样，也不是自足的。“只要本原同时构成了终点，那么，在技艺自身那儿本原在某种程度上就是不可占有的。这表明技艺不是一种真正的真。”技艺在哪里达到完善，这一问题也需要到智慧中去讨论。

      3.明智

      海德格尔将亚里士多德对明智的讨论分成三个部分：明智的对象、明智与科学的区别、明智与技艺的区别。“对明智的分析始于再次规定它同何者相关联，以便随后将它同真的那两种先前加以分析了的方式，即科学和技艺划清界限。在同科学的划界中，明智突显为意见；在同技艺的划界中，则突显为美德。”

      亚里士多德规定，明智关乎属人的善，关乎能够考虑的东西。海德格尔在这里直接将明智的对象规定为人，且用了他对人的特殊称呼“此在”（Dasein）。“明智的人似乎能够美好地考虑对于他自身是善的和有益的事情，不是关乎部分（例如，什么东西对于健康或强壮是善的），而是关乎整体的好生活。”（EN. Ⅵ.5, 1140a25-28）海德格尔认为明智与技艺不同，是考虑人自身的好或善，而不像技艺那样是考虑制作者之外的产品。“明智中的考虑关乎此在自身的存在，关乎好生活。”

      明智的对象与技艺的对象不同，但两者都关乎本原可变的存在，差别在于两者的目的不同。技艺是在制作活动之外还有产品作为目的，而实践的目的就是好实践自身。“明智的目的是某种绝对的目的和某种为何，是某种为何之故。”从而，明智是一种自足、完善的美德，而技艺不是美德。

      明智与科学的区别首先是关乎的对象不同。“明智不是科学，因为在实践中达到的东西，本原可能是别的样子。”（EN. Ⅵ.5, 1140b2-3）因为关乎本原可变的存在，明智被认为关乎信念（δóξα）。“跟明智一样，信念关乎本原可能是别的样子的存在。”（EN. Ⅵ.5, 1140b26-27）恰是在灵魂中信念这一部分形成的真即明智，是不可遗忘的，因此与科学是不同的。“明智不仅仅是一种符合理性的秉有。这个事实的标志是这种秉有不会被遗忘（λήθη），而明智就不会被遗忘。”（EN. Ⅵ.5, 1140b27-29）明智之所以不会被遗忘，是因为它不仅仅是符合理性的秉有（知识），而且是理与欲、知与行（做）的合一。

      4.理智

      亚里士多德讨论理智，是从讨论科学的本原入手的。科学是一种证明性的秉有，证明必然从某一个本原（公理）出发，科学必然对本原有某种知识。但是，科学可以把握或认识这一本原吗？“把握科学的本原的，既不是科学，也不是技艺，也不是明智。”（EN. Ⅵ.6, 1140b33-35）科学关乎本原不变的存在，而技艺和明智关乎本原可变的存在。

      那科学的本原是智慧吗？“也不是智慧：因为智慧的人适宜于拥有某种证明。”（EN. Ⅵ.6, 1141a1-3）智慧的人也会做一些证明。但智慧是否就与科学的本原无关呢？后面我们看到智慧就是科学加理智时，才会明白智慧不专门把握本原，智慧之中的理智才认识本原。

      亚里士多德使用了排除法，认定把握科学的本原的是理智。“明智、科学和智慧都不可能关乎科学的本原。那么，剩下的可能就是，理智关乎科学的本原。”（EN. Ⅵ.6, 1141a5-8）

      海德格尔认为：“关于理智亚里士多德流传下来的说法很少：理智是将一些最大的困难提供给他的那种现象。”这里的困难，有可能就是海德格尔说的，理智与一般的理性（λόγος）有所不同。“因为理智关乎起点，而对起点是无理性的。”（EN. Ⅵ.8, 1142a25-26）海德格尔认为其他四种真都通过肯定或否定的方式符合理性，但理智不是这样。“只要λόγος被理解为肯定和否定，那么，理智这种真事实上是无理性的。”人所获得的理智可能不是真正的理智，后者只存在于神那里。人对本原的把握也只是某种类比性的东西。“在人的灵魂中的这种理智不是一种νοεῖν［看］，即一种直截了当的看，而是一种διανοεῖν［仔细看］，因为人的灵魂被理性所规定。基于理性，即基于对某种东西作为某种东西的谈及，看变成了仔细看。”

      5.智慧

      亚里士多德对智慧进行了详细的讨论。但海德格尔首先只处理了对智慧的直接规定，将智慧与明智的对比放在下一章来详细讨论。

      海德格尔说：“由于智慧思考本原对之就是本原的那种东西，思考具体的存在者，并且同时最为对准本原，故亚里士多德能够把智慧标画为理智加科学，标画为一种真——它一方面在某种方式上同理智这种真相一致，另一方面又具有科学的科学之性质。”为何智慧是理智加科学？因为“有智慧的人，必须不仅知道从本原推出的结论，而且真正地知道那些本原”。（EN. Ⅵ.7, 1141a17-18）

      智慧也被认为是关乎“存在整体”的科学。“但我们也认为某人是关乎整体的智慧，而非关乎某个部分的智慧。”（EN. Ⅵ.7, 1141a12-14）智慧是最高的真，“智慧是希腊此在之最高的可能性”。

     （二）三种思虑

      在两种理性知识的划分之后的Ⅵ.2，亚里士多德就提到了三种思虑活动的视角。Ⅵ.2主要讨论实践思虑的真，以回答伦理美德中的正确的理性究竟是什么的问题。在这里，亚里士多德对比了实践的思虑、沉思（理论）的思虑与制作的思虑。“这种思虑与真是实践的（πρακτική）思虑与真。沉思的（θεωρητικῆς）思虑，而非实践的和制作的（ποιητικῆς）思虑，其好或坏就是真与假；因为真就是思虑的功用。”（EN. Ⅵ.2, 1139a26-29）

      在亚里士多德那里，理智（νοῦς）、思虑（διανοία）、理性（λόγος）在宽泛意义上是互换使用的。思的东西也与知识（γνῶσις）或科学（ἐπιστήμη）等同。故而，三种思虑的划分也就是三种知识或三种科学的划分。“一般而言，所有思虑性的或分享某种思虑的科学，都关乎原因和本原。”这三种思虑作为活动，就分别是沉思（θεωρία）、实践（πρᾶξις）与制作（ποίησις）。

      五种真与这三种思虑如何对应呢？亚里士多德划分得很清楚，海德格尔也清楚地看到了这种划分。技艺属于制作的思虑，明智属于实践的思虑，科学、理智与智慧属于沉思的思虑。

      关于制作对应的真，亚里士多德说，技艺是一种符合制作理性的真的秉有。海德格尔不仅分析了为何技艺活动的本原在制作者那里而非在被制作者那里，还引用《形而上学》的文本来澄清技艺的本原。“在技艺中，形式是思想和制作之间的整个联系的本原。”

      关于实践对应的真，那就更明显了。“明智是关乎人事的善与恶的符合实践的理性（μετὰ λόγου πρακτικὴν）的真的禀有。”（EN. Ⅵ.5, 1140b4-6）在分析科学与明智的不同时，海德格尔突出强调了明智这种真的实践性质。“明智不是下面这种真之秉有，那就是在自己那儿是自主的、仅仅为了进行揭开。相反，它是真的实践性的秉有。”明智这种知识或思虑，不仅是为了揭开、去蔽或成真，而且是要去实践或行动。

      关于沉思对应的真，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷说得很明确。在讨论幸福时，亚里士多德认为最高的幸福是沉思的幸福。“完善的幸福是符合适宜的美德的成全活动；正如我们所说，这种成全是沉思（θεωρητική）的成全。”（EN.Ⅹ.7, 1177a16-18）同时，亚里士多德也用了“符合智慧的成全活动”和“符合理智的成全活动”来描述这种沉思的幸福。“符合智慧的成全活动，是符合美德的成全活动之中最快乐的。”（EN.Ⅹ.7, 1177a23-25）

      沉思科学、实践科学、制作科学的三分，可以说是对之前的两种理性知识的划分的再划分。沉思科学，就是思考本原不变的存在的科学性知识。计算性知识思考本原可变的存在，包含技艺（制作）和明智（实践）二者。“本原可能是别的样子的存在，包括制作的东西和实践的东西。制作与实践是不同的。”（EN. Ⅵ.4, 1140a1-2）

     （三）明智与智慧作为两种美德

      在界定五种真之后，海德格尔就来讨论这五种真在所属的两种理性知识中各自的美德是什么。这当然也是亚里士多德在划分两种理性知识时就提到的任务，“因此，我们应当找到科学性部分和计算性部分的最好的秉有；因为它是它们每一个的美德”。（EN. Ⅵ.1, 1139a15-16）海德格尔不喜欢使用“美德”来描述这两种知识中的“最好的秉有”，而经常用“最真正的可能性”“真的最高方式”来描述。并且他直接给出了这两种美德分别是明智和智慧：“明智和智慧作为真的最高方式。”并非五种真就是五种思虑美德，五种真之中只有明智和智慧是思虑美德。

       在对五种真的划分中，亚里士多德首先将它们分别划入两种理性知识之中，现在又将它们划入两种美德之中。根据之前两种理性知识的划分，科学性的知识包含科学和智慧（含有理智），计算性的知识包含技艺和明智。那么，是否明智就是技艺的美德呢？并非如此，明智是实践思虑的美德，独自构成了一个领域；智慧同时是技艺和科学的美德，又构成了另一个领域。“现在让人惊异的是：亚里士多德将智慧标明为技艺的美德。”海德格尔知道人们会提出这个疑问：“技艺把能够是别的样子的存在者当作主题，而智慧在与众不同的意义上将始终存在着的东西当作主题，这必定就显得奇怪。”然而这确实是亚里士多德的直接观点：“在这里我们不是用别的而是用智慧（σοφία）来显示技艺的美德（ἀρετῆ τέχνης）。”（EN. Ⅵ.7, 1141a11-12）

      1.智慧的五个阶段

      海德格尔首先来解决智慧这条道路的问题。海德格尔引用《形而上学》第一卷第一章来更详细地澄清这个问题，并将智慧之路扩展为由感觉、经验、技艺、科学、智慧构成的五个阶段。“在希腊人的自然的此在之范围内智慧的起源（αἴσθησις[感觉]、ἐμπειρία[经验]、技艺、科学、智慧）。”

      海德格尔将亚里士多德的智慧（知道）的五个阶段又分成三个阶段，即技艺、科学与智慧。“εἰδέναι[知道]的最初三个阶段：感觉—经验—技艺。”技艺这个阶段既有来自感觉的一面，又有拥有形式或原因能够制作的一面，这个阶段可以说成是技艺（感觉+行动）。也只有确证了技艺的美德是智慧，五阶段的知识阶梯才能成立。科学这个阶段可以说主要是从本原开始进行证明，而理智这个阶段主要是把握本原。那么，可以得出如下一个公式：智慧=技艺（感觉+行动）+科学（证明）+理智（本原）。

      2.明智的三个环节

      海德格尔认为亚里士多德的明智概念内涵丰富。我们也可以类比智慧的三个环节，加上次序的颠倒，给出明智的三个环节：明智=希求（真的目的）+考虑（推理）+决定（感觉+行动）。开端是希求（βούλησις）把握了真的目的（类似于智慧中的理智），中间是考虑（βουλεύεσθαι）在推理（类似于科学中的证明），最后是决定（κριθὲν）既感觉到终点是什么又发布命令去行动（类似于技艺中的感觉+行动）。

      海德格尔显然看到了对目的的希求和对手段的考虑都属于明智，而不像很多学者基于某些段落断定是由非理性的习惯确定目的。明智包含希求设定真的目的：“明智是对目的的真正把握，‘它从一开始就握住了目的’，从而目的是在下面的，它先于所有的东西已经在此。”明智当然也包含中间对手段的考虑或推理：“εὐβουλία[深思熟虑]包含着：它不仅要把目的确定为善，而且它在其每一步骤中也得是ἀγαθόν[善]。”中间这个考虑也可以说成是推理或三段论：“无论是在各种科学意义上的证明，还是在寻视性的详细讨论意义上的计算，都具有συλλογισμός[推理]之结构。”

      更困难的问题是明智中最后类似于理智的东西是什么。除了沉思中的理智，亚里士多德又增加了一个实践中的理智。“理智也关乎终极，且是在两个方向上相关。理智，而非理性，既关乎起点也关乎终点。证明中的理智，关乎不变的东西，是起点。实践中的理智，关乎的是终点，是可变的东西。”（EN. Ⅵ.11, 1143a35-b3）海德格尔直接认定这个实践的理智也属于明智。“明智必定熟悉各种最后的东西，这意指的是什么？这将显现出：各种最后的东西是理智的事情。”亚里士多德把这种把握最后的东西的实践理智称作“感觉”，海德格尔对此也有一个解释：“在感觉中——如它在几何那儿所出现的那样，我一下子就看到了作为最源始的元素、自身不再能够被分解为更基本的形状的三角形。”这个实践理智的感觉，类似于我们说的道德直觉，是一下子把握住了考虑中最后的东西，而且这个东西同时也要求去实践或行动。“因为明智根据其意义甚至在这种感觉中也还是实践性的。”

二

转化：三种存在方式与此在的

本真存在

      在完成“对亚里士多德的阐释”的工作之后不久，海德格尔就开始创作自己的哲学体系即《存在与时间》。他将对《尼各马可伦理学》的许多理解转化为自己的框架和术语。

     （一）三种存在方式与三种思虑

      海德格尔对亚里士多德思想的最显著转化就是伏尔皮指出的，现成在手、上手、此在三种存在方式是对沉思、制作、实践三种思虑或活动的转化。

      “对存在论问题的结构与维度原则上可能做出三种区别。这些区别都是我们曾一再强调的：1.世界之内首先来照面的存在者的存在（上手状态Zuhandenheit）；2.可以在对首先照面的存在者进行独立揭示活动中加以发现加以规定的那种存在者的存在（现成在手状态Vorhandenheit）；3.一般世内存在者和世界之为世界所以可能得到揭示的存在者层次上的条件的存在。最后提到的这种存在是在世界之中的存在即此在（Daseins）的一种生存论规定。”这三种存在方式也被归纳为两种，即范畴（Kategorien）存在（包含现成在手的存在和上手的存在）和此在存在，也称作实在（Realität）和操心（Sorge）。这些划分是对存在方式进行划分：“实在不只是存在方式（Seinsart）的一种。”

      海德格尔直接将技艺或制作阐释为上手的操劳：“技艺是在操劳、使用和制作中的精通，它能够在不同的程度上形成，如在鞋匠和裁缝那儿。”海德格尔对操劳的解释除了“制作”还有“使用”，这又与亚里士多德的“制作”有很大不同。

      海德格尔认为理论哲学的最基本观点就是把存在理解为“现成状态”或“在场”：“存在的意义被规定为παρουσία或οὐσία，这在存在论时间状态上的涵义是在场（Anwesenheit）。”他直接把在场等同于“理论沉思活动”：“νοεῖν[看]作为沉思性的成全，最能满足有生命的存在者之现实，即满足它的绝对纯粹的在场的存在。”但因为现成在手和上手被合称为范畴或实体存在，现成在手有时也用来指制作的操劳。从而，有学者认为，“一个普遍的误解是，认为海德格尔把亚里士多德的智慧活动的内容作为在手的”。

      把实践活动转化为此在存在，海德格尔没有直接行文，甚至表面上还有一些张力。但此在存在化用了亚里士多德的实践或明智概念，这一点还是很明确的。海德格尔认为对操劳的因缘分析最后会回溯到一个“为何之故”之上，而这就是指此在的存在。“首要的‘何所用’乃是一种‘为何之故’（Worum-willen）。这种‘为何之故’却总同此在的存在相关。”海德格尔直接把这种“为何之故”说成是实践或明智的目的：“明智的目的是某种绝对的目的和某种为何，是某种为何之故。”

      如同伏尔皮指出的，此在的操心也是对实践中的欲求的转化。“我们可以核对海德格尔对亚里士多德文本的某些评论，在这些文本中出现了ὄρεξις [欲求]或者其动词形式ὀρέγομαι，海德格尔每次都用他的‘操心’这个术语来翻译它们，这里应当引起重视。最突出的段落是《形而上学》开头部分的第一句话πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει，海德格尔翻译为：‘对看的操心，根本上属于人的存在’。”海德格尔自己也确有明确的说法：“欲望和意志都显示为操心的变式。”

      麻烦的是，海德格尔也用了实践来描述上手的操劳活动。“这就是人们在操劳打交道（πρᾶξις）之际对之有所作为的那种东西。”甚至还直接用操劳作为实践来与理论相对比：“实践的活动并非在盲然无视的意义上的非理论，它同理论活动的区别也不仅仅在于这里是考察那里是行动，或者行动为了不至耽于盲目而要运用理论知识。其实行动源始地有它自己的视，考察也同样源始地是一种操劳。”关于上手的操劳，究竟是对应实践还是制作，显然引起了争议。陈嘉映说，“《存在与时间》中的‘操劳’（Besorgen）这个概念深受亚里士多德‘实践’（praxis）概念的影响”。但实际上操劳更接近于制作，“Besorgen就不大像亚里士多德所说的‘实践’，倒更像亚里士多德所说的‘制造’”。

      笔者认为，海德格尔的上手的操劳确实对应着亚里士多德的制作。但海德格尔看到古希腊的实践概念含义更加丰富，可以包含理论（沉思）、实践（狭义的伦理政治实践）、制作三种活动。亚里士多德也这样使用πρᾶξις（可译为“做事”或“活动”）：“如果在做事（πρᾶξις）之外另有目的，即产品，在自然上要比成全活动更善。因为实践、技艺和科学是多样的，他们的目的也就是多样的。”（EN. Ⅰ.1, 1094a5-8）这里的科学代指一切沉思活动。广义的πρᾶξις确实既有知识（思虑）的一面，也有行动的一面，因此海德格尔才认为所有行动都有它自己的视（理解）。但因为海德格尔认为古代人说的πρᾶξις在他这里最切近的就是操劳，所以他也混用做事（πρᾶξις）来代指他所说的操劳（制作，ποίησις）。

      此外，此在的存在即操心包含的三个环节，即现身情态、理解与话语，伏尔皮也认为来自对亚里士多德的转化。“这次暂且不考察第三个同等源始的环节即话语，我想表明，现身情态和理解这两个环节对应着亚里士多德行动理论的两个核心规定。”前两个环节即现身情态与理解是对情感和实践理性的转化，第三个环节话语当然更是对“人是会说话（λόγος）的动物”的转化。

     （二）本真存在与明智

      在本真存在的规定中，海德格尔对亚里士多德的转化最根本的体现就是明智。在本真存在中，此在是向终结存在或向死存在，这是对实践目的论的转化。本真存在是有良知的决断，而良知与决断都来自实践或明智中的概念。

      伏尔皮指出：“有充分的理由认为，海德格尔的良知对应着明智，确实，良知是明智的存在论化。”海德格尔确实多次将明智说成是良知，例如，“当我们说亚里士多德在这儿已经碰上了良知现象（Phänomen des Gewissens），我们的阐释并不过分。明智无非就是被置于运动中的、让某一行为变得透彻的良知”。然而海德格尔有时还说“明智是寻视（洞察）”。笔者认为，如果实践思虑的真是明智，而海德格尔又在广义上将操劳说成是实践，且对操劳的理解是寻视，那么这种不严格的使用就可以理解。塔米尼奥克斯认为制作与实践被转化为非本真性与本真性，也有一定的道理。实践对应此在的存在，可以有本真与非本真之分。本真的此在才是实践中的明智；非本真的此在也是一种实践，但这时此在按照操劳制作来理解自己的存在。

      进一步，伏尔皮也指出：“在我看来，对‘决断’的规定，经常被认为与当代的决定理论相关，乃是对亚里士多德的προαίρεσις之实质意义的存在论化。”决断或决心（Entschlossenheit）来自明智中的抉择（προαίρεσις），因为考虑（决策）是抉择的基本成分之一。“βουλή［考虑］是决心，是下了决心的是（Entschlossensein）。”

三

背离：可能性高于现实性

      从前面对海德格尔的阐释的分析来看，海德格尔对亚里士多德的理解极其精深，富于创见且给人启发。这些阐释是对亚里士多德研究的推进，值得每一个亚里士多德研究者严肃对待，而不是什么“粗暴解释”或“误解”。但这么精深的理解和阐释在转化中为何会出现背离，海德格尔为何没有成为亚里士多德主义者？这当然是由转化中的阐释学立场导致的，任何阐释都有先见（Vorsicht）或前理解（Vorverständnis），这必然导致对阐释的转化与原有阐释对象发生背离。

      吴增定精确地描述了海德格尔对亚里士多德的两个背离。“站在基础存在论的立场看，海德格尔早期对亚里士多德和希腊哲学的诠释，与其说是对‘实践哲学’的复兴，不如说是对它的釜底抽薪。首先，与亚里士多德不同的是，海德格尔非但没有将理论沉思（theoria）视为最真实和最高的实践活动，反而认为它是极端非本真性（uneigentlich）的或衍生的生存活动。其次，他在解释亚里士多德的伦理学时，完全抛弃了其中所隐含的目的论。就是说，亚里士多德所强调的人的‘目的’（Ende），在海德格尔那里变成了完全非目的论意义的‘终结’或死亡。”

      海德格尔认为上手的操劳高于现成在手的理论，这确实是对古希腊哲学的颠覆。古希腊哲学对三种思虑活动的排序是：理论沉思活动高于实践活动，实践活动高于制作活动。海德格尔自己就提到：“明智和智慧是展开存在者本身的两种最高可能性。”沉思的智慧和实践的明智显然要高于制作的技艺；而在前两者之中，沉思的智慧显然要高于实践的明智。“同明智相比，智慧要在其本己的结构中被拟定，并且要被呈现为真正的成真方式，被呈现为此在的最高存在之可能性。”而在海德格尔这里，此在存在（实践）高于操劳上手（制作），操劳上手高于现成在手（理论）。另外，古希腊人的目的论将目的与善等同，海德格尔则将目的或终结等同于死亡，向终结存在就是向死存在，这也确实是对古希腊哲学的颠覆。

      那么，海德格尔背离对亚里士多德的阐释的先见是什么呢？海德格尔自己指明了他的先见，他在《存在与时间》第九节直接抛出此在的两个存在特征：“存在先于本质（existentia vor der essentia）和向来我属性（Jemeinigkeit）。”在古代，本质（τὸ τί ἦν εἶναι）是存在（εἶναι）的核心，本质先于或内在于存在。现代人始终要做自我，古代人为了追求真和善可以不做自我，而是理智与人的其他部分相分离。

      这两个特征可以归结为一点，即古典是成全高于潜能，现代是可能性高于现实性。施特劳斯曾说，“对于‘权力’的关注占了上风，那不过是对于actus［活动］的相对淡漠的反面而已”。亚里士多德说过：“显然成全（ἐνέργεια）优先于潜能（δυνάμεως）。”（Met. Θ.8, 1049b5）海德格尔则正相反：“比现实性（Wirklichkeit）更高的是可能性（Möglichkeit）。”把ἐνέργεια翻译为actus—actuality—现实，而不是译作有完满意义的成全，已经体现了拉丁文—英文—中文在理解存在上采纳了可能性（潜能/权力）的视角。古代的最高存在就是纯粹的成全，即神作为思想而思想自身。对于人而言，成全即功用或本质，本质作为目的和本原始终引领存在即活着。为了达到更纯粹的成全，可以不再保持自我，不要自我的存在与可能性，分离而朝向成全。而在基督教之后，对最高存在的规定是全能或无限潜能，对人的规定也是意志的无限可能性。

      海德格尔对此在的两个存在特征的解释都是将其与可能性联结起来——本真存在就是本己存在，自由存在是个别化。“畏使此在个别化为最本己的在世的存在。这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。”这种追求个别化或个性的生活，实际上是将亚里士多德追求普遍共同善的伦理实践生活改造为追求感性、个别化的艺术人生。

      这也可以解答一个疑惑，海德格尔认为自己发现了存在论差异，要终结哲学，开启思的任务，这岂不是超越了古典与现代？那为何他的学生施特劳斯虽然认为海德格尔是“我们时代”唯一的大思想家，却认定海德格尔思想仍然属于现代性，是最激进的现代性的第三次浪潮？“无家可归”当然就是在指海德格尔。根本原因可能就在于海德格尔是站在现代可能—潜能视角而非站在古代成全视角来看待存在的。

四

结语

      海德格尔早期对亚里士多德的阐释极其精深且富有启发性，甚至澄清了亚里士多德阐释中的很多重大难题。海德格尔展示出了一个二元论的思想图景，智慧与明智分别构成了沉思生活和实践生活的最高美德。海德格尔将智慧之路阐释为感觉、经验、技艺、科学与智慧的五阶段，将制作中的技艺收敛于其中；其对明智的阐释包含希求、考虑与决定三个环节，而非偏于理性或欲求之一端。这些阐释都极具启发性。

      然而，海德格尔的阐释是为了构建自己的哲学体系，他在对亚里士多德进行了深刻阐释之后，将其中的一些关键洞见转化为自己的哲学架构。海德格尔将亚里士多德划分的沉思、实践与制作的三种生活方式，转化为现成在手、此在与上手三种存在方式；并对生活方式的高低等级秩序做了颠覆，此在操心存在高于上手操劳存在，上手操劳存在又高于现成在手存在。而此在操心存在的本真样式，化用了亚里士多德的明智中的知识与抉择，将之转化为良知和决断。转化无疑就意味着背离，这一背离并不像很多学者通常认定的是海德格尔对整个西方形而上学的批判，反而是对其中之现代性的继承与推进。古典与现代的古今之别，作为一个根本性思维框架，并不容易作为一个整体而被推翻，思想者或许仍然沉浸于其中之一端而不自觉，亦不可不察。

（责任编辑：赵   猛）

（网络编辑：曹谆谆）

（原文载《中国社会科学院大学学报》2022年第5期，注释从略，全文请见原刊，引用请据原文并注明出处）

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