李猛 || 分裂之家的友谊：柏拉图《法律篇》中的共同体

虎

年

2022年第6期

【摘要】

      对于如何理解柏拉图在《法律篇》中建立的城邦的性质，近年来学界有许多争论，但关键仍在于如何理解在面临分裂危险的共同体中建立的友谊的性质。本文系统考察《法律篇》中以划分和分配为出发点、围绕份地和家宅对共同所有的最佳城邦的模仿，特别关注城邦如何在具有不同德性的公民之间建立互惠性的友谊；并考察了城邦如何建立有助于友谊的统治关系，以及如何通过节制实现城邦的完全德性。亚里士多德关于城邦作为“共同体”的著名学说，可以说是柏拉图《法律篇》中阐述的φιλία（友谊）形式的系统发展。对柏拉图《法律篇》中统治关系与平等性质的分析，有助于我们重新理解古典时代共同体的性质及其面临的主要挑战。

【关键词】

      柏拉图   《法律篇》   友谊   节制   不平等

【作者简介】

      李猛，哲学博士，北京大学元培学院院长、哲学系教授

李猛教授

目次

一、分裂之家

二、始于划分

三、共同使用与互惠

四、创造友谊的平等

五、完全德性

六、小结：古典时代的共同体

一

分裂之家

      众所周知，柏拉图在晚年的《法律篇》中特别重视φιλία（友谊）在立法中的作用，“在制定法律时，立法者必须着眼于三样东西，也就是，他为之立法的城邦变得自由、与自身为友（φίλη）并具有理智”。（701d7-9, cf.693b3-5, c3-4, c9-10, d10-e1, 743c5-7, 756e12-a5, 862c3）。在分析波斯与雅典的政治兴衰时，尤其强调城邦中存在的φιλία对于良好政体的决定性作用（694a8, 5d3, 7d6, 8c3, 9c1, 701d）。伴随对φιλία的重视和强调，《法律篇》将家庭作为考察立法原理的基本模式。

【雅典人】让我们再考虑考虑这一点：如果某地方有许多兄弟，为同一个男人和同一个女人所生，他们中不义的多，正义的极少，这一点儿也不奇怪吧？……

刚才提到的那些兄弟，他们想必需要一位法官吧？……哪一种会更好：（1）一个法官消灭他们中的坏蛋，安排较好的人自己统治自己；（2）另一个法官让好人来统治，并允许坏人活着，使他们自愿受统治；（3）但我们也该说说第三个—更卓越的—法官：如果终究应该有这么一个法官的话，他能接管这个四分五裂的家庭，不消灭任何人，反而为他们的来日制定法律来调解，以守护他们彼此之间的φιλία（627c3-628a4）。

雅典人的对话伙伴立即回应说，第三种法官要好得多。这引起了注释者的困惑：如果第二种法官就能让坏人“自愿”接受统治，第三种法官的卓越体现在何处呢？《法律篇》的经典注疏家英格兰（Edwin Bourdieu England）批评德国学者里特尔（C. Ritter）试图将手稿中的“自愿”改为“不自愿”来区分第二种法官和第三种法官的做法。英格兰指出，第三种法官胜过第二种法官之处在于，他将第二种情形中少数人的个人统治转变为法律统治，在法律统治下，比在个人统治下，多数人与少数人更可能成为朋友；制定法律实现的“调解”就是第二种情形中的“自愿”，但第三种法官做了更多，友谊的存在意味着，多数人认为服从法律对他们自己有利。当代德国学者舍普斯道（Klaus Schöpsdau）赞同英格兰的看法，认为第二种法官（坏人自愿服从好人）已经符合《理想国》中对节制（σωφροσύνη）的定义（Resp. 389d, 431b），但第三种法官能够“通过法律保持长久的和解，并确保友爱”，从而建立了“正确的法”（ὀρθὸς νόμος）的尺度；因此，雅典人的对话伙伴才会马上指出，第三种法官不只是法官，同时还是立法者。换言之，是法律建立的秩序，而非作为个人德性的节制，区分了这两种情形，决定了第三种法官的卓越。迈耶（Susan Sauvé Meyer）不同意这一看法，认为这里的关键不在于法律提供的持久安排，而在于第三种法官在双方之间创造的和解，使他们不再是主人与臣民的对立两方，而是朋友，这一友谊使坏人改过自新，因此所有兄弟都成了好人。

      从表面上看，英格兰—舍普斯道的法律化解读和迈耶的道德化解读只是强调重点略有不同，其实并无太大分歧，因为第三种法官显然是通过制定法律来创造和解与φιλία，从而使这个家庭免于四分五裂。法律是维持φιλία的前提，而φιλία则是法律得以成功避免分裂的标志。但这两种解读确实存在根本的分歧，那就是法律所维护的φιλία的性质。道德化的解读强调公民之所以彼此形成φιλία，是因为法律秩序使所有坏人都转变为好人，从而避免了内部的冲突。因此，标志城邦道德教育成果的φιλία，是有德君子之间的友谊。出于类似的理解，有学者才主张，柏拉图在《法律篇》中比在《理想国》中更具理想主义，相信可以通过教育让更多的人——不仅限于哲学家，也包括非哲学家——达到真正的德性，从而像“分裂之家”的类比暗示的，整个城邦的公民都有可能实现真正的德性，建立彼此真正的友谊。

      法律化解读之所以弱化德性、强调立法者通过法律建立稳定持久的统治关系的重要性，乃是因为在对第三种法官的描述中，统治者与被统治者在德性上的区分被搁置了，而法律秩序代替人的统治克服了家的分裂。如何通过这一秩序实现和解与建立φιλία，成为法官乃至立法者关注的焦点。《法律篇》对φιλία的官方定义仍然采用的是标准的表述——“德性相似者或平等者之间的关系，我们称之为φίλος”（837a6-7），那么，法律秩序为了实现和解而建立的φιλία，是否针对的是平等实现德性的好人呢？对友谊的德性平等的理解在解释上面临不少挑战。

      雅典人之所以采取“分裂之家”来类比城邦立法的目标，是为了纠正其多利安对话伙伴对胜利模式的热衷和执着——他们甚至愿意承认个人内部同样是分裂的，“自己战胜自己，是所有胜利中首要的和最好的”（626e2-3）。但在城邦中，占多数的不义者如果通过联合在力量上胜过正义者，那么，胜利模式本身就有可能沦为一种“强权即公理”的强者逻辑，本身并不能提供一个无可争议的标准（627b-c, 638a, 641c, comp. 890a）。而考虑到胜利模式同样适用于“自己对自己的战争”，那么，城邦灌输勇敢德性、培养公民战士、获得战争胜利这些大众道德观念，就在个体灵魂和城邦层面遭遇潜在的张力或矛盾。柏拉图引入“分裂之家”的类比，是要通过法律创造的和解与友谊来解决“不义者更多”给德性的胜利模式带来的困难：胜利模式不仅无法恰当规定政治生活的根本目标（“最好的东西既非战争，也非内战”），而且更为致命的是，不义者在数量上的优势（“不义的多”）意味着，只有联合多数人的力量，城邦才能建立必然性的统治秩序（comp. 690b4-6, 628d1-2）。三种法官的选择分别是：消灭不义者，让不义者自愿服从，与不义者和解。政治生活不可能采取第一种法官的做法，而第三种法官通过法律所建立的和解恰恰是要在不义者与正义者之间建立φιλία，而不是仅仅让正义者战胜不义者。这是《法律篇》在《理想国》的城邦与灵魂的类比之间插入“分裂之家”类比的用意，也是把握《法律篇》所建立的马格内西亚（Magnesia）政体性质的关键。

二

始于划分

     《法律篇》建立的政治秩序努力的方向只是“次佳”的政体。但建构次佳政体的正确方法是：首先考虑就德性而言的最佳政体，然后以之为“样板”（παράδειγμα），“抓住它，竭尽全力寻求最大程度接近它的政体”（739a-3）。《法律篇》努力模仿的这个样板，就是《理想国》中的最佳政体：就德性而言，它“最正确地规定了”城邦所需遵循的原则，“朋友的东西是共同的”（κοινὰ τὰ φίλων, 739c2）——妇女、儿童、用品等，乃至就自然而言的私人的身体和感觉都属于公共领域。最好的城邦实现了“最高可能的统一性”。在这个城邦中作为“朋友”，意味着以完全共同的或公共的方式使用所有东西，甚至包括我们的双眼和双手。在这一完美的共同体中，人的生活达到了彻底公共化，灵魂德性建立了绝对的统治，因此彼此完全平等，城邦建构了各种机制来消除身体自然上的私有倾向对共同体可能带来的威胁。但只有诸神或神子才是这个完美统一的城邦的够格居民，而《法律篇》则是为人立法（732e, 853c），因此远未达到这样的统一性。这种第二等的统一性是这一城邦在《法律篇》中被称为次佳城邦的主要原因（739a5, e3-7）。

      次佳城邦作为“属人”的城邦，如何就人可能的方式仿效诸神城邦中的共同呢？“首先让他们划分土地和家宅吧”（739e8）。《法律篇》的共同体始于“划分”，它的统一性是在划分和分配的基础上构成的（746d-e）。城邦的单位实际上不是公民个人，而是具有土地—家宅的有形空间定位和分隔的法律单位（737e1-5）。这一单位，虽然广泛借助了自然力量，但却是人为设置并维持的。法律是理智（“人身上的不朽力量”，906b2-4）考虑人性因素进行的安排或分配（714a2）。个人必须通过这一划分和分配形成的法律单位，才能获得在城邦参与各种公共活动的资格。一旦超出或破坏这一基本划分单位，将受到惩罚，即被充公或被排除在城邦之外（财产，744e-745a；土地，843b；人口，741e）。城邦设立的惩罚最严厉的一项手段就是剥夺个人的这一资格（871a, 873b-d, 881d, cf. 867c, 864e）。

      5040这个近乎神授的数目（737e-738b, 771a-c）象征了整个城邦以划分为基础并不断进行分配而建立的统一性，因此，必须竭尽全力予以维持（740b-e）。在这个意义上，我们可以说，《法律篇》的共同体是划分和分配的共同体。对城邦土地的占据与家宅的存续，都被视为具有神圣性（955e6-7）。“每个城邦自然地走向神圣化这些划分”，差别只在于是否正确地进行了划分，或者所建立的分配更加幸福（771b7-c1）。城邦的划分和分配具有神圣性质，这是其公共性的重要标志。份地，作为法律建立的基本单位，是属于城邦的，而非私人自由处置的财产或所有权：“让划分应当这样理解：每位收到这一份地的公民会认为他应该照看这一份地，作为父邦的一部分，胜于孩子对于母亲的照看”（740a3-7, cf.856d）；在考虑家宅的继承人时，“应当以如下的方式和道理来思考：5040个家宅都不是居住在其中的人和整个家族的，而无论就公共还是私人而言，都是属于城邦的”（877d6-e1）；进而，“你们自己和这份财物都不属于你们，而属于你们整个家族，包括过世和将来的，而更根本的，整个家族和财产都属于城邦”（923a7-b2）。由家宅和份地（及其配备的基本财物）的具体空间安排构成的法律单位，是立法始终努力维持的城邦基础。无论是婚姻、继承、土地分配，还是教育、货币与贸易的安排，都旨在保障这一基础单位的稳固。财产的登记是法律维护者的主要工作（754d）。城邦的平等与统一性，都是建立在这一划分和分配的基础上的（741a-c）。

      划分意味着“属人的城邦”中的生活不是完全共同的：划分首先是以否定共同活动的形式出现的（740a1）；与之形成鲜明对比的是，《理想国》中对护卫者生活方式的安排，是以否定私人生活方式的形式出现的：“他们是否应该如此生活和居住：首先，没有任何私人获取的东西，除非绝对必需……像在军营中一样，他们共同生活”（416d-e）；“这些妇女，全都是所有这些男子共同的，没有一个妇女和任何一个男子私人地生活在一起；并且，孩子也是共同的”（457d）。在划分的界限内，允许个人根据私人偏爱生活（740b, 924d-e），根据个人意愿使用土地和财物（779b）。对生活私人性的“界限”或“边界”最强烈的表述出现在商业交易法律的纲领中，“只要有可能，任何人都不能动我的物品，移动一点儿也不行，除非获得我的完全同意。而且，我有头脑的话，也会以同样方式对待他人的东西”（913a, cf.842e-843b）。但这一类似私有财产的界限，在《法律篇》中，作为法律建构的产物而非自然的权利，始终面临重新划分的可能，而且政治对这一私人界限的不断变更和重新分配是为了建立平等，是“保存城邦最重要的根源”（684d-e, 736c-e）。因此，在《法律篇》中，家宅经常被称为“私人”的空间（796d4, 890b3, 818b3, 790b2, 788a6, 910b-c）。除少数当值议员，大部分人“在大多数时间里，都可以处理自己的私人事务，并管理自己的家宅”（758b5-7）：“妇女、孩子和家宅管理都是私人的，而且所有这些事情都由我们每个人私下来安排”（807b5-6）。

      划分形成的这一私人空间给城邦的统一带来了根本的困难，因为在家宅的私人空间中，自然会产生生活私人化的倾向。生活中有大量细小之事，源于每个人不可见的“痛苦、快乐和欲望”（788a6-8）。考虑到身体在自然上的私人属性（τὰ φύσει ἴδια, 739c7），快乐、痛苦与欲望，作为《法律篇》“属人的城邦”始终关注的人性因素（732e），往往倾向于以公共不可见的私人方式规定人的生活，从而导致公民杂多且彼此之间不相似的性情（788b2-3）。而且，许多发生在私人身上的事情难以通过公共的方式来安排（925e8-10, 788c-790e）。人性的自然倾向以及约定俗成的习惯，都构成公共可见性的障碍（781c）。人性的私人倾向，乃至由此产生的生活的私人化是城邦统一的敌人。

      但正是由于人性中难以根除的私人性（875b6-8），人才不是万物的尺度，人与人共同生活的城邦不能依据人性的尺度来安排，而要仿效神的尺度，让属人的善追随神的善（716c, 631b-d, 905e-906b）。依据神的尺度来照看人的性情倾向，这是《法律篇》中次佳城邦依据法律秩序建立共同体的意图。这一“神圣必然性”，就是建构和安排这个基于划分和分配的共同体所需的技艺（817e-820d）。因此，尺度的学问仅次于推理和数的知识，对于城邦的自由人来说，是不可或缺的教育内容，它们都与城邦中的划分和分配息息相关（817e-820d）。《法律篇》虽然承认因划分而形成的私人空间和私人生活的存在，但断然否定这一私人空间是完全受制于私人激情的“自由”空间：“谁打算为城邦颁布法律，规定人们在从事公共与共同的实践时应如何生活，却认为不必对私人的事务施加强制，而每个人皆可随心所欲地过自己的日常生活，一切事情都不必进行安排，没有法律管理私人事务，却要人们自愿接受让法律管理公共和共同的事务，谁这样想就不正确”（780a, cf. 790b）。私人空间不是“无法”的空间，同样受城邦法律秩序的管理和强制。无论是家宅内的父母子女或主奴关系，还是土地和财物的一般使用，乃至具体的生计和消费行为，都是《法律篇》立法的范围。

      对私人空间的立法考虑的不是私人利益的协调，而是公共生活的统一。从这一政治术的基本原理出发，城邦的法律将私人家庭作为与公共攸关的事务加以照看，而出于公共利益建立的良好秩序既有利于公也有利于私（875a-b）。因为人性欠缺体会公共利益的视角，而且即使认识到公共利益，也没有能力和意愿始终按此行事，所以私人空间内的生活才必须处于法律秩序之下、受法律的强制（874e-875a）。《法律篇》由此建立了理解公私关系的次序，即基于法律对私人事务的公共政治管理是人们“自愿”接受政治统治的条件。对于政治中公共秩序的接受，不取决于人性自然的能力和意愿，而取决于法律对私人空间的安排和建构。“自愿”本身并非私人性的，不是政治的合法性前提，而是城邦规定公共实践的政治效果。

      如何理解《法律篇》通过划分与分配仿效最佳政体的“次佳”政体呢？《理想国》在勾勒最佳政体败坏的过程中第一个提及的是荣誉政体，荣誉政体的建立源于最佳城邦本身完美的公共性与败坏这一公共性的私人性之间的妥协，而妥协的结果就是划分。“一旦产生内战，两类人会倾向各自的方向，铁和铜这类人会朝向财物，获取土地、房屋和金银，而金和银这类人就自然而言是富有的而非贫穷的，会趋向于德性和古老的体制，彼此较量、相互对抗，他们妥协达成一致，划分土地和家宅，让它们属于私人，而那些以前作为自由的朋友或受惠者为他们所保护的人，现在都被他们所奴役，沦为附庸或家奴，而他们自己则专注于战争，以防范这些人”（Resp. 547b2-c5）。《法律篇》保留了《理想国》的这一洞见，但将这一人性作用下的被动妥协转化为城邦立法的基础，依据公共关切的政治技艺，采用各种划分与分配的机制，对出于私人关切的生活进行照看：法律建构的私人生活斩断私人与金银的关联［“任何人不得作为私人占有金银”（742a2-3）］；禁止城邦公民从事零售或批发的贸易（919d）；除非必要，禁止以私人身份出访（950d）；对孩子进行广泛的公共教育（794a, 808e-809a, 765e-766a）；对城邦男女公民都努力实行公餐制（780b）；私人房屋的建筑必须同时考虑城邦的需要（763d）；在一些特殊情况下，公共官员甚至可以进入私人房屋监督其生活（784c）。《法律篇》的立法在神圣化城邦的划分和分配的同时，对私人的商业和贸易活动进行最大可能的限制，反对以私人快乐作为评判城邦公共生活的标准（658e-659a），试图把因划分而形成的私人生活转变为公共秩序的一部分。

      因此，在《法律篇》中，虽然家宅经常与私人性联系在一起，但严格来说，城邦通过立法的划分和分配建立的家宅与自然上属于私人的身体不同。纯属私人的偏爱与激情，都可能与家宅的运转与维续产生冲突；份地的划分和维持要克服土地自然的差异以及耕作者个人能力的差异（745b-d）；而家宅的维持则必须面对人性中私人偏爱和性欲等各种自然激情以及疾病和战争等必然性的挑战（740b-741a）；婚姻中个人自然的性情倾向与财富偏好会导致城邦的失衡，因此法律的序曲劝诫道，“每个人在婚姻上必须追求对城邦有利，而不是令自己最快乐”（773b-c）；因性格不合离婚会受到公共权威的监管和劝解，只有在“子女够多”的情况下离异和再次结合才是相互照看（929e-930b）。通过土地财产制度、公共教育和公餐制等安排，家宅不断受到公共权力的管控与重新分配。城邦的法律通过神圣化和惩罚的双重手段稳定家宅内的各种关系、维护家宅秩序，从而为城邦内人与人之间的φιλία提供稳定的基础。马格内西亚的家宅不仅不是私人的自由空间，也不是单纯由血缘和情感缔造的自然性的人类关系，而是通过法律秩序不断建构的一个政治单位。“公共与私人”“城邦与私人”“共同与私人”是《法律篇》对所建立的城邦面对的人类生活两个主要方面的不同表述（尤其见767b-c, 702a-b, 713e, 808b）。公私的严格划分，可以说是雅典民主制的历史产物，而且在民主制的发展过程中，通过消除各种在“家”的关系基础上形成的地方社区，使家宅的“私”与城邦共同体之“公”形成了鲜明的对立。《法律篇》的立法建构是对民主制的这一社会结构的重组。基于份地划分形成的“家”同时受到“公”与“私”两个方面的作用，既在城邦法律的监管下得以建构和维续，同时又依赖私人性的快乐、痛苦和欲望来规定城邦内的大部分活动。正是借助这种“私人—家宅—城邦”的准三元结构（909b），城邦得以通过对私人生活的公共化来模仿最佳城邦中几乎完全排除私人性的“共同体—城邦”。《法律篇》中“分裂之家”的类比，是在《理想国》中著名的城邦与灵魂的类比之中插入了扮演双重角色的“家”，要理解这一城邦中友谊与共同体的形态，就必须考虑始于划分的这一公私关系对完全统一的共同体的模仿。

三

共同使用与互惠

      我们已经看到，《法律篇》面对的不是拥有真正德性的神子，而是就人性考虑的人（853c, 732e）。就人性而言，绝大多数人都想要多得［这与“分裂之家”中不正义者居多的判断是一致的（918d, 906c）］，这种对财富的爱欲，导致对私人财物的关切会挤压并最终消灭关注公共生活的闲暇（831c3-8），进而因贫富分化而摧毁城邦的基础（735e-736b）。《法律篇》对人性的诊断与《理想国》没有根本差别，但《法律篇》建立的法律秩序以划分和分配为基础照看人性的私人性情倾向，仿效《理想国》神子们的共同体，在私人生活中实现德性的教育。因此，《法律篇》对土地与家宅的划分，其旨趣和目标都并非完全自由的私人生活方式（comp.699e-701c），特别是财产的自由占有与借助货币媒介的自由流动，而是次佳城邦安排私人空间的法律“建构”（cf. 807b）。那么，在这一仿效最佳城邦的法律秩序中，共同体和友谊是何种形态呢？

     《法律篇》中次佳城邦对最佳城邦“样板”的仿效，主要是通过共同使用与互惠纽带的方式在城邦中建立友谊，避免人性中过度自爱导致的多得倾向使城邦分裂为穷人与富人两个派系，最终瓦解城邦的统一性（731e, 875b, 919b-c, 744d, comp. Resp.551d）。亚里士多德在《政治学》中对这一问题进行了全面检讨（Pol. 1262b37-1264b26），其基本结论正是《法律篇》的方案，“我们主张，占有不应该像某些人说的那样，是共同的，而使用则应以朋友的方式，是共同的”（1329b43-1330a2）。

      公餐制无疑是柏拉图在《法律篇》中建立公共使用财物的制度所尝试的关键机制。不过，由于《法律篇》始终没有兑现系统讨论这一制度的承诺（783b-c, 842b），许多学者怀疑柏拉图对于是否要采用公餐制有所犹豫，甚至猜测这一制度与家宅等私人生活安排有冲突。但从《法律篇》的论述看，柏拉图处理公餐制的用意和思路都很清楚，公餐制是制衡乃至控制私人生活方式的重要手段，以防范人性因私人活动发展出威胁共同体的性情倾向。因此，最为详尽而且明确的公餐安排是针对官员和旨在训练青年的乡管（ἀγρονόμοι），而且一旦缺席公餐，就被视为背叛城邦而要受到严厉惩罚（762c-d）。对于城邦所有男性公民来说，结婚前后都要参加公餐（780a-b），以避免婚姻形成的私人生活动摇城邦的公共生活。但要充分实现对最佳城邦的模仿，就必须对妇女同样施行公餐制，从而避免与妇女联系在一起的私人生活处于法律秩序之外（780e-781d）。考虑到妇女可以担任公职并服兵役（785b），妇女公餐制的建议无疑是《法律篇》整体构想的内在组成部分。但能否实现这一在许多人眼中是“不自然”“令人惊奇”，甚至是“可怕”的制度（839d, 780c），却要取决于城邦面对自然与习俗的障碍，借助统一的公共法律秩序重塑人性的可能性［“像是在用蜡塑造一个城邦和公民们”（746a）］。无论公餐制具体实施到何种程度，通过对公餐的公共监管和神圣仪式，城邦建立了与私人家宅明确区分的公共空间和时间（806e-807a, 762c），规定了城邦公民之间主要的交往形式，促进了公民彼此的熟识（948e），从而成为城邦内政治友谊的主要载体。

      公餐制并非马格内西亚居民唯一的共同使用方式，《法律篇》还提及了他们在其他方面的分享，比如邻里对水源的共享，城邦居民对不可储存的水果的共享等（844b8, c5, d4, 845b2）。值得注意的是，《法律篇》称这些方式为“共享”（κοινωνεῖν或κοινωνία），并不一定意味着这些使用依赖不分彼此的共同生活，而许多时候恰恰建立在对划分与分配的维护之上。类似的“共同使用”还体现在城邦对奢侈品的排除上。

      禁止奢侈品是《法律篇》仿效最佳城邦的共同使用的一个重要机制：城邦限制任何非必需品的进口（847c），考虑到城邦中各地区的工匠主要是为农耕提供基本服务（848e），城邦也从根源上排除了奢侈品的生产（842d-e）。加之城邦在最大程度上限制货币的使用（742a-c），可以说城邦的生活主要集中在农产品等必需品上。公餐制的饮食安排就是培养人们习惯基于必需品的生活方式（762e, cf. 806d）。要使城邦的公民成为朋友、相互友好，《法律篇》认为，“在城邦里不应有金银，也不该通过劳力的职业或高利贷或其他各种可耻的行当赚大钱。唯有种地出产和带来的东西，诸如此类的东西，才不会迫使人因赚钱而忽视了金钱自然所为的那些事情”（743c-d）。城邦居民的幸福和彼此友好，要求其生活对物品的使用限制在土地耕种直接、间接产生的必需品，从而使人不会因金钱的多得忽视城邦生活的真正目的。这样，即使在公餐制的公共生活方式之外，人们在私人生活中对物品的使用也严格受限于必需品本身的目的，借助使用本身的自然性确保了某种最低程度的共同性，避免了贫富的极端差距（774c-d），从而与《理想国》普遍采用公餐制以及其他公共生活安排来治疗奢侈城邦的发烧，形成了富有启发意义的对照（comp. Resp. 372c-373d）。利用物的自然性，次佳城邦补救了它在灵魂德性上的欠缺。

      从这一角度可以更好地理解城邦对贸易活动的严格限制。《法律篇》中的立法规定，“那些拥有份地的5040个家宅谁都不能自愿或非自愿地成为零售商和批发商”（919d5）。学者们普遍注意到，市场贸易在马格内西亚中的作用非常有限：只有工匠侨民和外邦人才通过市场贸易获得所需的食品和农产品［每月一次（849b）］，城邦自由公民和奴隶的生活必需品都依靠公共分配（848a-b）。不过，市场的有限作用并非城邦限制贸易的理由，而是这一限制的后果。柏拉图指出，因为所有的零售贸易，“就自然而言”，是“让原本分配不等、不均的东西都得到均等、均匀的分配”（918b）。对于一个始于划分的城邦而言，这本来做的是好事，而非伤害，但要实现这一理想化的平等，就要求从业者具有远超普通人的德性和知识（“依自然本性和最高教育成长”的“最好的人”）。商业活动本身，即立法面对的现实，不是把人作为“友伴”（ὡς ἑταίρους）来友善对待（φιλικὰ ξένια），而是仿佛俘获的仇敌，用来榨取赎金。牟利使市场贸易成为某种敌对性的关系，而与之相对的、能够实现“均等分配”的是一种友谊性的关系。因此，“神要再次恢复、安顿他们”（919d4-5）——禁止城邦划分的家宅参与商业贸易，是为了以不同的方式进行“分配”，从而建立友谊，避免敌对与派系。事实上，工匠承担的工作本身，如果摆脱赚钱的欲望，恰恰是团结共同体的重大纽带（μεγάλας κοινωνίας. 921c4）。《法律篇》的立法就是企图以别的方式实现这一“工作”。在公餐制的共同使用与受到极大限制的市场贸易之间，仍有一种重要的“经济”活动形式，这就是属于φιλία的互惠服务。

      马格内西亚的法律在禁止城邦公民参与商业活动的同时，还禁止公民向其他私人提供“劳役服务”（διακονία），因为这是不自由的（ἀνελεύθερος. 919d）。《法律篇》第一卷在讨论公民教育时就针对城邦职业做了原则性的规定，“任何旨在赚钱，着眼体力或其它某种无关理智和正义的才智，都应称为劳力的（βάναυσος）和不自由的”（644a3-5）。对物品、身体和灵魂的非自由处置都被视为是“劳力的”，因为这种行业会扭曲“自由的性情”（741e5-6, cf. Resp. 495d-e），从而使城邦失去信任与友好（705a）。因此，城邦禁止以劳力的形式牟利（743d3），甚至家奴也不能从事这类活动，提供技艺服务的工匠只能是由城邦共同体之外的侨民担任。但《法律篇》并没有不分差别地贬斥技艺，马格内西亚的公民也没有完全摆脱劳役和服务，为城邦不求回报地提供公共服务仍然是公民必须履行的义务（955c-d）。法律所禁止的，是公民不能以获取报酬为目的为其他私人从事这类活动，甚至连担任各种教师获取报酬，也仅限于外邦人（813e，804d, 742a）。不过，针对劳役服务的法律有一个重要的例外，“对任何不能提供对等服务的私人，除非父母、家中长辈或其他所有年长者外，作为自由人，也能以自由的方式为他们服务”（919d-e）。也就是说，自由民不仅需要为城邦提供公共服务、承担劳役，也向私人提供服务，后者包含两类人，一类是“父母、家中长辈或其他所有年长者”，另一类则是“提供对等服务的私人”（ἰδιώταις τοῖς μὴ ἐξ ἴσου ἑαυτῷ）。为这些私人提供服务，不是作为后者的奴隶而是作为自由人为自由人服务，双方是对等的，这与为城邦“不求回报”的公共服务不同，是有回报的，回报的“礼物”恰恰表明这一服务不是为了赚钱而是出于φιλία。

      作为希腊政治社会生活的重要概念，φιλία的复杂性在近年来的研究中受到了越来越多的关注。φιλία所涉及的人与人之间的关系，远不止现代生活通常所谓的“朋友”，而是从近亲开始，涵盖亲属、主仆、朋友、公民（友伴）关系，甚至与外邦人建立的仪式性宾客关系。而且在φιλία之间的关系中，φιλία不仅指其中个人性的情感，也往往涉及人际关系的礼尚往来中高度形式化甚至带有法律色彩的相互义务，乃至对个人面对整个共同体需要承担的各种道德责任的敬重。对这些因素的把握，是我们充分理解《法律篇》建立的φιλία不可或缺的环节。《法律篇》通过划分和分配构成的私人空间，作为政治技艺的立法产物，其真正目的不是实现私人利益，而是建立城邦互惠性友谊的基础，这是弥合“分裂之家”的真正纽带。Φιλία的这一意涵，在《法律篇》对城邦内许多人际关系的规定中有充分的体现。

      首先，让我们看第四卷对父母的尊崇：

再接下来是尊崇在世的父母，债务人应该偿还第一笔欠债和最大的欠债，这是他首要的责任，他应当认为，自己获得和拥有的一切都属于生他、养他的人。他应该竭尽全力为用这些为他们服务——首先是财产、其实是有关身体的东西，第三是有关灵魂的东西。这样，他就会偿还给年轻人放的旧债——各种照顾和为他忍受的辛苦——并回报老人们在年老时尤其需要的东西……（717b6-c7）

这里，雅典人使用回报（ἀποδίδωμι）、偿还（ἀποτίνω）和债款（ὀφείλημα）的债务模式来描述父母与子女之间的关系。考虑到亏欠之多，对父母的回报是子女首先要做的，而且应该将自己的一切回报给父母，这是城邦建立的子女对父母的生活规范（718a3-4）。对父母的敬重受到法律的特殊维护（930e-932d），因为这一应尽的务（δέον）回馈了父母在养育和教育上的“照顾”（cf. 926e-927c）。家是构成人的互惠义务中的最基本的关系，“在人活着时，所有的亲人都应来帮助”（959b）。

      对于狭义的“朋友”（φίλος=ἑταῖρος），存在同样的互惠原理：

关于朋友和同伴，一个人会在生活的交往中得到他们的善待，只要这个人更高地看待他们为其提供的服务的价值和重要性，并认为自己给予朋友们的恩惠，在价值上低于朋友们和同伴们给他的恩惠。（729c9-d6）

立法者给予朋友关系的这一告诫，建议朋友之间应在内心中更多“考虑”他人服务的价值，从而克制每个人天性中过高估价自己的自爱（731e-732a），从而才能获得“善待”（εὐμενεῖς）。这一建议本身就是以互惠关系的存在为前提的。

      任何旨在换取金钱而非着眼德性的交换，都是城邦坚决反对的，这是法律序曲的一个重要主题（727e-728a）。《法律篇》通过划分和分配建立的法律秩序，要求公民之间出于赚钱或牟利之外的考虑，进行各种互惠性的帮助和服务，特别是对长辈和老人（例如774b, 880b），未能给予帮助的居民有时会遭到严厉的惩罚（881d-e, 920d）。但或许最令人惊讶的是，《法律篇》也从这一角度阐述城邦的公共服务。整个城邦的自由公民首先是作为战士为城邦提供服务，城邦的官员是由这些战士选举而成的（753b）。而这些战士被描述为由法律“支付荣誉”（μισθοὶ）的“另一种工匠”（921e2, d8），因此也在某种意义上将其公共服务理解为一种“交易”（συμβόλαιον. 913a, 922a, 956b）。这一论述表明，尽管根据城邦对职业的原则性规定，公民不得从事“劳力的职业或高利贷或其他各种可耻的行当”，而是专注于“保护和维持城邦的公共秩序”（846d），但公民承担的政治技艺并没有完全脱离互惠意义上的服务，而且在这个意义上，与工匠所承担的工作并非完全不同。而对出色完成城邦工作的战士分配的荣誉，被说成是一种“支付”，虽然与古代世界通过公共服务（liturgy）建立的集体庇护制不同，但也隐晦地承认，城邦公民在履行基本的公民职责时并非完全出于个人德性的动机，而是涉及某种互惠意义上的交换（comp. 726a, 870c）。只不过履行公民职责与牟利性质的雇佣不同，后者使一切政治的荣誉和高贵（τὰ λεγόμενα τίμια καὶ καλὰ κατὰ πόλιν）都丧失了意义（comp. 697e-698a, 921d），而互惠意义上的“交易”正是为了在这一城邦中实现友谊甚至正义。与许多评论者的印象不同，《法律篇》的立法语用学并没有完全排除与交换和雇佣有关的表达，而只是以德性和友谊的互惠取代了牟利性质的交换。

      在《法律篇》中，还有一个显著体现公民之间互惠性关系的地方——多少有些出人意料——是在惩罚论中。立法者在惩罚中应分辨不义与伤害，并通过法律补偿伤害，从而在伤害者和受害者之间创造友谊（862b-d, 864c）。补偿作为维护社会成员友谊的方式，是通过回报性正义（reciprocal justice）实现的。而真正针对不义进行的惩罚是在伤害的补偿之外进行的（933e-934a）。这一区分很好地揭示了城邦通过法律秩序实现的友谊关系与个人灵魂意义上的德性之间的微妙分别。《法律篇》并非在立法中不考虑后者，恰恰相反，从法律序曲的劝导到贯穿一生的教育安排乃至最终的夜监会都着眼于此。但马格内西亚的立法基于划分和分配所建立的秩序始终致力于维持共同体成员之间的互惠关系，而不论他们是德性上平等的还是有差异的。即使在涉及不义的犯罪中，仍然需要维护伤害者与受害者之间最基本的友谊。《法律篇》惩罚论对补偿的讨论清晰地展现了这一共同体友谊的性质。

      因此，“分裂之家”的φιλία并非最佳城邦中具有真正知识的灵魂对身体和物品的共同使用，以及在德性平等意义下的友好和信任，而是对这一完美统一性就人性可能进行的仿效。次佳城邦虽然没有实现物与人（身和情感）最大程度的共有，但可以通过财产、婚姻、荣誉、官职、教育与惩罚等制度安排，以及物在使用上的稳定互惠，实现公民在情感上的友善和信任。每个人作为与城邦划分的份地相对应的家宅的一员，承担维持生计、管理家政、养育孩子、敬重老人、帮助邻里和朋友、维护城邦公共秩序和保卫城邦的一系列照看，这一系列“照看”或“照顾”，而非对自我的照看，是《法律篇》作为立法目标的φιλία的焦点。

      那么，从划分开始对私人生活的承认，以及从公共角度对私人空间的重构和监管，乃至在此基础上的共同使用和互惠帮助，在多大程度上能够实现这一“属人的城邦”在德性上的统一性呢？《法律篇》的法律秩序以德性为目标，但达致德性的手段相当多样：

共同体的居民，无论自然上是男是女，是老是少，整个一生都应做出各种认真的努力，达到这一目标，能终究成为好人，拥有适合于人的灵魂德性——无论这是源于从事某项事业，还是源于某种习性，或者某种财物获取方式，或者欲望、意见或某刻学到的什么东西。（770c-d）

在这个重要段落中，柏拉图明确指出了《法律篇》立法和未来修订法律的基本原理，即法律的安排是要建立让马格内西亚的居民成为好人的多种方式。不仅教育培养的性格（“习性”）和“学习”（comp. 770d, 643e），而且在城邦的日常生活中担负的工作或“事业”，以及财物的获取或分配，乃至在各种公共活动中形成的“欲望和意见”，都是这一共同体成员通向德性的道路。但这里作为立法目标的灵魂德性，而且更为重要的是，对于立法者来说，应该把灵魂德性在共同团体成员中的存在状态，看作法律秩序建立的各种不同安排的结果，无论是个人性情中的习性、欲望、意见和学识，还是事业和财物获取的诸方面安排。在这个基于划分和分配的城邦中，无论大事小情，法律秩序对城邦公私事务的全面照看，都是在方方面面“聚合”城邦的立法努力（793c-d）。但德性之路的多样性也意味着城邦公民的德性在存在方式和程度上的广泛差异，因此，“分裂之家”的φιλία主要不是哲学友谊，而是具有这一德性多样性的公民之间的政治友谊。让具有不同德性的公民组成统一的城邦，除了法律秩序的普遍照看和物的互惠使用，如何处理他们之间的统治关系，从而使友谊的和解克制派系的内战，就成了非常重要的问题。

四

创造友谊的平等

      在“分裂之家”的类比中，第三种法官与第二种法官的一个关键区别是以法律的统治取代人的直接统治。在《法律篇》中，当对话伙伴追问他们要建立的城邦的政体性质时，雅典人对提及的各种政体及其混合的答案都不满意，并断定这些都是奴役或派系。他提议的以神命名的政体，实际上是模仿克洛诺斯神话时代的生活方式，用“比人更神圣、更好的族群”来统治人，因为“人性根本不足以管理人事”，这就是“法”（712c-715d, 823c-d）。法治取代人治，被普遍视为《法律篇》政治秩序的根本特点，并以法律统治下的平等作为理解这一城邦友谊和共同体的出发点。

      然而《法律篇》在以“序曲”的形式勾勒了“政体的真正法律纲领”之后就指出：

   恰如在一张网或其他任何织物中，纬线和经线不能用相同的材料来编制，经线必定在德性上有所不同……因此，就应该以某种合乎道理的方式将那些城邦中统治的人与只受过少许教育的考验和巩固的人区别开，因为政体有两部分：一是指派统治的人，另外则是颁布给统治官员的法律。（734e-735a）

人的统治与法律的统治是构成政体的两个部分，而且法律是分派给人的。因此，人的统治不仅是《法律篇》建立的政体必不可少的组成部分，而且是判定其在法律秩序下建立的政体性质的关键。《法律篇》的次佳城邦与《政治家篇》中的次佳城邦（Politicus, 300b-c）的关键差别就在于，《法律篇》的法治依赖有德性的君子的引导。《法律篇》开篇对会饮的长篇分析提供了把握人的统治与法律秩序之间关系的基本原理，指引我们恰当理解“分裂之家”的友谊。

      我们已经看到，在《法律篇》通过划分与分配建立的共同体中，公餐制扮演了一个相当重要的角色。但在《法律篇》开篇的讨论中，公餐制却和体育锻炼一起，作为体现战胜模式的典型制度，受到雅典人的批评（636a，cf. 625c）。作为历史事实，公餐与会饮可以说是同一公共制度紧密关联的两个环节，但《法律篇》的立法原理却力图以着眼友谊的会饮模式矫正着眼战争的公餐模式。在雅典的外邦人看来，会饮与公餐相比，更有利于作为立法目标的φιλία，而公餐却不利于城邦团结，有导致内战的危险。《法律篇》在制度上对公餐制的具体实施，反而始终贯彻的是会饮模式的指导原理（780e-781a, 948e）。

      希腊的会饮，作为一项文雅的安排，具有从奠酒开始的一系列宗教仪轨和交往程式（Plato, Symp. 176a, cf. Aristophanes, Wasps. 1208-1215），因此，构成了城邦通过某种互惠仪式建构公共性，特别是建构不平等者之间互惠关系的重要制度。除了音乐伴奏之外，参与者往往在这一混杂游戏与严肃的气氛中，利用吟诗来展现自身的才华。会饮中某种半戏谑性的竞争，同时又悬搁了在会饮场合之外人与人在地位与立场上的种种鸿沟和分歧，而这一泯灭社会生活差异的统一性，其实是在某种轮流饮酒与发言的仪轨条件下建立的。通过共同饮酒搁置的规矩是在具有强烈宗教色彩的仪轨中完成的，而雅典人强调的“会饮领导者”首先就是这一仪轨的引导者。

      考虑到会饮制度在形式性仪轨及其互惠结构下营造的轻松友善的气氛，会饮本身轻松友善的气氛无疑是以之出发讨论城邦共同体的一个理由。《法律篇》开篇雅典人对会饮的讨论，集中在会饮有助于培养人经受快乐的考验的能力，但这一激情训练的效果却取决于会饮是否有“统治者”的引导。在和平时期要建立共同体和朋友之间的友善交往就必须要有“统治者”，无人统治或统治不善都不是这种交往进行的正确方式（639c-641a）。因此，《法律篇》讨论会饮的部分很少提及会饮制度轻松友善的这一面，这被看作好的会饮制度要解决的问题（636e-637b, comp. 649a-b, 671b），这一没有领导的自由被视为民主制的典型特征（comp. Resp. 562d，cf. 701a-b）。而始终关注在统治者的引导下，会饮如何通过羞耻和敬畏引导“自愿服从”（671d），从而避免多利安政体担心的狂妄（ὕβρις. 637a）。正确领导的会饮不仅能让人洞察参与者的自然本性（第一卷），而且能够成为一种持续教育公民的手段（第二卷），“在沉默、言说、饮酒和音乐上保持有度（κατὰ μέρος）”，否则法律会使人愿意服从（671c10, d10）。雅典人将会饮带来的友谊与战争胜利带来的无教养做了对比，前者在灵魂中植入敬畏（672d9），后者则往往使人“更加狂妄”（ὕβρις. 641c4），而这一狂妄是导致内战的主要原因（690d6-692a9）。愿意遵守共同生活的秩序、形成一种“秩序意识”（τάξεως αἴσθησις），在《法律篇》的讨论中成为的重要标志。教养和敬畏是会饮中形成的人与人的φιλία的构成要素。而会饮中的这一“自愿服从”，是在清醒的领导者指导下建立的“友善交往”，其核心意涵就是：“在其所有共处时按照法律，并时时遵守清醒者给不清醒者发布的命令”（671e9-2a2）——在这种情形下，他们就“比以前更是朋友，而不像现在是敌人”。换言之，会饮作为立法原理的出发点，在于它揭示了“统治下的正确交往”的形式（ὀρθῶς κοινωνοῦσαν μετ᾽ ἄρχοντος. 639c3-4）。这当然并非会饮作为社会制度的历史特征，而是柏拉图的哲学升华。人在这种形式下的交往通过友谊建立了对统治和秩序的自愿服从，而这一“自愿”是任何稳定的政治秩序都不可或缺的环节。这就是为什么会饮的领导者既被称为“法律的守护者”（671d5），又被称为“友谊的守护者”（640c9-d1）。“分裂之家”类比中的第三种法官，正是通过建立法律秩序、维护友谊，来解决大部分统治关系难以实现的“自愿”问题。

      会饮制度阐明的“统治下的正确交往”的基本原理在《法律篇》的官职论中得到具体的落实。

     《法律篇》在第六卷中设计了一系列相当复杂的遴选程序，为城邦建立法律秩序、指派统治的官员。官员遴选或者说荣誉分配的原则依据的是两种不同的平等：一种是抽签，另一种则是根据德性和教育按比例分配。从政治正义的原则考虑，城邦应该完全采取比例原则，这是一种自然平等，雅典人称之为“最真和最好的平等”（757b6-7），而出于衡平和宽容而采取抽签平等会损耗“正确正义”的完美和精确（cf. 697b3-5）。但《法律篇》的立法目标是兼顾正义与友谊，甚至作为属人的城邦，重视友谊更甚于正义（comp. 713e, 693b-c, cf. Aristotle, EN. 1155a23-32）。为了实现城邦的友谊，马格内西亚的官职选任在原则上是混合两种平等，混合的方式是：同时采用两种平等手段；尽可能多采取第二种，而少采取第一种，以接近真正的平等；模糊这两种平等的区分。具体的遴选安排体现了这种“必然性的强迫”而进行的混合。官员遴选同时采取抽签和选举，重要的官员主要通过选举（753c-d，756c-e），最重要的甚至采取秘密投票（766b），相对次要的官员尽量采取抽签；混合抽签与选举或者要求在提名人选中选举，或者对抽签结果进行复查；要求所有公民都参与选举（763e）等。

     《法律篇》对官员遴选的立法原理和具体制度的细致讨论，揭示了这一城邦作为共同体的基本特征：城邦尽可能让每个公民都参与公共生活，但大部分人并非因为“德性和教育”而获得统治资格，而是为了避免内战危险（757d2-4，comp. 697c9-11），以抽签的平等分有了城邦的荣誉。柏拉图以比例分配作为实现城邦公民自然平等的主要手段，这清楚地揭示了城邦成员在德性上的多样性最终仍然体现了其在德性上的根本差异：“奴隶和主人绝不会成为朋友，烂人和正派人也绝不会成为朋友，倘若他们在荣誉方面都平等的话。这两种情形都使政体充满了内乱。”（756e11-757a3）城邦要避免内乱，就必须在承认和考虑德性差异的基础上分配荣誉，否则无法在具有不同德性的人之间创造友谊。这就要充分使用能够体现德性差异的比例平等方式，但又要同时通过混合、妥协和折中的方式，模糊比例平等（衡平）和“算术平等”的差别，从而使德性的高低差异呈现为多样性的分化。如果严格以符合政治正义的自然平等方式区分统治者与被统治者，最终可能会导致在荣誉的分配上形成公与私的壁垒，将许多人完全排除在共同体的公共生活之外（696a6-8），而参与政治生活、担负公共职责本身有助于所有公民德性的培养，但考虑到公民之间德性的差异，这一具有教育意义的共同参与只能通过“混合”或“混淆”不同形式的平等，特别是混合不同统治资格（690a-c）的方式实现。

      不过，为了在官员的遴选中实现混合的平等，《法律篇》不仅借助各种选举的方式，还考虑了财产等级和年龄两个主要的限制性资格，二者替代德性，成为建构马格内西亚统治关系的关键标准。

      亚里士多德对《法律篇》的一个重要批评是，在官职选任中考虑财产等级是典型的寡头制做法。亚里士多德认为，强制较高财产等级的公民参与公民大会、公共会议和选举（764a，765c），履行更多公共职责（759e-760a, 763e），豁免较低等级公民的相关政治义务（765c），乃至在议事会选举中在四个等级间均分名额（756c），并强迫高等级投票（765b-e），这些都是偏向富人的寡头制做法。《法律篇》为了避免城邦中出现贫富两级分化和派系纷争做了大量努力，因此，将城邦公民依据财产多少划分等级，似乎是一个多少出乎意料的安排。如果这一安排的意图是有利于富人阶层垄断行政权力，柏拉图或许会更多针对最重要的官职进行财产资格限制，而《法律篇》的财产资格限制更多是针对一些不太重要的官职。有的学者因此转而认为，马格内西亚并没有为公民留下太多牟利的空间，财产等级只是在建城初期存在，之后会慢慢丧失作用，甚至断定，“划分财产等级因此是无意义的”。但这一安排并非仅仅是对城邦初建时人们携带的财物的让步，而是有更为深刻的正面理由。

出于诸种原因，并为了城邦中的机会平等，就必须有不平等的荣誉等级。这样，官职、税负和分得就应根据每个人的应得来分配，归于每个人的荣誉就不仅取决于他祖先和自己的德性，以及身体的力量和俊美，而且取决于他利用财物或贫困的方式。从而避免纷争，因为根据合比例的不平等，荣誉和官职将尽可能平等地分配。（744b5-c）

柏拉图认为，为了实现“城邦中的机会平等”（τῶν κατὰ πόλιν καιρῶν ἰσότης）、荣誉等级在城邦中是作为对荣誉和官职（也包括税负和物品分配）进行比例分配的一个尺度建构的，其中包含了德性的意涵（而且考虑了体现世代德性——“他祖先的德性”——的出身），但却主要依据财产建立。

     《法律篇》以议事会的选举为范例试图表明，基于财产等级的选举程序可以实现“创造友谊的平等”（754e）。柏拉图设计了一个复杂的选举程序，采取多轮书面公开投票的方式，并强制较高等级的公民参与投票。这一选举程序明显倾向于较高等级，或者用柏拉图的话说，具有较强的比例平等色彩。西塞罗在《论法律》中提出了类似的选举制度安排，他的理由是这一制度“提供了自由的形象，维持好人的权威，消除了争执的原因”（libertatis species datur, auctoritas bonorum retinetur, contentionis causa tollitur. Cicero, De Leg. 3.33-39）。《法律篇》对于官员选任中偏重考虑较高等级（特别是公共服务方面的职位要求高等级公民承担更多公共事务）给出的直接理由是“这些人应该有能力和闲暇照管公共事务”（763d）。这一理由值得严肃对待，它表明，虽然在立法原理上，《法律篇》鼓励和引导所有公民都致力于公共事务，把“保护和维持城邦的公共秩序”作为其唯一的“技艺”（846d-847a），但因为存在私人空间与私人生活，特别是考虑到马格内西亚的地理条件对土地产出的限制（705b），较低财产等级的公民可能需要投入更多时间和精力照看私人事务才能维持生计，所以对公共政治生活的完全参与只是公民理想的生活方式。城邦的公共性不可能抹消私人生活的存在，这也意味着闲暇和真正德性一样，在马格内西亚都不可能被普遍平等地分配。事实上，即使《法律篇》中的城邦需要在时间上毫无间歇地照看或“监管”（φυλακῆς），马格内西亚的议员在不当值时仍然被容许处置其私人事务和家庭事务（758a-b），甚至夜监会的成员都不具有完全脱离私人活动的闲暇（961b）。因此，依据财产划分荣誉等级的立法用意是，财产越多的人，除了为城邦贡献更多税收，还应该无偿进行公共服务，并且用照管公共事务替代对私人财富的关切。担任公职、照看公共事务也因此被支付更高的荣誉，成为《法律篇》仿效《理想国》的财物公共使用的一个近似物。在这个意义上，荣誉等级这一分配尺度是以公共生活中德性贵族制的方式（混合了某种意义上的抽签平等）对抗私人生活中贫富分化导致的财富寡头制倾向。因此，虽然财产本身并非荣誉等级成员的统治资格，但财产却实际上“替代”德性和教育成为比例平等的主要尺度。问题就在于，这一替代究竟是在德性贵族制的基础上提供了足够的机会平等，还是只创造了掩盖寡头统治的自由门面。

      年龄是另一个代替德性的荣誉分配标准。不仅在官员遴选上年龄是一个重要的资格（755a, 759d, 765d），而且凡是涉及城邦法律的修订问题的讨论都被视为老人的特权（659a-e, 951c, 961a-b）。与财富等级不同，年龄本身就是一个重要的统治资格（690a7-9）。但在《法律篇》中，年龄在荣誉分配上的重要性更多源于其与智慧的某种相似。“老年人代表理智”（965a1），《法律篇》的政治安排许多时候将年龄等同于明智（665d, 659d, 640d）。年龄对理智（明智）的近似作用，正如财产对于“德性和教育”的替代作用一样，构成了《法律篇》的政治安排模仿德性和正义的方式。

      总的来说，《法律篇》通过混合两种平等、用财富与年龄替代德性与教育发挥分配作用，实现了更大程度的分享，诱导或强迫更多人从私人生活进入公共生活，从而在创造友谊的平等中提供领导。《法律篇》追求的是次佳政体，是就人性而言尽可能仿效“朋友之间一切共同”的最佳政体。这种仿效采取的具体方式就是模仿——“整个政体的构建，都是在模仿最美丽和最好的生活方式”（817b4）。《法律篇》采用财产等级和年龄标准都是模仿德性的机制。那么《法律篇》在政体和立法上的模仿是否正确（667e-668c），就要看它能否在公民的灵魂中产生与真正德性相似的效果，从而在城邦中创造共同体需要的友谊。

五

完全德性

      在《法律篇》中，立法者要考虑的立法目标除了φιλία，还有明智（φρόνησις）或节制（σωφροσύνη），但雅典人在二者之间建立了一种同一性，“当我们说立法者应注意节制、明智和φιλία，这些目标并非不同而是相同的”（693c3-5）。如何理解φιλία与明智或节制的这种同一性呢？

      德性整体论可以说是《法律篇》最核心的立法原理。柏拉图在开篇就通过对多利安政体（特别是公餐制）的批判强调，立法不能仅依据部分德性（勇敢），而应着眼于全体德性（630e2-3，cf. 688b2-3）。《法律篇》的这一核心原则又被进一步发展为立法的善等级原则，即在立法考虑各种善时，“属人的善参照属神的善，而所有属神的善则参照领头的理智”（631d5-7）。在柏拉图看来，这意味着城邦从婚姻生育到丧葬对生活和交往的全面安排（631d-e）都着眼整体的德性，从而最终“参照领头的理智”。当围绕荣誉、惩罚、财富和身体健康建立的法律秩序教导和规定公民在经历生活的种种幸与不幸时，其灵魂的激情反应应符合德性。城邦的立法通过对属人善的分配和照看规定人的灵魂中属神的善，这也是为什么柏拉图认定这一城邦是依据神的尺度为人立法的政体（713a）。

      如果说在柏拉图的其他对话中，德性整体论主要探讨的是人与世界之间“真”的关系以何种方式统领和规定了人的各种堪称卓越的品质，那么在《法律篇》中，德性整体论则主要考虑的是如何在人的政治生活中“引发理智”的问题。因为根据立法中属人善的“参照”等级，“立法者应该尽力给城邦引发（ἐμποιεῖν）理智，并逐出不理智”（688e6-8），明智、智慧或理智就是立法的直接目标（701d9），如何在城邦建立属人善与属神善的参照关系，从中体现出对理智的参照，是立法的一贯考虑。对教育的重视，对经济生活的监管，法律维护者广泛的权力以及夜监会的设置，都贯彻了这一点。

      立法者在城邦中引发理智面对的“最大的无知”是“快乐和痛苦与符合理性的意见的不一致”。在这种状态下，虽然一个人可能有正确的意见，从而对善和高贵做出了正确的判断，但却并不喜欢好和高贵的东西。正确意见产生的判断不是关键，恰当的情感反应才最重要。因此，这种“无知”或“不理智”，与技艺或知识上的无知不同，被柏拉图称为“最不和谐的无知”（689a9-c1）。在个人灵魂中，作为被统治者的苦乐感受部分，反对“知识或意见或理性这些自然的统治者”，而在城邦中，作为被统治者的多数，“拒绝服从统治者和法律”，也同样属于这种无知。《法律篇》无论是在立法原理的阐述上还是在具体的制度安排上，都竭尽全力在城邦中遏制这种无知。《理想国》中借助城邦与灵魂的类比呈现的统治结构在《法律篇》中仍然有效，只不过在这个围绕人性建立的城邦里，法律替代理智统治，通过法律努力建立人的生活对理智的追随。这一努力的焦点，不是灵魂的理性部分，而是着眼于灵魂中感受苦乐的所谓非理性部分。“对于探究法律的人来说，他们绝大部分的思考都关涉城邦和个人性情中的快乐和痛苦”（638d5-9, cf. 631e-632a）。雅典人借助“神的玩具”的人性神话解释了这样做的理由——就人灵魂内部的动力而言，牵引我们通向德性的理性绳索神圣、高贵但温和，而其他绳索——快乐、激情和欲望，则往往更有力量，因此理性的牵引始终需要其他力量的协助。“神的玩具”的神话从力量关系重构了人类灵魂的道德心理学，为《法律篇》的立法提供了核心的思路：法律，作为“理智的分配”，一方面需要追随“理性思虑”，以理智为引导，但另一方面需要为其寻找力量上的帮手，以实现理智在更大范围的分布。作为城邦共同法的理性，针对人们关于快乐和痛苦未来状态的意见，即“预见”（ἐλπίς），建立了何为好坏的道理，城邦在这方面的“公共判断”（δόγμα πόλεως κοινὸν）就是法律。但这一公共判断，只有借助个体灵魂中快乐、欲望和激情的力量，才能建立与道理的引导相一致的灵魂力量格局，而不是形成内部的对抗或失控（644c-645b）。使灵魂中的情感力量与法律中的公共判断相和谐就是会饮模式的目标，而这一努力的关键是使灵魂中趋于勇敢的预见（ἐλπίς）通过“饮酒”“在节制上变得完美”（645d-650b）。会饮友谊中的敬畏，使城邦未来的公民战士在城邦的公共生活中形成对法律的真正服从，这是立法的焦点（631e-632b），也是教育和惩罚的关键。

     《法律篇》在第二卷中对何为“正确教育”（653a）的考察，系统地发展了这一思路。在系统考察教育之前，《法律篇》的第一卷就将教育的核心定位在“正确的养育”上，也就是通过引导孩子的快乐和欲望，从童年开始就培养孩子成为一个“完美的公民”，使其具有承担政治活动的德性。城邦排除劳力工作与牟利技艺的法律安排都与这一教育目标有关。在这方面受过正确养育的人，“差不多就是好人”（644a，即“能高贵行事的人”πράττοιεν καλῶς. 641c）。正确的教育所培养的德性是指公民实践的德性（τοῦ πράγματος ἀρετή），即“懂得如何依正义统治和被统治”。因此，教育在德性上致力的完美主要是作为共同体成员担负城邦事务的完美，而并不需要个人达到理智和德性意义上的完美（Resp. 487a），旨在能够“战胜许多诱使他限于无耻和不义的快乐和欲望”。这种意义上的德性就是我们在会饮原理中发现的服从法律的“敬畏”（647a-d）。正确地感受快乐和痛苦要比对什么是好、什么是坏形成正确的看法，或者能够正确地表达他理解的看法更重要，成为受过良好教育最重要的标志（654c4-d4）。正是这种正确养育意义上的教育，在《法律篇》中作为教育的第一个明确定义出现——“我将孩子最初形成的德性称为教育”，即通过习惯的训练使孩子的“快乐和爱（φιλία）、痛苦和恨在他们的灵魂中得到正确的形成”，一旦理性出现，这些情感就能与理性达到和谐（653b）。《法律篇》将正确养育训练快乐和痛苦在理性（λόγος）出现前就要建立与理性的这种前定和谐，视为“完整德性”（σύμπασα ἀρετή. 653b7）。在《法律篇》再次讨论这一问题时，这种“和谐”被明确规定为“吸引并带领孩子走向法律宣布为正确的道理”，游戏和歌曲都是引导孩子灵魂的“咒语”，从而能够在其中建立与法律的“正确道理”相和谐的情感感受习惯，“让孩子的灵魂遵循并感受到像老人那样的快乐和痛苦”（659d-e）。最终，或许令人惊讶的是，这一教育概念并没有局限在孩子的“正确养育”上，而是延伸到老人的教育。在老人的合唱表演中，音乐就像会饮中的酒，使他们的灵魂像孩子一样被重新塑造，从而能够“被拥有教育和塑造灵魂所需要的知识和能力的人”所引导（670d-671c）。城邦的公共制度和法律秩序始终努力将公民作为孩子一样教育。

      如果说《理想国》的教育关注的是统治的德性，其巅峰是“哲学家—王”，那么《法律篇》侧重的则是服从法律、与法律的道理保持和谐的德性，塑造这一被统治者的自愿服从的德性（“法律的奴役”）是“立法术与政治术的巅峰”（657a）。这一教育造就的自愿接受法律奴役甚至将这一奴役视为高贵的荣誉的灵魂，是每一个人获得城邦统治资格、充分参与城邦共同体的前提。

每个人必须认识到，没有人会成为值得称赞的主人，除非他曾经是一名奴隶，并认识到，获得高贵荣誉的方式应该是高贵地受奴役（καλῶς δουλεῦσαι），而非高贵地统治（καλῶς ἄρξαι）。首要的奴役是受法律奴役（因为这其实是受诸神奴役），接下来是年轻人始终受他们的长辈，以及那些过着可敬生活的人的奴役。（762e, cf.839c, 700a）

构成《法律篇》全部政治体系基础的这一所谓“主奴辩证法”，不仅申明了从孩子到成人的一生教育的宗旨，也透露了法律监管城邦公私生活的动机（942a-c）。城邦在经济社会生活中通过互惠和混合所建立的友谊，正是基于这一“高贵地受奴役”而自愿接受这一法律秩序，并在情感上与此和谐一致，认同其中的高贵则是城邦教育的目的——法是主人，担任官职的大部分“统治者”则是法律的奴隶。这些高贵的奴隶，作为神的玩具，成功地在灵魂中培育了与城邦公共尺度相一致的情感，这是这个建立在神的尺度下的城邦维持安全的关键（715d），也是实现“分裂之家”和解的前提。节制就是这种“高贵地受奴役”中的德性（Resp. 431d-e）。

      聚焦于快乐和痛苦的和谐教育，作为城邦“参照领头的理智”进行立法的主要方式，是《法律篇》依据神的尺度对人性立法的关键。从这一原理出发，《法律篇》围绕节制落实以理智为领导的德性一体论（全面德性）。在《法律篇》的德性一体论中，节制作为第二德性，包含了处于第一位的理智和处于第三位的正义与勇敢，是德性一体的枢纽（631c-d）。因此，在前两卷的原理性讨论中，雅典人主要是通过节制来矫正多利安政体中对勇敢的过度偏重，并用节制的和谐模式解释如何教育公民“战胜许多诱使他限于无耻和不义的快乐和欲望”。

     《法律篇》开篇两卷对会饮与公餐的权衡之所以经常被当作离题的讨论（682e10），就是因为《法律篇》通过节制矫正勇敢从而处理德性统一性问题的新方案没有得到充分的重视。事实上，多利安政体的立法原理所强调的“主宰自我”、“战胜自我”和“统治自我”，都是柏拉图通过节制考虑德性统一问题时反复出现的主题，但在《法律篇》中，考虑到多利安立法原理背后的普遍战争图景，这一典型柏拉图的德性模式虽然保证了城邦中较好的人“支配”较坏的人（627b8），但实际上把后者当作了战争中的敌人（626d-627a）。因此，这种统治并不属于“最好之列”，而成为城邦的“分裂之家”不得不面对的处境（628d1-2）。不能弥合这一点，就无法成为“正确意义上的政治家”或“严格意义上的立法者”（628d7-10）。

      节制要求公民在快乐上而不仅在痛苦上自控（632eff, 647c-d），这一要求的目的是使公民不至于遭受快乐的征服和奴役（633d-3, 635d），从而能够适度地取用人自然产生的快乐、获得幸福（636d-e）。这一努力的基础是对教育在人生中意义的理解。考虑到人生所经历的重负（ἐπίπονος，653d2, 666a6, 815e1），人渴望通过快乐获得喘息，城邦因此设立了节日。《法律篇》中节日的神圣性不仅是城邦对公民私人生活进行划分与分配的重要手段，也与教育息息相关。借助节日的宗教色彩，城邦通过教育对在重负下生活的人进行始终不懈的养育与矫正（816b-d，653d）。《法律篇》第二卷针对狄奥尼索斯合唱队的长篇讨论，着眼的是已经承担工作负担的成人，而非孩子或青年。正是基于青年的阿波罗合唱队与儿童的缪斯合唱队加上这个成人合唱队，雅典人才能说服他的对话伙伴同意,“每个成人和孩子，自由民和奴隶，女人和男人，乃至整个城邦，都不应该停止歌唱”（665c）。《法律篇》中神的尺度与人性的现实交汇在教育作为政治生活的核心这一点上。节制的和谐模式实现的完全德性，通过节日的公共性不断调和与矫正私人生活可能带来的分歧和败坏，从而在城邦中建立和解与友谊，这可以看作是会饮原理的实现。

     《法律篇》建立的城邦，作为政体，其理想是“城邦享有最大的闲暇，人们彼此间是自由的”（832d）。划分土地与家宅、对公私生活进行法律的照看、在自然必需的基础上维持有度的生活，不是为了在马格内西亚建立一个“猪的城邦”、喂肥一帮牲畜（comp. 807a，Resp.372d, cf. 831d-e），而是通过闲暇中的自由活动让公民在游戏中实现城邦在德性上的统一。马格内西亚不是兵营或工场，“献祭、节日与合唱”三位一体的教育形式是《法律篇》的政治秩序，也是生活方式中最为重要的部分，它将划分和分配建构的城邦社会生活聚合在一起。马格内西亚城邦的公共性首先不是体现在公民大会与议事会的“审议公共性”上，而是体现在节日的公共性上。合唱才是马格内西亚政治生活和法律秩序的灵魂，也构成了“分裂之家”友谊的拱顶石。城邦通过公共生活中始终不懈的教育在公民中培养了“公众德性”（δημόσιαι ἀρεταί），这个意义上的德性而非基于真正知识的明智（968a）才是《法律篇》友谊的基础。

六

小结：古典时代的共同体

      我们今天对古代社会的理解，仍然深受19世纪政治社会思想家的三阶段社会发展图式，特别是其中的共同体（Gemeinschaft）神话的影响。正如《法律篇》在第三卷明确指出的，即使就理想形式而言，古代社会也并非没有统治关系、不知邪恶与正义为何物的淳朴的山民共同体。对古代社会的研究必须跳出这种小的友爱共同体与大型阶级斗争社会的二元对立，思考其中人际关系、社会团结与统治关系的基本形态，并由此重构其中人类生活方式及其秩序。考虑到《法律篇》对亚里士多德《政治学》的深刻影响，可以说，柏拉图在《法律篇》中对共同体问题的探索在西方政治概念的形成过程中发挥了决定性的作用，而这一点仍未受到充分的重视和研究。

      芬利曾经指出，古典时代的“共同体”必须具备以下要素：（1）成员必须是自由人；（2）他们必须具有共同的目标，或大或小，或短暂，或长久；（3）他们必须分享某些东西，诸如地域、物品、祭祀、用餐、追求某种好的生活的欲望、负担或不幸；（4）必须存在φιλία（通常被不恰当地译为“友谊”），即相互性，以及正义——简单说，我们可以将之简化为相互关系中的“公平”。从我们对《法律篇》的分析可以看出，“分裂之家”的友谊是规定这一共同体性质的关键。《法律篇》中的“分裂之家”建立了一种与《理想国》中“神子”的哲学友谊不同的政治友谊，从而展现了这一共同体聚合的机制和潜在的张力。在整个共同体中，成员身份是通过划分和分配的方式建构起来的；共同体虽然也通过分享实现公共性，但更多借助对私人空间的管控，通过使用在自然上的必然性，以及芬利所谓作为“相互性”的φιλία，实现对神子共同体中完全共同使用的仿效；这一共同体的相互关系并非自发形成的生活秩序，因此，需要借助统治和服从来实现法律秩序对私人生活的监控；法律秩序背后的统治关系，要求城邦在考虑德性差异的前提下混合不同形式的平等，促进共同体的友谊，避免内战的危险；共同体的法律秩序与政治关系建立在通过持续不断的教育在城邦公民的灵魂层面造就对法律的自愿服从上，这一服从的德性，作为公众德性，体现在一种与理性相和谐的情感感受和秩序意识中，从而使这个基于划分与分配的城邦能实现“自由、友谊和理智”的立法目标。亚里士多德关于城邦作为“共同体”的著名学说，可以说是对柏拉图《法律篇》中阐述的φιλία形式的系统发展。

      对《法律篇》所建立和守护的φιλία性质的误解，很大程度在于将其简单等同为城邦中公民之间的友谊关系或友善情感。事实上，作为《法律篇》立法目标的“友谊”指的是“城邦与自身为友”（693b4, 701d9）。如果说个人“与自身为友”在于实现灵魂各部分之间的和谐（Resp. 443d），那么，“城邦与自身为友”就是实现城邦各部分之间的和谐。这一和谐当然包括城邦居民彼此之间的人际友谊（ἀλλήλοις φίλοι, 743c）、彼此的信任和友善（705a, 628c），乃至彼此之间的归属感（738d），但与灵魂内部的和谐一样，更为重要的是，要在统治部分和被统治部分之间建立和睦关系。《法律篇》从划分土地、建立家宅开始的一系列所谓经济、社会、政治安排，都是这一努力的一部分。因此，《法律篇》的友谊论不仅涉及城邦居民作为公民在公众德性意义上的平等和团结，在这个意义上，与（公民）几乎同义，与敌人相对（761a4, d8, 743c9）。也涉及在德性差异前提下的统治与服从。《法律篇》的友谊论也是《法律篇》的政体论。《法律篇》中城邦立法始终考虑三个目标，即“自由，明智，与自身为友”（693b, cf. 701d），自由是民主制的标志，理智（明智）是君主制的根据，而友谊则是联结、混合与折中这两种原则的关键环节（756e）。因此，《法律篇》试图以划分形成的私人生活为出发点，系统重构民主制的基础（其原理是以节制改造自由，这就是具有领导的会饮模式，comp. 693b-c），通过法律这一神的尺度而非神的直接统治实现理智在城邦的分配。无论是节制的民主制还是尺度化的君主制，最终都体现在城邦作为友谊建构的一系列安排上。因此，在城邦的三个立法目标中，友谊是枢纽，这是判定其政体的基准。无论将其理解为德性民主制还是法律君主制，都没有抓住要害。

      当然，《法律篇》不是历史事实，而是对古典时代共同体的哲学反思和理性设想。因此，与芬利的论述相比，《法律篇》中的共同体学说在探讨城邦的政治经济生活安排时，始终着眼于灵魂的整体德性，而不仅仅是社会结构与政治制度，后者作为法律秩序分配的手段或结果，是灵魂秩序在城邦层面的再现。历史学家不谈灵魂；但柏拉图在《法律篇》中对“分裂之家”问题的系统思考，却触及古代政治经济的关键历史问题。在韦伯、波兰尼和芬利重新理解古代社会与资本主义社会迥异的社会机制的努力中，始终面对的一个重大问题，就是如何在社会经济和政治层面把握民主制与贵族制的关系。这既是政治哲学的核心问题，也是古代历史的枢纽现象。古典社会的φιλία，无论就理念还是制度，都与这一问题息息相关。在这里，哲学与历史面对的是同一个困难。

      柏拉图在“分裂之家”中试图建立的φιλία努力要防治和对抗的分裂（στάσις），既可能是一种贫富分化构成的准阶级式的对立，也可能是借助血缘等氏族纽带以及各种φιλία关系构成的庇护性派系。《法律篇》中的法律秩序在防止前者的同时，也在努力避免后者。因此，《法律篇》在建构共同体时，没有采取纲常关系的自然主义形态，而是借助立法秩序，在公共划分城邦土地的基础上将家宅重构为公共生活的基本单位，再针对这一单位进行各种分配，形成互惠性的相互关系。这一努力，与克里斯蒂尼当年在雅典的改革一样（尽管直接目标和措施都大为不同），是在划分与分配基础上对公共秩序的重构，而私人空间必须纳入公共秩序并进行不断的分配和监管。

      但这就意味着城邦需要发展一种与古典的直接民主制在精神上迥异的管理方式。韦伯早就敏锐地指出，“每一种直接民主都有趋于‘显贵行政’（Honoratiorenverwaltung）的倾向”。古典政治的寡头制仿佛是直接民主制的影子，不断通过各种庇护关系和人际网络，在自由的表面之下再生产出具有高度道德色彩的权威和借助私人关系影响政治的各种渠道。这些大多可以归入φιλία的历史范畴。而节庆、表演、公餐，以及公共仪式和服务，乃至私人会饮，作为这种φιλία的具体体现，实际上都可能像摩尔当年一针见血地指出的那样，“是对不平等的仪式化认定”（ritualized affirmation of inequality）。

     《法律篇》如何通过重构公私关系来避免成为滋生不同类型的派系政治的渊薮，利用公共秩序对私人生活的建构遏制全面的寡头制，仍需要更为深入的研究。不过，有一个细节或许可以帮助我们理解柏拉图的用心。研究者经常感到困惑的一点是：在雅典，正如我们在柏拉图的《会饮篇》中所看到的，会饮更多是发生在私人空间中的朋友聚会上，而在《法律篇》中，柏拉图则将会饮斯巴达化了，将之改造为公共制度。会饮和公餐的花费将个人贡献的税款用于公共目的（955e），因此会饮成为通过统治缔造友谊和团结的公共空间，而非私人发展庇护关系乃至形成阴谋与派系的场合。会饮的公共化象征了《法律篇》通过政治技艺和法律秩序为人性建立神的尺度的悲剧性努力。法律秩序的悲剧性在于，与音乐和游戏一样，一方面，这一神的尺度要求尽可能全面统一地照看人的生活，因此就像埃及的神圣艺术一样，法律应始终致力于保持不变（797a-c）；但另一方面，这一针对所有人的公共尺度，就必须更多诉诸情感而非缺乏力量的理性，“以这样那样的方式不断改变，以各种各样的方式展现多样性”，从而让服从公共尺度的人能够获得快乐（665c）。二者始终面临不小的张力。《法律篇》试图通过模仿最好的生活方式成为“最真的悲剧”（817b），但如何把本性上私人的快乐持续地重构为公共的节日和合唱，是《法律篇》的共同体面临的一个艰巨的使命。对于试图建构“与自身为友”的城邦而言，人性根深蒂固的“自爱”（“每个人生来都是自己的朋友”）是一个似乎难以克服的障碍。《法律篇》对最佳城邦的模仿承认人性这一根本的私人性，最多只能借助城邦友谊来限制过度的自爱、引导盲目的自我照看（731d-732b）。因此，运用友谊的政体来节制民主、实现对理智的追随，始终受限于人性的这一基本条件。寡头制就是友谊的政体在人性上无法解除的危险。

（责任编辑：李   涛）

（网络编辑：曹谆谆）

（原文载《中国社会科学院大学学报》2022年第6期，注释从略，全文请见原刊，引用请据原文并注明出处）

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