《中国文化》2019年春季号刊出刘悦笛《“巫祭之源”与“情俗之根”——礼的历史发源综合考》
[题头]礼的来源乃是多元而非一元，在这种多元来源当中，包括“化巫入礼”、“礼源于俗”、“礼乐相济”三个主要方面。本期《中国文化》刊载的刘悦笛先生的专题研究文字，对此作了深入细致的探讨，认为礼的历史发源有“巫祭之源”与“情俗之根”两端。中国礼乐文明之所以具有“情理合一”的大智慧，恰恰是源于这样的历史实情：礼来自于巫术的理性化，经由了祭祀的中介，但其中亦留了情；礼来自于民俗的规仪化，经过了乐的环节，但其中亦有了情，这才塑造了中国人至今具有的那种“情理结构”。
“巫祭之源”与“情俗之根”
——礼的历史发源综合考
刘悦笛
礼的发源，历代就有各种各样的说法。礼来自与天，“天神生礼”曾是主流观念，所谓“礼以顺天，天之道也”（《左传》文公十五年）；礼来自于“圣人制作”，也曾被广为接受，“是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼知自别于禽兽”（《礼记·曲礼》）；礼是天、地、人的统一说，也是主流的一种，子产所谓：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”（《左传·昭公二十年》）就是如此。
如今，这些观念如今大都不被采纳，反而更为现实性的观点被更为接受，近代以来礼起源于祭祀（如郭沫若认为“大概礼之起起于祀神”）[1]、礼起源于风俗（如刘师培认为“上古之时礼源于俗”）[2]、礼起源于人情（如李安宅认为“礼的起源自于人情”）[3]之类的说法逐渐开始位居主流，本文在此基础上，试图对礼的历史来源做一番综合考证。如今，礼之来源的多元主义观念似乎更时髦一些，以反对传统那种一元化的本质主义主张，但是，笔者也并不是持一种无限多元论，礼的来源考必定是有一定限度的。本文认为，礼的主要来源，一个就是巫与祭，另一个就是俗与情，所以我称之为礼的“巫祭之源”与“情俗之根”。
“化巫入礼”：从巫到祭祀
礼的来源，在经学时代之后，近代以来最具代表性的说法，来自王国维1918年的《释礼》一文。国学宗师王国维从《说文》“礼，履也，所以事鬼神致福也”等解释出发，认定礼及其相关“诸字皆象二玉在器之形。古者行礼以玉”，“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”[4]另一位国学大师刘师培更认定礼就源自祭礼，他的文字考订的做法与王国维一路，“观于字从示从豊，益足证上古五礼中仅有祭礼，若冠礼、昏礼、丧礼，咸为祭礼所该”，[5]由此一切古礼都来自祭，最初只有祭礼，后面诸礼都是衍生的。
与王国维仅仅考证“礼”之字源不同，刘师培又多考察了“祭”和“曲”两字，由此证明：“礼字从示足证古代礼制度悉该于祭礼之中，舍祭礼而外，固无所谓礼制也。若礼字从豊，亦含祭礼之义，《说文》豊字下云，行礼之器也。盖古代祭天日月星也，未制礼器，仅以手持肉而已”，[6]“祭”字，“即捧肉以祀天日月星之义也。及民知制器而祀器之品日增，《说文》曲字下云，象器曲受物之形也。”[7]由此可见，祭只是徒手供奉，礼则是用礼器供奉，曲就是举着礼器供奉的样态。
此后，“礼源于祭”的说法，曾被广为接受，从郭沫若到何炳棣皆持此说。历史学家何炳棣认定这类“礼的字源，无疑是非常精确的”，[8]并将之纳入全球视野当中，“可见中国古礼的起源论——‘返本修古’——与20世纪西方人类学家全人类普遍性的祭祀起源及其特征的结论是完全符合的。”[9]
然而，笔者更赞同另一种说法，因为礼的更深远的来源为巫，而祭只是礼的更切近的根源。所以，礼源自巫与礼来自祭，这两个说法其实可以合二为一：礼的“巫祭之源”。
哲学家李泽厚初撰于2001年修订于2014年的《由巫到礼》一文里，则始终强调——“巫”通由“礼”，性存而体匿[10]——巫的性仍存尽管其体早已不在。李泽厚把巫的理性化分为外与内两个层面，这是共时性的解析；与此同时，又把中国传统的发展分为前后两步，这是历时性的深描。这共时解析与历时深描，其实是一而二、二而一的。
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巫的外在理性化，就外化为“礼”；巫的内在理性化，就归为了“仁”。将巫化为礼的，乃是周公，制礼作乐乃是“理性化的体制建制”；[11]把礼归于仁的，则为孔子，释礼归仁则是情理化的心理建构。李泽厚归纳说，“总而言之，周公‘制礼作乐’是对原始巫术的外在理性化，孔子‘归礼于仁’则是承继周初的‘敬’、‘德’而将之内在理性化了。这也就是‘由巫到礼’‘由礼归仁’，即巫的内外理性化的中国传统。”[12]而且，从历史发展的角度看，“巫进入礼，以后释礼归人，其基本性格（情感性、活动性和人的主动性）仍然存在，即所谓‘性存而体匿’。”[13]李泽厚更加关注中西之间的差异，但是反对西方那种主流观点，也就是认为古代巫术化入宗教体内，由此巫也就从历史上消失了，然而，中土之巫却作为“性”而内化下来，或者说或，巫的本“性”可以被保存续留下去，特备是其中的“天人合一”与“政教合一”，所以李泽厚也反对中国早已政教得以分离那种传统观念。
这就意味着，巫的理性化，实际上在中土走出了两条路，一面是礼的外在化之路，另一面则是仁的内在化之路，沟通这两个方面的中介就在于德。因而，李泽厚认为“‘德’的外在方面便演化为‘礼’”，[14]由此我们可以补充另一句，那么德的内在化就演化为“仁”。
那么，究竟如何看待“德”介于礼与仁之间的中介功能呢？李泽厚大致梳理了历史的发展进程：周初所谓的德，“它最初也是在巫的活动中出现的一种魔力，magic force、magic power，后来成为王的行为、能耐、力量，王是大巫嘛。最后才变成内心的道德。magic force、magic power变成magic moral、magic character，德字里面的心是后来加上去的。原来所指巫术活动的力量，变成了一种道德、品格，这是一种带有魔力的心灵。”[15]从magic force（魔之力量）、magic power（魔之能力），变成magic moral（魔之道德）、magic character（魔之特质），这就是从巫到德的过程，当然其实经过了“巫的王权化”的提升，后化而成为万民的道德品格。
无独有偶，社会学家费孝通在2001年曾谈到，礼的神圣性主要表现为礼的内化自觉，他指出“礼是将人与人的关系神圣化”；[16]相比较而言，法是带有外在强制性的，但德则是心甘情愿的，“德是用自己的力量约束自己的，是一种比较而言，内化的自觉行为”。[17]李泽厚说得更为明确，“巫的上天、通神的个体能耐已变为历史使命感和社会责任感的个体情理结构，巫师的神秘已变为‘礼—仁’的神圣。这神圣不在所崇拜的对象，而就在自己现实生活的行为活动、情理结构中，这才是要点所在。”[18]有趣的是，这种观点得到了考学家郭大川的肯定，他以红山玉文化的“唯玉为礼”为例证，“玉与巫的密切关系由于对巫的品质在通神巫术过程中的特殊作用的认识而深化，那就是，玉器作为最早的礼器，其内涵除了作为巫者通神的工具，具有神通功能之外，也同时被赋予了巫的品质，已具有了表达各种美德的最初载体的性质”；[19]进而“‘由‘神人一体’的一个世界，导致从‘以玉通神为礼’演变到‘以玉比德’的礼，皆出自人的本心，重视的是个人修养（如儒家所倡导的修身、齐家、治国、平天下），所谓‘内圣外王’（个人修养高到可以为领袖的人格），从而使得礼从其起源始，就具备内化自觉的特性，是入世的。”[20]如果综合各家的观点，基本可以认定——“礼”自觉内化为“德”！
当然，由巫到礼，还有一个中介需要重视，那就是祭祀。宗教学家伊利亚德认定，“巫”祭祀才是“中国真正的祭祀”，然而，他清醒地看到，巫与萨满并不完全相同，因为巫“与神灵合体”，正因为这样，巫就成为了成为人类和神之间的“中介者”。[21]“宗法起源于祭祀。皇古之时，有一境所祀之神，有一族所祀之神。一境所祀之神即地祇之祭是也，其名为社。……一族所祀之神，即人鬼之祭是也，中国之鬼起于人鬼。其名曰宗。”[22]当时的君除了控制祭祀之权之外，“君主兼操政教之权，而祭天之权亦专属于君主一人。特上古之礼，祭礼最隆，舍祭祀而外无典礼，故礼字从示。亦舍祭祀而外无政事也。”[23]这就是笔者在解析中国文明起源的“巫史传统”根源之时，所论的中土之巫的理性化与政治化，理性化就是“化巫为礼”，政治化则是“化巫为（王）权”。[24]在下一部分里，还会重点论述到祭祀在礼形成中的历史功能，再次恕不赘言，所谓“礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》）是也。
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“礼源于俗”：从俗到仪式
礼来自于“俗”，较早的论述为“礼从俗”（《慎子·逸文》），后来的说法则是“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”（《礼记·坊记》）因为“俗”，其情可考之于民心，所以荀子才认定：“礼以顺人心为本”，“顺人心者，皆礼也”（《荀子·大略》）。古礼与宗法有着相应的历史关联，“宗法者，世袭制度之起原也，亦阶级自读之权舆也，故贵族平民尊卑互异……盖当世之民，上使之统于君，下使之统于宗，故宗有常尊”，[25]于是具有总发行的“礼俗”在中国便形成了。
礼，一定具有民间性的习俗来源，刘师培曾经做出“上古之时礼源于俗”的著名结论，所以“典礼变迁可以考民风之同异，故三王不袭礼”。[26]为了论证这种观点，他还给出了“四端”之说，也就是通过追溯冠、昏、丧、祭这四端的发源，以论证礼何以源于俗？
其一，冠礼来自俗。按照刘师培的历史解析，冠礼就要从年龄长幼谈起，“上古之时尚齿，齿之长者为大人。而大人又为居尊位之称”，[27]齿之幼者就是赤子亦即婴儿，如今中国也是讲究依据长齿，先请长者来，从而形成“长幼有序”。刘师培采取了比较视野，比照西欧诸国，人人都有“公民之权”，而中国冠礼之起也与此相关，因为年长之人才能掌握“治民之权”，年幼之人则被归于“贱民之列”。冠礼由此获得了合理性，“冠而字之者，即尊者不名之义，成人之道者，犹言有公民之资格也。有公民之资格，即可有入仕之权，故《冠义篇》又言奠贽于君，言可以为人而后可以治人”，[28]乃至古人就直接以冠服来辨别贵贱，“盖冠礼既行，始区贵贱，若冠礼未行，则天子之子固与诸侯卿大夫之子无异也。即《仪礼》以‘士冠礼’名篇，士亦指年龄而言，犹言冠礼为年甫弱冠者所通行，非谓此礼定属于上士、中士、下士也”，[29]由此可见，冠礼来自于“长幼之俗”。
其二，昏礼来自俗。刘师培首先证明，古代并无婚礼，“盖太古之民，婚姻之礼未备，以女子为一国所公有”，[30]这从母系社会到早期父系社会都是如此，刘师培既提到了“一夫多妻之制”也提到了“一妻多夫之制”，早期所谓婚礼者，既有“剽掠妇女之风”，也有“买卖妇女之风”，后者在周代犹存。刘师培批判这“重男轻女之俗”，使得后代儒家“扶阳锄阴”之风得以风气，由此使得“中国女权”无法得以伸张，这就是古代之遗风使然。从昏礼之为“昏”这个词之原意而言，“其行礼必以昏者，则以上古时代用火之术尚未发明，劫妇必以昏时，所以乘妇家之不备，且使之不复辨其为谁何耳。后世相沿，浸以成俗，遂以昏礼为嘉礼之一矣。”[31]这就是一种从野蛮之风俗到文明的规仪的历史转变，由此可见，昏礼来自于“抢婚之俗”。
其三，丧礼来自俗。显而易见，这与中国人的人死而为鬼的传统灵魂观念有关，更与所谓“事死如事生，事亡如事存”的礼俗相关。刘师培的历史视野还具有现代性的，“故中国古代之丧礼，皆由迷信灵魂之念而生。何则？上古之民既以灵魂为不灭，则灵魂必有所归，夫灵魂既有所归……安知彼地址制度服御，非一仿人世之制乎？”[32]所以，中国古代“招魂之礼”非常盛行，其起源也甚古，“故葬礼既终，仍行祭礼，虽视之不见听之弗闻，一若如在其上，如在其左右……即《祭义》所谓庶或飨之，《祭统》所谓交于神明也”。[33]中国古代著名的“三年之丧”，后来成为“天下之达丧”，就是随着这样达礼俗而逐渐形成主流，而且其中的礼数变得非常繁复，从而“因人之情为之节文”，由此可见，丧礼来自“祭奠之俗”。
其四，祭礼来自俗。在三代之前，古人达祭礼不外乎“天神”、“地袛”、“人鬼”三端，刘师培更感兴趣的乃是这三种祭礼的顺序到底是什么？他认为依据上古人民的思想推之，“先祀人鬼，续祀地示，继祀天神”，[34]这又是为什么呢？理由有三：第一，“古人之观念尚属简单，见夫众生必死，又疑死者之有知或未必果死也，而人鬼之祀而立”，[35]因为鬼与人最为切近，“盖祀先之礼为一切宗教所由生，此祭礼所由始于人鬼也”[36]；第二，“人鬼者，一族所祀之神也，若威信著于一方，及其死也，则合一境之民以祀之，是为社神，即地袛之权舆也”，[37]也就是说，“社神”原由乃是将个人所祀先祖合而为一地域而成；第三，“又上古人民知有母不知有父，及女统易为男统，以先祖所自出不明，乃托为无父而生之说，又创感天生子之言，而天祖并崇，用以谛礼”，[38]由此方生古圣感天而生之类的观念。一般而言，天神为祀，地神为祭，人鬼曰享，由此可见，祭礼来自于“鬼神之俗”。
概而言之，冠、昏、丧、祭之四礼之端，咸源于俗，冠礼来自于“长幼之俗”，昏礼来自于“抢婚之俗”，丧礼来自“祭奠之俗”，而祭礼则来自于“鬼神之俗”。这就意味着，神圣性俗化为礼之时，也需要一种复杂的中介环节得以实现，其中俗要化成一种“仪式化”的活动，进而才能成为既具有规约性又具有自觉性的礼。
如今考古学的证据，越来越能为“礼源于俗”提供支撑。红山文化以动物形玉器为主要通神工具，而良渚文化则以玉琮为主要通神工具，这两种文化恰恰形成了史前中国北方与南部两大玉文化中心。考古学家郭大川就此认为，“红山文化和良渚文化以玉通神为礼的过程，不仅表明礼与祭祀关系密切，而且是礼在巫术祭祀中起源的最有力的证明”，[39]“这样，‘礼源于俗’从史前考古中得到的实证，不仅在于通神的巫术礼仪，而且有玉器作为载体，从而使‘巫史传统’找到根基与延续的脉络”，[40]显然，致力于红山文化考古的郭大川赞同李泽厚的历史假想，用史前考古学的实证，证明了巫史传统的存在，并试图由此找到中土之礼的来源。总体而言，中国历史上思想的重大历史转变，就是从上古时代重视“人与神的关系”转变到西周以后注重“人与人的关系”，考古学家更多称前者为“通神观念”，后者为“礼德观念”。
三星堆出土器物
礼与德，这是内在化关联，这仍是“礼德”；而礼与制，则是外在化联系，这就是“礼制”。还有考古学家利用夏商周三代的考古成果，试图去探求中国古代礼制文明发展的大体脉络。新石器时代初期，中土的祭祀性遗址规模较小，祭祀工具也相对简单；但是到了新石器时代后期，祭祀遗址规模变得非常庞大，祭祀法器也集中在大型墓葬当中，考古学家认为这就形成了“神权国家”。然而，历史继续发展，“夏商周三代之所以用礼来治理国家，形成一种独特的礼制社会，是因为这种礼具有一定的约束性、权威性的特质，三代的统治者正是利用这种礼的特质制定了礼仪制度，来维护统治秩序的。而一般的礼俗、人情、礼尚往来等，没有产生约束性、权威性的性质，只有古代的神权和祖权才具有。而这种神权和祖权的权威性，是原始先民在长期与自然界、与各族权的奋斗中，通过祭祀的形式逐渐树立起来的。从这一角度讲，礼源于祭祀，只是说对了一半，如果没有三代统治者将祭祀中逐渐形成的神权永在对国家的治理上，也不会形成三代独特的礼制性社会。”[41]这种外在化的分析有其考古学的大量依据，但却毕竟是为后话，三代之礼毕竟不同于原始先民所用所施之礼，本文更多考察的是礼的来源，而非礼的演变，但礼具有内在双重功能，却是毋庸置疑的，且一直延续至今。
关于礼的来源，荀子曾有著名的三本论：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”（《荀子·礼论》），还有一种说法，“天地者”改为“性之本也”，“故礼上事天，下事地，宗事祖先，而宠君师，是礼之三本也”《大戴礼记·礼三本》。所谓“礼之三本”，“实际上明确地指出了中国古代礼制发展的大体脉络及特质。礼起源于天地诸神及祖先神的祭祀，国家产生后，统治者借助天地神和祖先神来维护统治，将对天地神、祖先神的祭祀与政权统治紧密结合，制定了维护统治秩序的礼仪制度，成为了三代王朝‘经国家、定社稷、序民人、利后嗣’的治国安邦根本之策，这就形成了夏商周三代独特的礼制性社会。”[42]显然，起源乃是祭祀，无论将之说成“生之本”还是“性之本”，而后出现的那种“以神制民”和“以礼来治”都是礼向外在的历史发展。
汉画像砖
“礼乐相济”：从乐到情感
礼与乐的历史渊源，在礼的来源考察中，往往被忽视，这就会忽略中国文明的感性的维度。在全面而综合考察礼的历史源泉之时，必须重视这个过去往往被忽视的方面，也就是“礼乐合一”的远古大传统。
礼的节奏、韵律和美感，就是乐的一面赋予的，礼并不是干瘪的规仪，而是理性与感性始终为一的。这就意味着，“礼乐相济”的远古传统当中，礼与理相伴，乐与情相系，“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。穷本知变，乐之情也，著诚去伪，礼之经也”，（《礼记·乐记》）礼的功能是辨异，乐的功能则是统合，二者相辅相成并本位同根。
简而言之，乐就是和谐，礼则是秩序，这和谐与秩序的统一，才是中华礼乐文明的真谛，礼本身也是含情的，否则就无法与乐通，所以谈到礼的起源，一定是与乐搭配而来的。根据美学家朱光潜的解析：“乐的精神”是“和”“静”“乐”“仁”“爱”“道志”，“情之不可变”；“礼的精神”则是“序”“节”“中”“文”“理”“义”“敬”“节事”，“理之不可易”，“乐主和，礼主敬，内能和而后外能敬……和乎情然后当于理。乐是内涵，礼是外观，和顺积中，而英华发外”，[43]这无疑抓住了礼乐合一的本色。
远古中国有着诗、乐、舞合一的审美传统，在古人审美活动初期，人的眼、耳、嘴、手臂、脚腿、躯体之间并没有后来那样的明确“分工”。《毛诗正义·诗大序》曰：“言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也”。在人们的尽兴状态之下，如果言不足以尽兴，那么就嗟叹；如果嗟叹还是不够，那么就唱歌；就连歌唱也不能完全表达自己的情绪，那么，就不如“手舞足蹈”去吧。可见，在这种高峰体验之中，诗（歌词）、乐（配乐）、舞（身体表演）是密不可分的，此时的“乐”也是集诗、歌、舞、美术（如服装、布景等）于一身，而与这一整体相随的则是审美意义上的“龢”。
所谓“龢乐如一”（《礼记·乐记》），就是这个多元整合的意思，乐在其中起到了至关重要的调和功用。与此同时，乐与舞不分，与作为语言的审美发出的诗亦不分。从词源上说，“巫”与“舞”这两个字，本身就具有接近性和一定的关联性。巫者，往往也是舞者，也就是通过一定的身体语言来进行叙事，当然在原始巫术仪式当中，一定伴着舞蹈与祭辞同生。甚至有论者认为，“文字的缔造者应该就是远古时代的巫师。在原始时代，普通人对文字的要求并不迫切。但巫师在祭祀、占卜和巫术等活动中，经常与记事发生关系，他们为了记录氏族谱系、氏族的历史、天文历法等，就迫切需要有一种记事符号或文字，因此巫教与文字结下了天然的联系。巫师在文字的发明、传播和改进等活动中，有不可忽视的作用。”[44]这种文字产生与巫史传统的关联，的确值得进一步研究。
如果从结绳记事开始谈起，“夫结绳之为物，虽与文字不同，然实含有文字之性质。原先民之造书契，特以为思想及事物之记号而已，而结绳之制，亦思想及事物之记号也。故结绳虽非真正之文字，而文字之作用已寓其中；盖原人之初，短于未来之观念，不特无所需于文字，无所需于结绳，及智识稍开，不徒知计现在，而又知计未来，于是借无记事之观念，始以发生。借结绳以记事，借文字以记事，物象虽殊，而观念则一。”[45]显然，其中就有两个要点：其一，记事是为了未来，有了时间观念；其二，记事就是要化为观念，记的是观念，结绳只是观念的化身。文字的发生，也许不仅与“史的传统”有着直接关联，大概洛书河图就是结绳记事的一种结果而已，而且也同诗乐舞合一的“巫的传统”有着一定的关系。
乐，作为礼乐合一传统当中的不可或缺的独挡一面，深层与人之情内在贯通。如所周知，喜乐之“乐”与音乐之“乐”，在中文当中就是同一个古词“樂”。于是乎，“夫乐者乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变，尽于此类”（《礼记·乐记》）。这意思就是说，乐也就是人情之乐，人要乐就借声音来表达，假动作来表述，这是人之常情也。与此同时，礼的起源也与人情内在紧密相关，台湾学者周何在《礼学概论》当中，概括论礼的起源的过去几种说法：第一，起源于节制欲望，第二，起于适应人情；第三，起于政教要求；第四，起于社会需要；第五，起于圣人制作。[46]文献根据大都是来自《礼记》及《荀子·礼论》诸篇，其中，第三条是政治化的，产生应更为晚近；第五条也是古人臆测，礼与乐一定是集体制作的产物。但是无论礼是为了节制情欲，还是处于社会需求而节情，或者直接起源于人情，实际上皆不离于人之情。
无论怎么说，礼终缘于人情，所谓“礼者，因人之情，缘义之情，而为之节文者也”（《管子·心术上》）；乐终发于人情，“故乐者，天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也”（《礼记·乐记》）。情的重要性，从“三年之丧”的人情解析当中足可得见，这种一种特殊状态下的特殊情感，但是却具有一定的人之为人的普遍性，“三年之丧何也？曰：称情而立文”（《礼记·三年问》），“此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣”（《礼记·问丧》），由此足可见，礼不过是人情一种产物，发自于人情而又节制人情。
于是，礼乐合一的悠久传统，随着礼乐都植根于情，最终转化为礼与情的合一。因为音乐之乐，毕竟是一种外在的审美形式，而内在的深情则是直接与礼相匹配的。近代儒家梁漱溟解析得深刻：“情感动于衷而形著于外，斯则礼乐仪文之所从出，而为其内容本质者。儒家极重礼乐仪文，盖谓其能从外而内，以诱发涵养乎情感者。必情感敦厚深醇，有抒发、有节蓄，喜怒哀乐不失中和，而后人生意味绵永乃自然稳定”，[47]真可谓“情深而文明”！
伯公父簠铭文
“情深而文明”这句话，本出自《礼记·乐记》：“情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪”。《礼记》本意是说“情”发于极深的生命根源，当它勃发出来使生命充实就会“气盛而化神”，从而流溢出“乐”的节奏形式。当这句话再度现身在《史记·乐书》当中，则转化为“是故情深而文明，正义德为性本，故曰情深也”，它的基本内涵就指向了人文化的实践，所谓“乐为德华，故云文明”是也。只有“情深”方可“文明”，“情”的实施，乃是儒家之美善得以形成的内在动因，由此才能进行“成人”的文明化的践行，就是礼与情的为一。
简单的结论：“巫祭之源”与“情俗之根”
综上所述，本文通过对礼的来源问题的综合考，得出这样的结论，礼的来源并不是一元的而是多元的，在这种多元来源当中，包括三个主要方面：第一，“化巫入礼”，这是从巫到祭祀之路，礼最初来自巫，但是要经由祭祀的中介祭祀是有特定规仪的，所以化成为礼；第二，“礼源于俗”，这是从从俗到仪式之路，礼恰是集体性的民俗使然，民俗是有特定规矩的，所以化成为礼；第三，“礼乐相济”，这是从乐到情感之路，由于承继了礼乐合一的远古传统，由此，礼与情也是合一的，礼本身就葆有情。
由此，笔者试图把“礼源于巫”与“礼源于祭”的两种观点合而为一，化作礼之“巫祭之源”；与此同时，又试图把“礼源于俗”与“礼源于情”的两种观点合而为一，化作礼之“情俗之根”。事实上，祭祀与礼乐也是相互关联的，日本汉学家小岛祐马在1941年发表的《中国古代的祭祀与礼乐》一文较早确定了以“祭祀与中心的政治”与礼乐之间的内在紧密关联。[48]同时，祭祀与民俗也是内在相关，民俗与礼乐规范的传承之间也产生了历史性的关联。中国礼乐文明之所以具有“情理合一”的大智慧，恰恰是源于这样的历史实情：礼来自于巫术的理性化，经由了祭祀的中介，但其中亦留了情；礼来自于民俗的规仪化，经过了乐的环节，但其中亦有了情，这才塑造了中国人至今具有的那种“情理结构”！
孔子杏坛礼乐图
注释：
[1]郭沫若：《十批判书》，东方出版社1996年版，第96页。
[2]刘师培：《中国近代思想家文库·刘师培卷》，中国人民大学出版社2015年版，第164页。
[3]李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，《国学小丛书》，商务印书馆1931年版。
[4]王国维：《观堂集林》，第1册，中华书局1959年版。
[5][6][7]刘师培：《古政原始论》，《中国近代思想家文库·刘师培卷》，中国人民大学出版社2015年版，第156-157页；第156页；第156页。
[8][9]何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，中央研究院、联经出版公司2013年版，第155页；第157页。
[10][11][12][13][14][15]李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，三联书店2015年版，第92页；第28页；第104页；第104页；第23页；第100页。
[16][17]费孝通主编：《玉魂国魂——中国古代玉器与传统文化学术讨论会文集》，北京燕山出版社2002年版，第11页。
[18]李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，三联书店2015年版，第103页。
[19][20]郭大川：《郭大川文集》上卷，辽宁人民出版社2017年版，第212页；第219页。
[21]Mircea Eliade，Shamanism：Archaic Techniques of Ecstasy，Princeton University Press，1974，p. 454.
[22]刘师培：《古政原始论》，《中国近代思想家文库·刘师培卷》，中国人民大学出版社2015年版，第136页。
[23]刘师培：《古政原始论》，《中国近代思想家文库·刘师培卷》，中国人民大学出版社2015年版，第163-164页。
[24]刘悦笛：《巫的理性化、政治化和文明化——中国文明起源的“巫史传统”试探》，《中原文化》2019年第2期。
[25]刘师培：《古政原始论》，《中国近代思想家文库·刘师培卷》，中国人民大学出版社2015年版，第137-138页。
[26][27]刘师培：《古政原始论》，《中国近代思想家文库·刘师培卷》，中国人民大学出版社2015年版，第164页。
[28][29]刘师培：《古政原始论》，《中国近代思想家文库·刘师培卷》，中国人民大学出版社2015年版，第158页。
[30]刘师培：《古政原始论》，《中国近代思想家文库·刘师培卷》，中国人民大学出版社2015年版，第158-159页。
[31][32]刘师培：《古政原始论》，《中国近代思想家文库·刘师培卷》，中国人民大学出版社2015年版，第160页。
[33][34]刘师培：《古政原始论》，《中国近代思想家文库·刘师培卷》，中国人民大学出版社2015年版，第161页。
[35]刘师培：《古政原始论》，《中国近代思想家文库·刘师培卷》，中国人民大学出版社2015年版，第161-162页。
[36][37][38]刘师培：《古政原始论》，《中国近代思想家文库·刘师培卷》，中国人民大学出版社2015年版，第162页。
[39][40]郭大川：《郭大川文集》上卷，辽宁人民出版社2017年版，第207页。
[41][42]高崇文：《古礼足征——礼制文化的考古学研究》，上海古籍出版社2017年版，第4页；第11页。
[43]朱光潜：《乐的精神与礼的精神》，《思想与时代月刊》第7期，1942年2月。
[44]宋兆麟：《巫与祭司》，商务印书馆2013年版，第244页。
[45]吴贯因：《中国文字之起源及其变迁》，商务印书馆1929年版，第4-5页。
[46]周何：《礼学概论》，三民书局1998年版，第1-2页。
[47]梁漱溟：《儒佛异同论》，《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版，第441页。
[48]小岛祐马：《古代中国研究》，平凡社1988年版，第39页。
【刘悦笛 中国社会科学院哲学所研究员】
（本文原刊《中国文化》2019年春季号）
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