怎样思考就有怎样的人生
我发现读哲学很有趣
最初给我介绍哲学的是库诺·费舒尔[1]，那时我在海德堡听他的讲座。他在那里很有名气，那年冬天他开设的是关于叔本华哲学的系列讲座。听讲者济济一堂，要想找个好位子，就得提早去排队。费舒尔是个短小精悍的人，衣着整洁，圆圆的头，白头发梳理得很平整，一张红润的脸。他的小眼睛机敏而且炯炯有神。他长着个滑稽的扁平鼻子，那样子好像是被人打塌的，所以你会以为他是个退休的拳击手，而不是个哲学家。他很有幽默感，而且也确实写过一本论机智的书，那本书我当时正在读，只是现在已忘记得干干净净了。他时不时地会说句笑话，逗得听讲者哄堂大笑。他嗓音洪亮，是个口若悬河、善于辞令和鼓动人心的演说家。我那时太年轻也太无知，不很理解他所讲的一切，但我对叔本华古怪而独特的个性却有了一个清晰的印象，对他的哲学体系生动而奔放的性质也有了一点模糊的感觉。时隔多年，我不敢发表什么评论，只想说明一点，那就是库诺·费舒尔的讲座与其说是一本正经地讲解哲学，不如说是一项艺术活动。
从那以后，我就大量地读哲学了。我发现读哲学很有趣。确实，对一个把读书看作是一种需要和一种享受的人来说，哲学在各种可供阅读的重要科目中是最丰富多彩和引人入胜的。古希腊令人兴奋，但从这方面讲，它能给你的激动却很有限，因为过了一段时间，你就把留传至今已少得可怜的古希腊文献以及有关的论述全都读完了。意大利文艺复兴也令人神往，但相对而言，这个题目较小；它蕴含的思想不多，其艺术方面的创造性价值也早已枯竭，所剩的只有优雅、妩媚和匀称（这样的性质，你也司空见惯了），因此你会感到厌倦，而对那个时期的人，你也同样觉得厌倦，因为他们虽多才多艺，却是千人一面，像一个模子里铸出来似的。接着你可以永无止境地去读那些有关意大利文艺复兴的论著，只是不等把这些材料读完，你已经兴味索然了。法国大革命也是个很有吸引力的题目，它的优点就是它具有现实意义。它在时间上离我们很近，因此我们只要稍稍发挥一下想象力，就能使自己置身于发动那场大革命的人群中。他们几乎可以说是我们的同时代人，因为他们的思想和活动至今仍影响着我们的生活；就某种风尚而言，我们都是法国大革命的后继者。这方面的资料非常丰富。有关的文献浩如烟海，而且还在没完没了地出现。你始终可以找到新颖而有趣的材料来读。然而，它仍不能使你满意。由它直接产生的艺术和文学微不足道，你只能去研读发动那场大革命的那些人物，而关于他们，你越读就越会因为他们的猥琐和庸俗而感到惊讶。出演世界史上最伟大的一场戏剧的那些演员，竟然那么可悲地和他们所扮演的角色不相配。最后，你怀着一丝淡淡的厌恶之情，抛开了这个题目。只有哲学永远不会让你失望。你永远不可能到达它的尽头。它就像人的灵魂一样多姿多彩。它真是了不起，因为它几乎涉及人类的全部知识。它谈论宇宙，谈论上帝和永生，谈论人类的理性功能和人生的终极目的，谈论人的能力及其局限；如果有人带着这些问题在这个神秘朦胧的世界里去游历而又得不到回答的话，它就劝说他心安理得地满足于自己的无知；它教他退守为安，并且赋予他勇气。它启迪人的心智，同时也激发人的想象力。我觉得，它为业余爱好者提供了比给予专家学者还要多的冥思遐想，这样的冥思遐想趣味无穷，借此可以消闲解闷。
由于受库诺·费舒尔讲座的启发，我便开始读叔本华的著作，后来又几乎读了所有经典哲学家的重要著作。那里固然有许多东西我没法理解，而且即使我自以为理解的也未必真的理解，但我在读它们的时候却觉得趣味盎然。其中只有黑格尔一直使我感到厌烦。这当然是我自己的不是，因为他对19世纪哲学思想的影响已证明了他的重要性。我觉得他过于冗长曲折，不管论证什么总要兜个大圈子，实在使我难以忍受。不过，对其他柏拉图以后的哲学家，我都是像一个在异国旅游的游客那样兴致勃勃地一个接一个读的。我不是思辨地研读，而是像看小说一样，寻求兴奋和乐趣。（我曾坦率地说过，我读小说不是为了受教育，而是为了乐趣，请读者谅解。）作为一个关心人类性格的人，我从这些不同的哲学家提供给我检验的自我表白中获得莫大的喜悦，看到了隐藏在各派哲学后面的一个个的人。当我看到某些人很崇高时，我就肃然起敬，而当我发现有些人很古怪时，又觉得好笑。当我随着普鲁提诺[2]一片孤寂中头晕目眩地跃入另一片孤寂时，我感觉到一种奇妙的欣喜；我虽然知道笛卡儿[3]从合理的前提得出了荒谬的结论，但他明快的笔调仍使我入迷。读他就像在湖泊里游泳，湖水是那么清澈，直见湖底；晶莹的波澜让你心旷神怡。我把初读斯宾诺莎[4]视为我生活中一次不平凡的经历，它使我充满庄严、崇高之感，就像仰望一片巍峨的群山。
我在读英国哲学时也许有点偏见，因为我在德国受到影响，认为除了休谟[5]之外，其他英国哲学家大多是不值一提的，而休谟之所以重要，也是因为康德[6]批判了他；不过，我觉得他们不仅仅是哲学家，也是很出色的散文家。此外，他们或许称不上杰出的思想家（对此我不敢妄加判断），但不管怎么说，他们肯定是一批富有探索精神的人。我想，大概不会有人在读霍布斯的《利维坦》时，不为他那率直爽快的英国作风所吸引，也不会有人在读贝克莱的《哲学对话》时，不为这位主教可亲可爱的魅力所陶醉。再说，康德固然把休谟的理论批驳得一无是处，但我觉得休谟那种优美、文雅和清晰的文笔却是无与伦比的。包括洛克在内，英国哲学家写出的英文，确实可以成为所有注重文体的文人学士的楷模。我每次想写一部长篇小说时，都要重读一遍《老实人》[7]，在自己心里确立一个标准，以此检验自己是否写得像它那样流畅、那样优雅、那样机智。
我觉得，现在的英国哲学家们在动手写作前，若都能认真读一遍休谟的《人类理解论》作为一种借鉴，那对他们一定大有好处。因为他们写出来的东西并不总是很出色的。也许是因为他们的思想要比他们的先辈来得严密，所以不得不使用一套自己创造出来的术语；但是这样做却很危险，因为当他们谈论到与所有有头脑思索的人都密切相关的问题时，人们就会抱怨他们没有把意思讲清楚，往往叫人不知所云。据说，怀德海教授[8]的头脑是当今从事哲学研究的人当中最灵敏的。我只是觉得可惜，他为什么就没有想到，应该把自己的思想尽量表达得清楚一点呢？斯宾诺莎就遵守一条很好的规则，那就是：他在表达事物性质时所用的词语，其含义绝不会背离该词语的一般含义。
其实人人都和哲学有关
虽然没有理由说哲学家不能同时又是文体家，但是好的文体并非自然形成的，而是一种需要推敲和锤炼的技巧。哲学家不仅仅是在对其他哲学家和攻读学位的大学生说话，也在对直接影响下一代人思想的作家、政治家和知识界说话，而作家、政治家和知识界，他们当然欢迎一种简明而容易理解的哲学。众所周知，尼采的哲学是如何对世界的某些地区发生影响的，对它所造成的不良后果，应该说也是众所周知的，但尼采哲学的流传，其实并不是靠他可能具有的深刻思想，而是得力于他生动的文体和简明的形式。哲学家如果不重视把自己的思想表达得通俗明了，那只能说明他考虑的仅仅是哲学的学术价值而已。
可以自我宽慰的是，我发现职业哲学家之间也往往会相互不理解。布拉德莱[9]就时常明确表示，他并不理解和他争论的对方所持的究竟是什么观点，而怀德海教授有一次也说，布拉德莱说的有些话令人不知所云。既然最杰出的哲学家们都彼此不能理解，我们外行人常常会听不懂他们说的话，也就毫不奇怪了。当然，哲学往往是艰涩的，我们对此应有思想准备。外行人读哲学，就像手里没有平衡杆又要走钢丝，所以只要他能平安地从钢丝上下来，就谢天谢地了。但是，这游戏够刺激，即便要冒摔跟头的风险也值得。
我在好些地方都听人说，哲学是那些高级数理学家的专门领地。这使我百惑不解。既然进化论学说认为，知识是为生存竞争的实际需要而发展起来的，那么和全人类利益密切相关的知识总和——哲学，又怎么可能仅仅属于一小群搞冷僻专业的人呢？我难以相信。尽管如此，要不是我有幸知道布拉德莱也承认他对深奥的数理学知之甚微的话，我很可能会望而却步，放弃对哲学的愉快探究了，因为我是没有数学头脑的。布拉德莱并不是平庸的哲学家。我们知道，不同的人有不同的口味；要不是这样，也就没有人了。所以不见得你一定要是个数理学家，否则就不可能掌握关于宇宙以及人类在宇宙中的地位、关于罪恶的根源以及现实的意义等正确理论，就像你不一定在品酒方面已训练得能准确说出二十瓶葡萄酒不同的生产年份、但照样能品尝葡萄酒的美味一样。
哲学并不是一门仅仅与哲学家和数理学家有关的学问。它和我们人人有关。确实，我们多数人只是间接地接受某些哲学思想，而大多数人都不知道自己到底有什么哲学。但事实上，即使是最没有思想的人也有自己的哲学。第一个说「泼翻了牛奶，哭也没用」的老婆子，就是一个自成体系的哲学家。因为她这句话的意思，不正说明后悔是无济于事的这一道理吗？这里就显示出一个完整的哲学体系。决定论者认为你生活中没有一个举动不是由你当时是怎样一个人所决定的；你不仅是你的肌肉、你的神经、你的内脏和你的脑子，同时也是你的习惯、你的见解和你的各种各样想法。所有这些，不管你对它们知道得多么少，也不管它们多么矛盾、多么褊狭、多么荒谬，它们存在着，而且影响着你的行为反应。即便你从未说到过它们，它们却是你的哲学。大多数人也许并不想用某种形式把它们表现出来。他们所有的，很难说是思想，至少不是有意识的思想，而是一种模糊的感觉，一种就像生理学家不久前刚发现的肌肉感那样的经验。这种感觉是他们各自从社会流行观念中获得的，同时又根据自己的经验稍稍加以改变。他们过着有秩序的生活，有这样一种思想和感觉的混合体就可以了。由于其中含有某些世代累积起来的智慧，它是和日常生活的一般需要相适应的。但是，我却想形成我自己的思想模式，而且从年轻的时候起就想弄明白，哪些是我必须去面对的重要问题。我尽力想获得有关宇宙总体构造的知识；我想作出决断：我是否只需要考虑此生呢，还是只需要考虑来生？我想搞清楚：我是完全自由的呢，还是出于一种幻觉才自以为在按自己的意志行事？我想知道：人生是本来就有意义的呢，还是必须由我来赋予它某种意义？于是，我便开始杂乱无序地读各种各样的书。
没有一本一劳永逸的书
当我成为一名医科大学生后，我进入一个新的世界。我读了许多医科书。它们告诉我，人是一架机器，受机械法则的控制，当机器停下来时，人的生命也就终止了。我在医院里看到人们死去，惊恐之余便相信了书本上所说的东西。我自以为是地相信，宗教和上帝的观念是人类在进化过程中为生存需要而构想出来的，它们在过去——或许现在也是——体现为某种有利于种族生存的价值观，但那只能历史地予以解释而不能视为真实的存在。我虽自称是不可知论者，但在心灵深处，却把上帝看作是有理智的人必须加以拒绝的一种假设。
然而，要是根本就没有那个把我投入永恒之火的上帝，也根本没有可以被投入永恒之火的灵魂的话，要是我只是机械力量的玩物，生存竞争就是它的推动力，那么我就不明白了，像人们曾经教导过我的善，到底还有没有意义。我开始读伦理学。我用心啃完一部部令人生畏的巨著。我最后得出结论：做人的目的不是别的，只是为了寻求自身的快乐，即使是舍己为人，那也是出于一种幻想，以为自己所要寻求的快乐就是慷慨大方。既然未来是不确定的，及时行乐便是理所当然的常识。我认定，是与非只是两个词，行为准则不过是人们为保护各自的利益而形成的一种习俗而已。自由的人没有理由非要遵循它们，除非他觉得它们对他并无大碍。那时流行格言，于是我也把自己的信念写成一句格言，用以自勉：「想去哪儿就去哪儿，只是别让警察盯上。」我到24岁时已建立起一套完整的哲学体系。它以两条原理为基础，即：物的相对性和人的圆周率。后来我才发现，那第一条原理并不是什么新发现。另一条也许很深刻，只是我现在即使绞尽脑汁，大概到死也不会再想得起来它究竟是什么意思。
有一次我偶然读到一个小故事，觉得非常有趣。这小故事我是在阿那托尔·法朗士[10]的《文学生涯》的某一卷里读到的。那已经是好多年前的事了，但至今我还记得，故事大致是这样的：东方有个年轻国王，登基后一心要把他的王国治理好，就把国内的贤士都召来，命令他们去收集全世界的智识慧言，编纂成册供他阅读，这样他就能成为世上最英明的君王。贤士们遵命而去。过了三十年，他们牵着一队骆驼回来了，骆驼背上载着五千册书。他们对国王说，这里收录了天下贤士所知道的全部智识慧言。但是，国王正忙于国事，没时间读那么多书，就命令贤士们回去对这些智识慧言加以精选。过了十五年，贤士们回来了，这回他们的骆驼背上只有五百册书。他们禀告国王说，从这五百册书里就可得知天下全部智慧。但是五百册还是太多，国王命令他们回去再作精选。又过了十年，贤士们又回来了。这回他们带来书不过五十册而已。然而，国王却老了，他疲惫不堪，就是读五十册书的精力也没有。于是他命令贤士们再一次精选，要在一本书里为他提供人类智慧的精华，让他最后能学到他最迫切需要的东西。贤士们奉命而去。又过了五年，他们又回来了。这回他们自己也都成了老年人。他们把那本包含着人类智慧精华的书送到国王手里。然而，这时候的国王已经奄奄一息，就连这一本书也来不及读了。
我想寻找的也是这么一本书，一本能使我一劳永逸地解决一切疑问的书。解决了一切疑问，我就可以放手去建立自己的生活模式了。我从古典哲学家读到现代哲学家，希望在他们那里能找到我想得到的东西。我发现他们的言论很不一致。对他们著作中的批判部分，我觉得都很有道理，但读到其中的建设性部分，我虽然说不出有什么问题，却总觉得难以使我心服口服。这些哲学家给我的印象是，尽管他们学识渊博、推理严密、分类精细，但是他们各自持有这样那样的观点，却不是因为出于理性的思考，而是由于他们不同的气质所致。不然的话，我无法理解他们为什么要这么长时间地争论不休，为什么彼此所见如此不同，差异如此之大。我好像在哪里读到过，费希特[11]曾说，一个人持怎样的哲学观点，取决于他是怎样的人。我读到这句话后，当时就想，我很可能是在寻找根本没法找到的东西。于是我就想，既然在哲学上并不存在适合于每个人的普遍真理，而只有符合个人气质的真理，那么我只好缩小探索范围，去寻找一个其哲学体系配我胃口的哲学家，一个和我是同一种人的哲学家。他对我的疑问所作的解答一定会使我满意，因为他的解答正好迎合我的气质。有一个时期，我对美国实用主义产生了深厚的兴趣。我曾读过英国名牌大学的教授们写的哲学著作，从中并没有得到什么教益。我嫌他们太绅士气，不像是很好的哲学家，甚至还有点怀疑，他们是不是因为社交的缘故，害怕伤了同事的感情而不敢大胆作出合乎逻辑的结论。实用主义哲学家却很有活力。他们生气勃勃，其中最重要的几位文笔也很好。他们写到了我一直没法想通的那些问题，而且写得深入浅出。不过，尽管我很希望相信，却还是不能像他们那样，相信真理就是我们用来达到实用目的的工具。我认为，作为一切知识基础的感性资料是客观存在的，无论对你来说是否有用，它们总是存在着。此外，他们还说，如果我因相信上帝的存在而得到了安慰，那么上帝对我来说就是存在的。对这种说法，我也觉得不舒服。最后，实用主义再也不能使我感兴趣了。我觉得读柏格森[12]的书特别有趣，但特别难以让人信服；对本尼台托·克罗齐[13]，我也觉得不合我意。而在另一方面，我却发现伯兰特·罗素[14]写的东西不但清晰易懂而且语言优美，读来使人心旷神怡。我不胜钦慕地读他的书。我很愿意把他当作我所要寻找的向导。他知识广博而且通情达理。对于人的弱点，他很宽容。但我及时发现，他是一个不太明确方向的向导。他的心智游移不定。他就像一个建筑师，当你要想有一所房子住时，他先劝你用砖头来造，接着又向你提出种种理由来证明为什么应该用石头而不是用砖头来造；而当你同意应该用石头来造后，他又提出同样充足的理由向你证明，唯一可用的材料是钢筋混凝土。最后，你连头顶上的一个顶篷也没有盖起来。我要寻求的是一个首尾一致而且能自圆其说的哲学体系，就像布拉德莱的那样，里面的每一部分都不可分地连接在一起，以至于任何一个部分都不能改动，否则整个体系就会分崩离析。伯兰特·罗素没能给我这样的体系。
最后我得出结论，我永远也不可能找到这么一本完整而能使我满意的书，因为这样的书只能是我自己的一种表达。于是我大胆妄为地决定，这本书必须由我自己来写。我找来那些为研究生攻读哲学学位所规定的必读书，一本本地细心研读。我想这样至少可以使我自己的写作有个基础。我觉得，有了这个基础，加上我四十年来积累起来的生活知识（因为我产生这个念头的时候正好40岁），再加上我准备花几年时间悉心研究一番哲学名著，我将有能力实现自己的愿望，写出这样一本书来。我知道，这本书除了对我自己，不会有任何价值，至多是一个喜欢思考的人的灵魂（因为没有确切的词，姑且这么说）写照，说明这个人的生活经验要比一般职业哲学家丰富一点。我清楚地知道，我在哲学思维方面是毫无天赋可言的，所以我准备从多方面收集理论。这些理论不仅要满足我的心智，而且还要满足（应该说比我的心智更重要的）我整个的本能、感情和那些根深蒂固的偏见——即作为一个人那么亲密无间的一部分的偏见，它们很难和本能区分开来。根据这些理论，我将建立一个对我有效、并且能为我指引生活之路的哲学体系。
但我越读越觉得这个课题之复杂，也越来越意识到自己的无知。尤其是那些哲学杂志，更加使我灰心丧气。我在那里看到有些题目显然很重要，而且有长篇论述，但我读起来却像处在一片昏暗之中，只觉得繁琐而茫然。它们那种论述方式和推理过程、对每个论点的精密论证和可能遇到的反面意见的陈述、作者对自己初次使用的术语的界定和随处可见的引经据典，全都在向我证明，哲学——至少是现代哲学——只是专家们之间的事情，门外汉简直休想了解其中的奥秘。我要写这本书，就需要用二十年时间作准备，然后才能开始写，这样等我写完之际，大概也像阿那托尔·法朗士的故事中的国王一样，已经奄奄一息了，而我的这一番辛苦，到那时至少对我来说已不再有什么用处。
于是，我放弃了这个念头。
读伦理学所想到的
一般人对哲学的兴趣是讲求实际的。他要知道人生的价值是什么，他该如何生活，他能赋予宇宙以怎样的意义。对这些问题，如果哲学家回避作出哪怕是尝试性的回答，那也是在逃避责任。现在，摆在一般人面前的最迫切的问题，就是有关恶的问题。
使人觉得奇怪的是，哲学家在讲到恶的时候，往往喜欢用牙疼作为例子。他们一本正经地指出，你不可能感觉到我的牙疼。看来，在他们舒适、悠闲的生活中牙疼是唯一能感受到的痛苦，因此我们似乎可以得出结论说，随着美国齿科医学的改进，整个问题将不必再提了。我时常想，哲学家在获得学位、因而可以向年轻人传授知识前，最好是先花一年时间到某个大城市的贫民区里去搞搞社会服务，或者从事体力劳动来维持生计。只要他们看到过一个小孩是怎样患脑膜炎死去的，他们就会用另一种眼光来看待和他们有关的某些问题了。
倘若这个问题不是这么紧迫的话，那你在读《现象与实在》[15]中论恶的那一章时，就免不了会觉得他写得诙谐而有趣。他的绅士风度令人震惊。他让你留下这样的印象：把恶的问题看得郑重其事确实有点无聊，虽然不可否认恶的存在，但也不必对此大惊小怪。不管怎么说，恶是被过于夸大了，而恶中也颇有善在，倒是显而易见的。布拉德莱坚持认为，就整体而言根本就不存在痛苦。「绝对者」大于它所包容的种种不和谐现象和所有差异。他告诉我们，就像在一部机器里面，各部分产生的阻力和压力都为一个超越各部分自身的目的服务，「绝对者」的情形与此类似，只是层次要高得多；如果这是可能的，那就是真实的。恶和谬误都服务于一个比它们自身范围更广的计划，而且在这计划中才得以显现。它们在一个高于它们的善里面起着部分作用，所以从这个意义上说，它们在无形之中也是善。简而言之，恶只是我们的一种错觉，仅此而已。
我很想知道其他派别的哲学家对这个问题是怎么说的。这方面的言论并不多。也许是因为对这个问题没什么可多说的，哲学家们都很自然地把重点放到那些便于他们发表长篇大论的题目上去了。而在他们不多的言论中，又简直找不到能使我感到满意的。也许是因为我们遭受到的种种恶教育了我们，使我们变得更好了；但事实却不允许我们把这当作普遍法则。也许是因为勇气和同情难能可贵，不经历危险和苦难是产生不了的。但很难想象，授予一个冒生命危险救了一个盲人的士兵维多利亚十字勋章，能对盲人的失明会有什么安慰。施舍表示慈善，慈善是一种美德，但这种美德是否减轻了那个贫穷而靠施舍过日的跛子所遭受的恶呢？恶就在那里，到处都有；痛苦和疾病、亲人的死亡、贫穷、犯罪、作孽、希望的破灭，等等，等等，举不胜举。哲学家们作出的是什么解释呢？有的说，恶从逻辑上讲是必需的，否则我们无从知道善；有的说，世界从其本质上说就有善与恶的对立，两者从哲学上讲是相互依存的。神学家又怎样解释的呢？有的说，上帝使人间有恶是为了考验我们；有的说，上帝降恶于人间是为了惩罚人们所犯的罪孽。但是，我所见到的则是一个孩子无辜地死于脑膜炎。对此我只能找到一种在理智上和感情上都能接受的解释。那就是灵魂轮回说。众所周知，它并不把一个人的生命设想为出生开始或者到死亡结束，而是设想为一个无限的生命系列中的一环，每一环的命运取决于前一环的所作所为。行善能使人升人天堂，作恶则使人坠入地狱。一切生命都有其终点，即使神的生命也有尽期，幸福只有当超脱了生的轮回之后才能得到，即止息于被称为「涅槃」的不变境界。既然一个人相信他生活中所遭之恶是自己前世作孽所致，也就不难忍受恶了，而且还会努力行善，以期来世得到善报。
然而，如果说一个人对自己的不幸总比对他人的不幸感觉强烈的话（就如哲学家所说，我不能感觉到你的牙疼），那么激起一个人义愤的却总是他人的不幸。对自己的不幸也有可能导致愤慨，却唯有满脑子「绝对」理论的哲学家才会对他人的不幸无动于衷。要是真有「羯磨」（因果报应）的话，人们便会不无遗憾地、但却坚毅地看待种种不幸了。厌恶不幸反而不好，因为人生之苦的荒诞性反而会被抹杀，而这正是悲观论者所持的难以辩驳的论点。遗憾的只是，我发现这种理论和我刚刚说到的那种轮回说一样，都是不可信的。
读完宗教书后，我知道什么？
当你读过作为世界各大宗教基础的那些教义后，便会不无惊异地注意到，其中大部分是后人对原始教义的发挥。他们的说教，他们的榜样，已形成一种比他们自身更为重要的模式。我们大多数人听到别人的恭维总会感到困窘。奇怪的是，虔诚的教徒们在奴颜婢膝地恭维上帝时，却以为他会高兴。我年轻时，有个年长的朋友常要我到乡间去和他一起小住。他是个教徒，每天一早都要给聚在一起的家人念祈祷文。但他却把《祈祷书》里的那些赞美上帝的段落全都用铅笔划掉。他说，没有比当面讨好别人更恶俗的事了。他是个绅士，不相信上帝会那样没有绅士风度。那时我觉得他实在古怪。现在我认为，我的朋友很有见地。
人是有感情的，人是脆弱的，人是愚昧的，人是可怜的；要他承受像上帝的愤怒这样非同小可的事情似乎太不合适。要宽恕他人的罪过并不很难，只要你设身处地为他人着想，总不难看出是什么原因使他做了不该做的事，因而也总能为他找到辩解的理由。一个人受到一些伤害，便会出于愤怒的自然本能而采取报复行动，事关自身之际是很难保持超然态度的；但是只要稍微思考一下，他就会从局外反观自己的处境。这样做的话，他也就比较容易宽恕他人对他的伤害了，甚至比宽恕他人对他人的伤害还要容易。要宽恕受到他伤害的人，则要困难得多；那确实需要有不寻常的反省能力。
每个艺术家都希望有人相信他，但对那些拒不接受他的人也不发火。上帝却没有这样通情达理，他渴求被人信仰，其迫切程度简直会让你觉得他似乎需要用你的信仰来证明他的存在似的。他许诺给信仰他的人以恩惠，同时以可怕的惩罚来威胁不信仰他的人。至于我，我不能信仰一个因为我不信仰他就要对我发火的上帝。我不能信仰一个还不如我宽宏大量的上帝。我不能信仰一个既无幽默感、又不懂人之常情的上帝。普罗塔克[16]早就把这件事说清楚了。「我宁愿有人说，」他写道，「从来就没有、现在也没有什么普罗塔克，也不愿有人说，普罗塔克是个反复无常、动辄发火、为一句闲话就要报复、为一点小事也要恼怒的人。」
然而，尽管人们把自己都不愿意有的种种缺点放到了上帝身上，但就此并不能证明上帝是不存在的。它只证明了，人们信奉的各种宗教只是在一片难以深入的密林里开辟出来的一条条死路，其中没有一条能通往那神奇奥秘的中心。人们提出种种理由来证明上帝的存在，关于这些理由，我请读者耐心地听我简单地谈一谈。其中的一种理由是认为人有完美事物的观念；既然完美也包括存在，因此完美事物必定存在。另一种理由是坚持万事都有起因；既然宇宙存在着，那它也必有起因，这起因就是造物主。第三种理由是依据自然模式提出的，康德说它是最清楚、最古老和最符合人类理性的；这种理由在休谟的对话录里通过其中的一个人物作了这样的表述：「大自然有其秩序和安排，终极原因奇妙地产生作用，每一部分和每一器官有其明显的用途和目的；这一切都清楚地说明，存在着一个有智慧的原因，或者说一个伟大的作者。」但康德却下结论说，这样的说法并没有特别支持第三种理由，对前面两理由也差不多有效。于是他提出了另一种说法。简单地说，他认为如果没有上帝，人的责任感就会失去根据而成为一种虚幻之物，而责任感则是一个自由、真实的自我的必要前提，所以从道德上说我们必须信仰上帝。一般认为，康德的这种说法更多地是出于他的和善性格，而非他的缜密思考。我倒觉得它比其他几种理由更具说服力，虽然这种说法现在已不时兴了，只在当作「圣贤有同见」的佐证时才为人所知。它表明，人类从遥远的原始时代起就有某种对上帝的信仰，所以很难想象这样一种和人类一起发展的信仰，一种为最杰出的智者、东方圣人、希腊哲学家和经院派哲学大师所接受的信仰，到头来是毫无根据的。在许多人看来它是人的一种本能，但情形也许是（只能说「也许」，因为没法肯定），除非一种本能的存在可能性得到满足，否则它便不会存在。经验表明，一种信仰的流行不论其时间多长，都无法保证它一定是真理。由此看来，上述关于上帝存在的种种理由没有一种是充分有效的。但是，你当然也不能因为无法证明就否认上帝的存在。人们依然有畏惧感和孤独感，依然希望自己能和宇宙万物保持和谐。这些，较之于自然崇拜或者祖先崇拜、巫术崇拜，或者道德，更是宗教的根源。虽然没有理由相信，你希望有的东西就一定会有；但是也很难说，你无法证明的东西就一定不能相信。你为什么不能相信呢？就是因为你觉得自己相信的东西缺少证据？这不成其理由。我认为，只要你是出于本性，希望在艰辛的生活中得到安慰和一种能支撑和鼓励你的爱，那么你就不会过问它有没有证据，也不需要这样的证据。凭你的直觉就足够了。
神秘主义不需要证明，只需要内在的信念。它并不依靠那些教义，因为它只是从中获取自己所需的东西。它完全是个人的，满足的只是个人癖性。它感觉到，我们生活于其中的这个世界是整个神性宇宙的一部分，并由此而获得其自身的意义；它意识到，有一个支持和安慰我们的上帝。神秘论者那么经常地说到自己的神秘体验，而且都说得那么相似，所以我不知道怎样才能否认其真实性。说真的，我自己也有过一次这样的体验，其神秘性也只能用神秘论者那种描述灵魂出窍时的语言才能予以描述。当时我正坐在开罗近郊的一座荒芜的清真寺里，忽然我只觉得自己如醉如痴，就像伊纳提乌斯·罗耀拉[17]坐在曼雷萨河边上所发生的情形那样。我只觉得有一种宇宙的神力将我压倒，而且有一种和宇宙融为一体的感觉。我简直可以说，我感觉到了上帝就在我面前。这种感觉毫无疑问是相当普遍的，神秘论者对此特别重视是他们认为这种感觉会产生明显的影响，而且可以从它的结果中看出。我却认为，除了宗教的原因，其他原因也可能引起这种感觉。圣徒们自己就很乐于承认，艺术家也可能有这种感觉。还有，如我们所知，爱情也能产生类似的状态，所以神秘论者都喜欢用情人的言辞来表达那种极乐心境。我不知道这是不是比另一种情况更加神秘，那种情况心理学家至今还没有作出解释，就是你有时会有这样一种强烈的感觉，觉得自己眼前的情景好像是在过去什么时候经历过的。神秘论者的灵魂出窍般的欣喜虽然相当真实，但是对他们自己才有意义。神秘论者和怀疑论者在这方面是一致的，那就是他们都认为：不管我们凭智力怎样探索，一个神秘的大谜团将始终存在。
面对这个大谜团，出于对宏大宇宙的敬畏，同时又不满于哲学家和圣徒们所告诉我的，我有时追溯到穆罕默德[18]、基督和释迦牟尼、希腊神灵、耶和华[19]和太阳神[20]之前，直到奥义书[21]里的婆罗门。那种精神（如果婆罗门可以称为精神的话）自我生成而超然于所有的存在物之上，但它却是一切有生之物的唯一源泉，所有的存在物都存在于它之中。不管怎么说，至少它的宏伟壮观使我的想象力得到了满足。只是我多年来一直和文字打交道，不能不对它们有所怀疑。就是看一下我自己刚刚写下的那些文字，我也总觉得它们的意思是含糊不清的。对宗教而言，一切事物之上唯一有用的事物，就是某种客观真理；唯一有用的上帝，就是一个人性的、至上的、仁慈的上帝，他的存在就像「二加二等于四」一样确定无疑。但我仍不能彻底领悟这种神秘。我始终是个不可知论者，而不可知论得出的实用性结论是：你自管做人，只当上帝并不存在。
「真、美、善」之我见
人的自我主义使他不愿接受无意义的生活，当他很不幸地发现自己不再能信奉一种可以为之献身的、自在而且至高的力量时，他便在那些跟他切身利益有关的价值之外又设立了一些特殊的价值，目的就是要使生活具有意义。历代的有识之士选中了其中的三项作为最有价值的。他们觉得只要单纯追求这些价值，就能使生活具有某种意义。虽然这些价值很可能还有生物学上的用途，但表面上它们显然是非功利性的，因而给人一种幻觉，觉得通过它们便可摆脱人生的枷锁。它们的崇高性质更使人跃跃欲试地想加强精神生活的重要性，而且不管效果如何，总觉得努力追求这些价值是值得的。它们就像人生大沙漠上的几块绿洲，既然人在人生旅途中不知其他目标，就只好使自己相信，这些绿洲毕竟还是值得一去的，因为在那里他将得到安宁，他的疑问也会得到解答。这三种价值就是真、美、善。
我觉得，「真」在这里占一席之地是出于修辞方面的缘故。人们把一些道德品质，如勇敢、荣誉感和独立精神等，也归入了这个词的含义。这些品质固然往往是为了求「真」而表现出来的，但实际上它们和「真」并没有什么关系。只要发现有自我表现的好机会，就会有人不惜一切代价地去抓住它。然而，他们感兴趣的只是他们自己，而不是「真」。如果说「真」是一种价值，那就是因为它是真的，而不是因为说出「真」来是勇敢的。然而，由于「真」是一种判断，人们便以为它的价值更多的是在于它那种独特的判断，而不是它本身。一座连接两个城市的桥，要比一座连接两块荒地的桥显得重要。此外，如果说「真」是终极价值之一的话，那么奇怪的是，好像没有人完全知道它是怎样一种终极价值。哲学家们一直就它的意义争论不休，他们各持己见，相互攻讦。在这样的情况下，一般人只能让他们去争论，自己则满足于一般人的「真」。这是一种很谦让的姿态，只要求维护某些特殊的存在。那就是简单地陈述事实。但是，如果这也算是一种价值的话，那只能说，没有什么比这种价值更不重要了。谈论道德的书里往往会举出许多事例，以此说明「真」是可以合法维护的；其实这些书的作者大可不必自找麻烦，历代的智者早已断定，说真话未必聪明。人为了虚荣、安乐和利益，总是不顾「真」的。人并不以「真」为生，而是靠骗为业的；他的理想主义，有时在我看来，也不过是想借「真」的名义弄虚作假，以此满足他的自负心理罢了。
美的情况稍好一点。多年来我一直以为只有美才能使生活有意义，以为人类在地球上世代相传，唯一能达到的目的就是不时地产生艺术家。我认定，艺术品是人类活动的至高产物，是人类经受种种苦难、无穷艰辛和绝望挣扎的最后证明。在我看来，只要米开朗琪罗在西斯廷教堂的天顶上画出了那些人像，只要莎士比亚写出了那些台词，以及济慈[22]唱出了他的颂歌，数以百万计的人便没有白活和白白受苦，也没有白死。后来我虽然改变了这种夸张说法，除了说艺术能赋予生活意义外，把艺术品所表现的美好生活也包括在内，但我珍视的仍然是美。所有这些想法，现在都被我抛弃了。
我首先发现，美是个句号。当我面对美的事物时，我总觉得自己只能凝视和赞赏，此外便无事可干了。它们激起的情感固然高雅，但我既不能保持它，也不能无限制重复它；世上最美的事物最终还是使我厌倦。我注意到，我从那些带有实验性的作品中反而能得到较持久的满足。因为它们尚未臻于完善，我的想象力还有较大的活动余地。在伟大的艺术杰作中，一切都已尽善尽美，我不能再做什么，活跃的心灵就会因被动的观照而倦怠。我觉得美就像高山的峰巅；你一旦爬到那里，可以做的事情就是再爬下来。完美无缺是有点乏味的。所以，不无讽刺的是：我们最好还是不要真正达到完美，虽然这是人人追求的目标。
我想，我们说到美，意思就是指那种能满足我们的美感的对象，精神的或者物质的对象，尤其是指物质对象。然而，这等于是在你想知道水是怎样的时候，人们告诉你说水是湿的。我为了想知道权威们是否把这个问题讲得稍微清楚一点，读了许多书。我还结识了许多醉心于艺术的人。但我想说，无论是从他们那儿，还是从书本里，我都没有学得什么特别有用的东西。使我不得不承认的一个最令人惊异的事实是，对美的评判是从来没有固定标准的。博物馆里放满了被过去某个时代最具鉴赏力的人认为是美的东西，但这些东西在我们今天看来已毫无价值；在我自己的一生中，我也见过一些不久前还被认为美轮美奂的诗歌和绘画，转眼之间却像朝露在阳光下一样失去了它们的美。也许，即便像我们这样傲慢的一代人，也不大敢认为自己的判断就是最后判断；我们认为美的东西，无疑会被下一代人抛弃，而我们轻视的东西，则很可能受到他们的重视。唯一可下的结论是，美是相对于一代人的特殊需要而言的，要想在我们认为美的东西里找到美的绝对性，那是枉费心机。美虽然能赋予生活以意义，却是不断变化的，所以也无法分析，因为就如我们不能闻到我们的祖先曾闻到过的玫瑰花香一样，我们也几乎感受不到他们曾感受到的美。
我试图从美学著述家那里得知，是人性中的什么东西有可能使人产生了审美情感，这种情感又到底是怎么回事。人们一再谈到所谓的审美本能，使用这个词似乎要表明，审美就如食欲和性欲一样属于人类的基本欲望之一，而且还具有一种特殊性质，即哲学上的统一性。也就是说，审美起源于一种表现本能、一种精力过剩、一种关于绝对的神秘感，可我一点也不懂。要我来说的话，我就会说它根本就不是什么本能，而是一种部分基于某种强烈本能的身心状态，但它却和作为进化产物的人类特性以及生命的一般状况有联系。此外，由于事实表明它和性本能也有很大关系（这一点已被普遍承认），因此那些在审美方面特别敏感的人在性欲方面也往往趋于极端，甚至是病态的。或许，在身心结构中有某种东西使某些声调、某些节奏、某些颜色特别吸引人，也就是说，我们认为美的那些要素或许是出于某种生理原因。但是，我们也会因为某些东西使我们想起其他某些对象、某些人或者某些地方而觉得它们美，因为那些被想起的对象、人或者地方，是我们喜欢的或者是随着时光流逝而获得感情价值的。我们会因为熟悉某些东西而觉得它们美，与此相反，我们也会因为某些东西新奇而觉得它们美。所有这些都意味着，相似性联想或者相对性联想是审美情感的重要组成部分。只有联想才能解释丑的美学价值。我不知道是否有人研究过时间在使人产生美感方面的影响。有些事物不仅仅是因为我们熟悉才觉得它们美，而且还会因为前辈们的赞赏而不同程度地使它们增添了美。我想，这可以用来说明，为什么有些作品刚问世时几乎无人问津，现在却似乎成了美的代表。我想，济慈的颂诗现在读来肯定要比当初他刚写出它们时更美。因为历代就有人从这些生动的诗篇中得到安慰和勇气，他们的情感反过来又使这些诗篇显得更加生动。我并不认为审美情感是明确而简单的，相反，我觉得它非常复杂，是由多种相互不同、而且往往是相互矛盾的因素造成的。美学家说，你不应该因为一幅画或者一首交响乐使你充满情欲、或者使你缅怀往事、或者使你浮想联翩而感到激动，这话毫无用处。你还是激动了；因为这些方面同样是审美情感的组成部分，就像在均衡和结构方面非功利性地获得满足一样。
对一件艺术杰作，人的反应究竟如何？譬如，某人在罗浮宫里观看提香[23]的《埋葬》或者在听《歌唱大师》[24]里的五重唱时，他的感觉如何？我知道我自己的感觉。那是一种激越之情，它使我产生一种智性的、但又充满感性的兴奋感，一种似乎觉得自己有了力量、似乎已从人生的种种羁绊中解脱出来的幸福感；与此同时，我又从内心感受到一种富有人类同情心的温柔之情；我感到安定、宁静，甚至精神上的超脱。确实，有时当我观赏某些绘画或雕像、聆听某些乐曲时，我会激动万分，其强烈程度，只有用神秘论者描述与上帝会合时所用的那种语言才能加以描述。因此，我认为这种与一个更高的现实相交融的感觉并非宗教徒的专利，除了祈祷和斋戒，通过其他途径也可能获得。但是，我问自己，这样的激情又有何用？诚然，它是愉悦的，愉悦本身虽然很好，但又是什么使它高于其他愉悦，而且高得连把它称为愉悦都似乎在贬低它呢？难道杰里米·边沁[25]那么愚蠢，竟然会说一种愉悦和另一种愉悦一样，只要愉悦的程度相同，儿童游戏便和诗歌一样？对这个问题，神秘论者所作的回答倒是毫不神秘的。他们说，除非能提高人的品性而且能使人有更多的能力去做好事，否则，再大的欣喜也是毫无意义的。它的价值就在于实际效用。
我命中注定要经常和一些审美力敏感的人来往。我说的不是搞创作的人，因为在我心目中，搞艺术创作的人和欣赏艺术的人是大不相同的；搞创作的人之所以创作是迫于内心的强烈欲望，他们往往只是表现自己的个性。他们的作品中即便有美也是偶然的，极少是他们特意追求的。他们各自用得心应手的手段，如用笔、用颜料或者用黏土进行创作，其目的是要使自己从灵魂的重压中解脱出来。我这里说的是另一种人，他们是以鉴赏和评价艺术品为其主要谋生手段的。我对这种人不太赞赏。他们总是自命不凡。他们自己不善于处理生活中的实际事务，却又瞧不起安分守己地从事平凡工作的人。他们自以为读过许多书或者看过许多画，就可以高人一等。他们借艺术来逃避现实生活，还愚昧无知地鄙夷日常事物，贬低人类的基本活动。他们其实比吸毒成瘾的人好不了多少；甚至更坏，因为吸毒成瘾的人至少还不像他们那样自以为是、盛气凌人。艺术的价值就像神秘论的价值一样，是由其效果而定的。如果它只能给人以享受，那么不管这种享受有多少精神价值，也没有多大意义，或者说，至少不会比一打牡蛎和一盅葡萄酒更有意义。如果它是一种安慰，那就可以了；世界不可避免地充满了邪恶，若能有一方净土可供人们隐退一阵，那当然很好；但不是为了逃避邪恶，而是为了积聚力量去面对邪恶。艺术，要是它可以被视为人生的一大价值的话，就必须教导人们谦逊、坚韧、聪慧和宽容。艺术的价值不是美，而是正确的行为。
如果说美也是生活的一大价值的话，那么就很难叫人相信，使人们得以鉴别美丑的美感是某一阶层的人所特有的。我们总不能把一小批人拥有的一种感受力，说成是全人类所必需的吧。然而，这正是美学家们所主张的。我得承认，我在无知的青年时代，也曾把艺术（其中也包括自然美，因为我那时认为——现在也依然认为——自然美是由人心自身创建的，就像人们创作油画和交响乐一样）看作是人类努力的最高目标和人类生存的理由所在，而且还带着一种非常得意的心情认为，只有经过优选的人才能真正欣赏艺术。不过，这种想法早就被我摒弃了。我不再相信美是一小批人的世袭领地，而倾向于认为，那种只有经过特殊训练的人才能理解其含义的艺术表现，就像被它所吸引的那一小批人一样不值一谈。只有人人都可能欣赏的艺术，才是伟大而有意义的艺术。一小批人的艺术只不过是一种玩物。我不明白，为什么要区分古代艺术和现代艺术。艺术就是艺术。艺术总是活生生的。要想依靠历史的、文化的或者考古学的联想使艺术对象获得生命，那是荒唐的。一座雕像，是古希腊人雕刻的，还是现代法国人雕刻的，这无关紧要。唯一重要的是，它在此时此地要给我们以美的刺激，而且这种刺激还要使我们有所作为。如果它不只是一种自我陶醉甚或自鸣得意的话，那就必须有利于你的性格培养，使你的性格更适宜于做出正确的行为。对艺术品的评判必须依据其效果如何，要是效果不好，那就没有价值可言。这样的结论，我虽然不太喜欢，但又不得不接受。有一个奇怪的事实——我不得不把它看作是事物的本性，因为我无法作出解释——那就是，艺术家只有在无意中才能收到这样的效果。当他并不知道自己在说教时，他的说教是最有效的。蜜蜂只为自己生产蜂蜡，并不知道人类会拿它去做其他事情。
无论是真，还是美，看来都谈不上有其自身的固有价值。那么善又怎样呢？在谈到善之前，我想先谈谈爱；因为有些哲学家认为，爱包括其他所有价值，因而把爱看作是人类的最高价值。柏拉图学说和基督教结合在一起，更使爱带有一种神秘的含义。爱这个词给人的联想，又使它蒙上一层感情色彩，使它比一般的善更加令人激动。相比之下，善是有点沉闷的。不过爱有两种含义：纯粹的、单纯的爱（也就是性爱），和仁慈的爱。我认为，即使是柏拉图，也不曾精确地区分过这两种爱。他似乎把伴随着性爱而出现的那种亢奋、那种有力的感觉、那种生气勃勃的情绪说成了另外一种爱，即他所谓的「神圣之爱」，而我倒宁愿称其为仁慈之爱，虽然这样一来，会使它带有任何世俗之爱所固有的缺陷，因为这样的爱是会消逝的，是会死的。人生的大悲剧不是因为人会死，而是因为人会停止爱。你所爱的人不再爱你了，这不是生活中的一个小小的不幸，而是一种简直不可原谅的罪恶；当拉罗斯福科[26]发现两个情人之间总是一个爱、一个被爱时，他便用一句格言说出了这种不和谐状态，而正因为这种不和谐，人们将永远不可能获得幸福圆满的爱情。不管人们多么讨厌，也不管他们多么愤怒地予以否认，毋庸置疑的事实是，爱情是以一定的性腺分泌为基础的。绝大多数人的性腺都不会无限制地受同一个对象的刺激而经久不衰地分泌，再说随着年事增长，性腺也会萎缩。人们在这方面都很虚伪，都不愿面对现实。当他们的爱情已衰退成他们所谓的坚贞不渝的爱怜时，他们是那样地自欺欺人，甚至还为此沾沾自喜。好像爱怜和爱情是同一回事！爱怜之情产生于习惯、利害关系、生活便利和有人做伴的需要。它与其说令人兴奋，不如说使人安宁。我们是变化的产物，变化是我们赖以生存的必要条件，难道作为我们最强烈的本能之一的性本能，就能背离这一法则吗？今年的我们已不再是去年的我们；我们所爱的人也不再是去年的那个人。要是我们自己变了，却还能继续爱一个同样也变了的人，那是幸运所至。在绝大多数情况下，由于自己变了，我们就得作出巨大努力，才能勉强地继续爱一个我们曾经爱过、而如今已变了的人。这只是因为，爱情的力量在抓住我们时曾是那么强大，以至于我们总相信它是经久不衰的。一旦它变弱了，我们便自觉惭愧，觉得受了骗，就责怪自己不够坚贞，而实际上，我们应该把自己的变心看作是人类本性的自然结果。人类的经验使人类用复杂的情绪对待爱情。他们对爱情已有所怀疑。他们时常赞美它，也时常诅咒它。除了一些短暂的瞬间，渴望自由的人类灵魂总是把爱情所要求的自我服从看作是有失体面的。爱情带来的也许是人所能得到的最大的幸福，但却非常难得。爱情难得无忧无虑。由爱情讲述的故事，其结局总是令人忧伤的。许多人害怕它的威力，满腹怨恨地只求摆脱它的重压。他们拥抱着自己的锁链，同时又怀恨在心，因为他们知道那是锁链。爱情并不总是盲目的，因为没有什么事比死心塌地去爱一个你明知不值得爱的人更可悲了。
但是，仁慈之爱却不像爱情那样带有不可弥补的缺陷，不像爱情那样昙花一现。诚然，仁慈之爱并非把性的因素全然排斥在外，就像跳舞一样；某人去跳舞，是为了享受有节奏运动的乐趣，并不一定就是想和舞伴上床；不过，只有在跳的时候不觉得厌烦，跳舞才是一种愉快的刺激。在仁慈之爱里，性本能虽已得到升华，但它仍然赋予这种爱的情感以某种热情与活力。仁慈之爱是善的较好的一面，它使本身具有严肃性的善变得温厚，从而使人们可以不太困难地遵循那些较细微的德行，如自制、忍耐、诚实和宽容等，因为这些德行原本是被动的和不太令人振奋的。看来，善是这个世界上唯一可以宣称有其自身目标的价值。德行就是它自身的回报。我觉得很惭愧，自己竟然得出了一个这样平庸的结论。凭我对效果的直觉，我本可以用某种惊世骇俗的悖论、或者用一种会使读者发笑并以为是我特有的玩世不恭态度来结束本文。但除了这些甚至从字帖上也能读到或者从牧师那里也能听到的老生常谈，我觉得没有别的话可说了。我兜了一大圈，发现的仍然是人人熟知的东西。
我是不大有崇敬心的。世人的崇敬心已经够多了，甚至太多了。有许多被认为可敬的东西是名不副实的。还有一些东西，我们对它们表示敬意往往只是出于传统习惯，而不是真的对它们感兴趣。至于那些伟大的历史人物，如但丁、提香、莎士比亚和斯宾诺莎等，要对他们表示敬意，最好的方法是把他们当怍我们的同时代人，和他们亲密无间，而不是对他们顶礼膜拜，这样才是真正表示我们的最高敬意；因为和他们亲密无间也就是认为他们依然活在我们中间。不过，当我在现实生活中遇到真正的善时，我仍会情不自禁地肃然起敬。在这种情况下，我对那些难能可贵的行善者便不再像通常那样，认为他们往往是不太明智的。我的童年生活是很不幸的，那时我总是夜夜做梦，梦想我的学校生活最好也是一场梦，梦醒时我便会发现自己原来仍在家里，仍和母亲在一起。我母亲去世至今已有五十年，但在我心中留下的创伤仍未痊愈。虽然我已好久没做这样的梦了，但我始终没有彻底摆脱这样的感觉，总觉得自己好像生活在幻景中。在这幻景中，因为总有这样那样的事情发生，我也就做这做那的，然而，即便我在其间扮演着角色时，我也能从远处观望它，而且知道它不过是一种幻景而已。当我回顾我的一生，回顾我一生中的成功和失败、一生中数不尽的错误、一生中所受的欺骗和得到的满足、一生中的欢乐和悲伤时，我觉得一切好像都很陌生，都不像是真的。一切都像影子似的虚幻不实。也许，这是因为我的心灵找不到任何安息之处，仍深深地怀着祖先们对上帝和永生的渴望，尽管我在理智上已断然拒绝了上帝和永生。有时，我只能不得已而求其次，聊以自慰地想，我在一生中所见到的善毕竟还不算少，其中有许多还是我自己碰到的。也许，我们从善里面找不到人生的缘由，也找不到对人生的解释，但可以找到某种安慰。在这冷漠的世界上，无法躲避的邪恶始终包围着我们，从摇篮直到坟墓。对此，善虽然算不上是一种挑战或者一种回应，但却是我们自身独立性的一种证明。它是幽默感对命运的悲剧性和荒诞性所作的反驳。善和美不同，永远不会达到尽善而使人厌倦。善比爱更伟大，不会随时间的推移而失去其欢愉。不过，善是从正确的行为中表现出来的，那有谁来告诉我们，在这个无意义的世界上，怎样的行为才算正确？正确的行为并不以追求幸福为目的；即使后来得到幸福，那也是幸运所至。我们知道，柏拉图曾要求智者为从事世俗事务而放弃沉思默想的宁静生活，由此他把责任感置于享受欲之上。我想，我们每一个人有时都会做出这样的选择：明知自己的做法眼前不会、将来也不会带来幸福，但还是那样做了，因为我们认为那是正确的。那么正确的行为究竟是怎样的呢？就我个人而言，我认为路易斯·德·莱昂修士[27]对此作出了最好的回答。他的话做起来并不难，虽说人性脆弱，也不会将其视为畏途。他说：美好之人生，不外乎各人顺其性情，做好分内之事。
[1] 库诺·费舒尔，德国哲学家。
[2] Plotinus，205—270，古罗马哲学家。
[3] 17世纪法国哲学家。
[4] 17世纪荷兰哲学家。
[5] 18世纪英国哲学家。
[6] 18世纪德国哲学家。
[7] 伏尔泰的哲理小说。
[8] 英国现代哲学家。
[9] 英国哲学家。
[10] 法国现代小说家，曾获诺贝尔文学奖。
[11] 德国古典哲学大师之一。
[12] 法国现代哲学家，倡导生命哲学。
[13] 意大利现代哲学家，新黑格尔主义者。
[14] 英国现代数学家和哲学家，倡导逻辑实证主义。
[15] 布拉德莱的重要著作。
[16] 古希腊著名传记家。
[17] 16世纪西班牙教士，耶稣会创始人。
[18] 伊斯兰教创始人。
[19] 犹太教信奉的上帝，也是基督教信奉的天父，即耶稣基督的在天之父。
[20] 古代腓尼基人信奉的神。
[21] 远古印度宗教文献。
[22] 19世纪英国浪漫主义诗人，著名作品有《夜莺颂》和《秋颂》。
[23] 意大利文艺复兴时期著名画家。
[24] 19世纪德国作曲家瓦格纳的歌剧。
[25] 19世纪初英国著名伦理学家、法学家。
[26] 17世纪法国作家。
[27] 16世纪西班牙宗教诗人。