【论道】吴根友：庄子论“真人”与“真知”关系命题的现代诠释 | 热烈与冷静
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在本文中，笔者将庄子所说的“真知”，暂时命名为“价值的真知”。当庄子说“且有真人而后有真知”的哲学命题时，他其实是在说，这种价值的真知始终与人如何根据道的要求选择适当的生存方式紧密相关。由此，我们就可以更好地理解：庄子为何要将“真知”奠定在“真人”的基础之上。因为，价值的真知并不具有自然科学知识超越时空、纯粹的客观标准，它总是与人在具体的社会条件下的真诚的生活状态密切相关。因此，这种“价值真知”其实始终处在一种不断地解蔽过程之中。
吴根友，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、哲学学院院长、教育部长江学者奖励计划特聘教授，中国哲学史学会常务理事，湖北省哲学史学会会长；主要研究方向为中国政治哲学、明清哲学、比较哲学；曾于美国哈佛大学访学，分别在法国巴黎第七大学、德国特里尔大学、台湾“中研院”文哲所讲学并做研究；出版有《戴震、乾嘉学术与中国文化》等十余部学术著作，发表学术论文160余篇，获教育部、湖北省人文社会科学优秀成果奖多项。
吴根友教授
庄子论“真人”与“真知”关系命题的现代诠释
文|吴根友
千百年来，《庄子》一书一直成为中国思想家们不断获得新的思想启示意义的宝库。今天，在比较哲学的视域里，《庄子》一书中的诸多哲学命题将会获得更加广泛的现代意义，进而对当今人们生活方式产生极有价值的启迪意义。本文将着力阐发《庄子·大宗师》篇“且有真人而后有真知”命题的现代启示意义。
首先要提示的是，《大宗师》篇所说的“真知”，并不是现代自然科学意义上的“真知”，而只是相当于人文社会科学领域里价值意义上“真知”，因而也可以称之为“价值真理”。海德格尔在《真理的本质》（On the Essence of Truth）一文中曾经提到过各种真理，如有实际生活经验的真理，经济运算的真理，技术考虑的真理，宗教信仰的真理等。如果仿照海德格尔的说法，我们也可以将“真知”分为不同类型的“真知”。在本文中，笔者将庄子所说的“真知”，暂时命名为“价值的真知”。当庄子说“且有真人而后有真知”的哲学命题时，他其实是在说，这种价值的真知始终与人如何根据道的要求选择适当的生存方式紧密相关。由此，我们就可以更好地理解：庄子为何要将“真知”奠定在“真人”的基础之上。因为，价值的真知并不具有自然科学知识超越时空、纯粹的客观标准，它总是与人在具体的社会条件下的真诚的生活状态密切相关。因此，这种“价值真知”其实始终处在一种不断地解蔽过程之中。笔者对此句话所作的现代性解释，当然得力于现代哲学把真理看作是一个过程的思想启示。没有这种过程论的真理观，就很难发现庄子这句话中蕴含的现代意义。简略地考察历史上一些大的思想家及时贤对此句话的注释就可以看出点。
郭象《庄子注》中对此句的解释是：“有真人，而后天下之知皆得其真而不可乱。”可见，郭象主要突出“真人”对于维护天下知识的真实性及知识的正常秩序的重要性。成玄英对郭象注进一步作疏道：“夫圣人者，诚能冥真合道，忘我遗物，怀兹圣德，然后有此真知。是以混一真人而无患累。”很显然，作为唐代道教徒的成玄英，着重从个人解脱的角度来阐释获得“真知”的“真人”所具有的超越的人生境界。宋人林希逸在《庄子鬳斋口义》中说：“必有真人而后有真知，此言有道者也。”但他并没有说此道为何？此后，王夫之偏重于对“真人真知”的内涵作解释，说道：“合生与死、天与人而一其知，则生而未尝生，死而未尝死，是乃真人之真知。夫真人者岂真见有人，真知者岂真有其知哉？人皆天也，知皆不容知也；乃可恍惚而遇其知于滑缗。”[1]正如他在该篇的题解中所说的那样：“真人真知，一知其所知，休于天均，而且无全人。”[2]可见，王夫之是从顺从天道，抛弃人的认识成见的角度来理解庄子所说的“真人与真知”的问题。同样没有看到”真人“与”真知“之间何者更为基础的逻辑关系。
友人欧崇敬则从知识论与存有学的角度对此句话的深刻内含作了非常细致的分析。他认为，“庄子所说的‘真知’乃是‘至人’之知，也就是完整的与彻底的世界认识理论内涵。”[3]而庄子所说的“真人”因为他的内在性与知觉性与常人不同，即他可以突破生死构造与一般性的心理构造，其时空感和大脑意识与一般人也不同，“真人”的内在意识所认识的事物并不是一个“人文与存有对立之对立者”，而是与存在相连的“存有学”认识，所以他可以“成为真正可知与可识的依据”。[4]由于他的理论出发点是存有学与知识论，这些解释就无法避免让古人穿上现代衣服的缺陷。但也正是从与他的交谈中，我对庄子这句话的深刻内涵有了自己的体会，通过阅读海德格尔的《论真理的本质》及《存在与时间》中有关“真理”的论述，我决定从“价值真知”的角度论述庄子这一哲学命题的现代意义，以求教于方家。
一、庄子论“真人与真知”的关系与海德格尔“论真理的本质”之比较
一般说来，道家对于分别物我，精于计算和直接追求功利而对人的精神和自然而然的生命存在状态及其过程构成伤害等其他学派的“知识理论”，都持一种否定性的态度。但对于精神与自然的生命状态和过程切实有益的“道之知”——其实也是道家学派的价值之知，则是持肯定态度的。所以，我们不能笼统地将道家或庄子称之为“反智主义”者，他们反对的只是与人的生命的完满性无关的技术性之知和不同于道家学派的知识理论，包括不同学派的价值之知（也正是从这一角度说，道家及庄子的“道知”亦是大全之道的一偏之知）。
仅从一般的知识论角度看，我们不能说庄子是虚无主义者，也不能说他是不可知论者。因为他明确地肯定了人有获得“真知”的可能性，其前提是：当人的精神修养达到了“真人”的境界，就可以获得“真知”了。
为什么“真人”能获得“真知”呢？在庄子看来，由于“真人”与”道“同体，代表了全面性、无遮蔽的本真生存状态，因而就能以不断敞开的方式展示事物的本真状态。“真人”顺应自然，既与人为徒，亦与天为徒，“与一者一，与不一者一。故而能得其环中，以应无穷。”所以人要获得“真知”，首先必须成为“真人”，然而现实社会已经找不到“真人”了，所以庄子就以托古的方式来叙述“古之真人”的特征及其人格形象。
从《大宗师》来看，“古之真人”具有如下的特征：
第一，古之真人：“不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而不悔，当而不自得。”意思是说，他不违背少数，不以逞强的方式而追求成功，不故意地纠合士人。像这样的人，一切过失而不悔吝，一切恰当而不自以为是，要皆顺自然和自发的社会秩序。如果能在主观上做到以上的要求，则他就能达物莫之伤的境界：“若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者。”
第二，“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。” 意思是说，他心态平和，不追求美味，呼息深沉而平稳。他用“息之以踵”的方式呼吸，而众人则以喉呼吸。
第三，“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不䜣，其入不距，翛然而往，翛然而来而已。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。”这段话的意思还是说，真人顺应自然，但主要是集中在生死问题方面。不忘人之所始，不求命之所终，受人之形而喜，忘人之终而复归于道。能在生死的大问题上看得通脱，做到顺应自然，达到最高的境界。
正因为古之“真人”能做到以上三个方面，所以他所表现出的外在人格形象是：
其状义而不朋，若不足而不承，与乎其觚而不坚，张乎其华而不虚……故其好也一，不好也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。
这段话的意思是说，“真人”的形态与常人不同，其对待外物的态度是：喜欢的对象也是这种态度，不喜欢的对象也是这种态度。本来是统一的当然用统一的态度对待，本来是差异的也用统一的态度，所谓“恢诡谲怪，道通为一。”用统一的态度对待万物时是与天为同伙，用不统一的态度对待万物时是与人为同伙。因此，在“真人”的眼里，天与人不是相互对立的，这样的人才叫做“真人”。
从思想史的角度看，老子也涉及到了“真知”与“圣人”、古之善为士者，以及其中作为得道者的代称——“我贵食母”的“我”的关系。这即是说，老子其实也看到了“真知”与人体道的境界的关系，但老子并没有像庄子这样鲜明而又强势地突出了“真人”对于“真知”的基础性关系。因此，我们可以这样地说：庄子在追求“真知”的问题上凸显了“真知”何以可能的基础问题，也可以说是凸显了人类追求“真知”的方法与过程，使“真知”与人的本真存在紧密地联系在一起。这是庄子对老子思想一方面继承，另一方面又有发展的具体表现。当然，从现代哲学的角度看，我们还可以进一步地追问：“真人”是可能的吗？我们能否将“真人”看作是一个过程呢？然而，这些问题并不是庄子时代所要解决的哲学问题。
由庄子对“真知”的基础——“真人”的追问，我们可以联想到海德格尔对真理本质的追问。海德格尔认为，通过对真理本质的追问，可以避免使思想遁入“普遍性之空洞”中去，可以彰显以往“哲学的无根”，使哲学转向“一种有根的，转向现实的思想”，从而“以防止意见和评判的混淆。”[5]
海德格尔认为，欧洲历史上传统的真理观，无非是这样一种观念：即“真理是物（事情）对知的适合。”或者说“真理是知对物（事情）的适合。”即使基督教哲学将真理看作是“受造物”的人与（上帝）知的协同的观点比上述真理观更为深刻，但这。种真理观仍然没有将真理的本质与“一切存在者之存在的本质的阐释”联系起来，因此，“这一真理概念的不言自明性的本质根据几乎未曾得到关注”，其结果就是：将真理与非真理严格的区分开来，使得“非真理”“落在真理本质之外”。
海德格尔的深刻之处在于：他不是一般地追求“正确性”，而是追求那“首先使正确性得以成为可能的那个东西”。而“首先使正确性得以成为可能的那个东西就必然具有更为源始的权利而被看作真理的本质了。”[6]但他也避免了基督教神学将这种根据的追求引向上帝的神学思路，而是引向人的本身。在海德格尔看来，“首先使正确性得以成为可能的那个东西”就是“行为的开放状态”。他说：“行为的开放状态（Offensändigkeitt）赋予陈述以正确性，因为通过行为的开放状态，行为可敞开者才能成为表象性适合的标准。开放的行为本身必须让自己来充当这种尺度。这意味着：它必须担当对一切表象之标准的先行确定。”[7]而“作为正确性之内在可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由。”
自由何以能成为真理的本质？一般的人以为：“把真理之本质设定在自由中”就等于“是把真理委诸于人的随心所欲”，这是“更为彻底的对真理的葬送”。[8]海德格尔为了消除人们的这一疑虑，又进一步地回答了何为自由的问题。他说：“应当如何来思自由的这一本质呢？一个正确的表象性陈述与这相称的那个可敞开者，乃是始终在开放行为中敞开的存在者。向着敞开域的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在（das Seinlassen von Seiendem）。”
所谓“让—存在（Sein-lassen）”，有两层意思：“1.不是否定性的，而允诺——保护（Wahrnis）；2.不是作为以存在者状态为定向的作用。对作为存有（Seyn）的存在的尊重、照管。”(中文版第216页注释①)海德格尔进一步解释“让存在者存在”的意思道：“‘让存在者存在’一词却并没有疏忽和冷漠的意思，而倒是相反。让存在乃是让参与到存在者那里。当然，我们也不能仅仅把它理解为对当下照面的或者寻找到的存在者的单纯推动、保管、照料和安排。让存在——即让存在者成其所是——意味着：参与到敞开域及其敞开状态中，每个仿佛与之俱来的存在者就置身于这种敞开状态中。”[9]海德格尔认为，西方思想的开端就把“敞开域”把握为“无蔽者”，而“无蔽”一词的希腊语如果一开始就不译为“真理”，则更加合适，它可以使人“深入到存在者之被解蔽状态和解蔽过程的那个尚未把握的东西那里。”因此，“让存在，亦即自由，本身就是展开着的（aus-setzend），是绽出的（ek-sistent）。”
海德格尔反复强调他说的“自由”与世俗所说的“自由”是不同的：“自由并不是通常理智喜欢任其借此名义四处流传的东西，即那种偶尔出现的选择中或偏向此或偏向于彼的任意。自由并不是对行为的可为和不可为不加约束。”甚至，自由“也并不只是对某个必需之物和必然之物（以及如此这般无论何种存在者）的准备”。“自由乃是参与到存在者本身的解蔽过程中去。”在这一解蔽的过程中，“被解蔽状态本身被保存于绽出的参与之中，由于这种参与敞开域的敞开状态，即这个‘此’（Da），才是其所是。”也正是“在此之在(Da-sein)中，人才具有他由之得以绽出地生存的本质根据。”[10]所以，“人的任性愿望就并不占有自由。”恰恰相反：“是自由，即绽出的、解蔽着的此之在占有人，如此源始地占有着人，以至于唯有自由才允诺给人类那种与作为存在者的存在者整体的关联，而这种关联才首先创建并标志着一切历史。”[11]
海德格尔非常重视“绽出的此之在”的意义。他认为，“唯有绽出的人才是历史性的人。自然是无历史的。”因此，他将自由定义为真理的本质时，与庄子将“真人”定义为“真知”的基础的观点还是有本质的区别的。庄子的“真人”并不是“此之在”的一种绽出，而毋宁说是“道”借助于大化流行中的偶然的“此之在”的绽出，是“道”的绽出，而非作为此之在的人的绽出，是“道成肉身”——即普遍之“道”的暂时性具相化。但是，海德格尔将真理与存在者联系起来，并将真理定义为“存在者之解蔽”，又与庄子将“真人”看作是“真知”的基础的思想有思维上的同构性，即避免人们将真理的追求引向外物，引向一个与人的存在无关的“普遍性的空洞”。所不同的是，庄子将“真知”引向肉身化的“道”——“真人”，而海德格尔则是“指引表象去符合于当下存在者”，这两者的不同乃是古典哲学与现代哲学的不同。在古典哲学时代，人类的文明刚刚从神的束缚下解放出来，而现代哲学则是要将人从普遍的人类文明规则的束缚下解放出来，确立个人的独特地位。
当然，海德格尔对真理本质的论述还有很多比庄子更为深刻的地方，如他将非真理也看作是真理的内容之一。但这种深刻性丝毫也不影响庄子思想的深刻与伟大。毕竟，他们两人的时代差异有两千年之多。恰恰相反，从海德格尔对真理本质追问的思想方式中，正可以看出庄子对“真知”的基础追问方式的深刻性。这一追问方式既超越了西方古典哲学的真理观——符合论，也超出了基督教神学的真理观——更为深邃的符合论。由此，我们对庄子思维方式的现代性有了一个新的参照维度。
二、庄子与同时代名辩学家所追求的“真知”的差异之分析
正如海德格尔批评西方历史上各种真理观一样，庄子也对他所处时代的名辩学派思想家们追求真知的目标及其方法论进行了无情地批评。现存《庄子》文本中，庄子对惠施的批评，庄子后学对公孙龙子的批评，都可以清楚地看出他及其弟子们与同时代的名辩学家沉溺于追求一般形式逻辑的“真知”，有根本的不同。这种不同主要表现在这一核心问题上：名辩学派一味追求与人的生存无关的普遍的、客观的纯粹之知——包括有关自然的实然之知与逻辑的确定性之知，而庄子及其后学始终追求与人的生存质量优化密切相关的“道”之知。
我们首先看庄子对惠施批评的有关文字。《逍遥游》《人间世》诸篇，集中“有用”与“无用”的问题的讨论上，表达了庄子对生命自然而自由的状态的珍视。这些争论虽然并不直接涉及到“真人与真知”的问题，但也体现了庄子哲学超功利的态度。
《大宗师》篇开篇就讨论了“何为最高之知”的问题。庄子的观点是：能够认识到“天人相分”的道理就获得了最高境界的知。“知天之所为，知人之所为者，至矣。”何谓“知天之所为”？即是知晓万物自然而然生长的道理，如成玄英疏云：“云行雨施，川源渎，非关人力，此乃天生。”何谓“知人之所为”？即是“以其所知，以养其所不知。终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”此处所谓的“知之盛”，即是知之美盛、盛大的境界。庄子将与人的生命完满性相关的知识看作是人认识的美盛状态，由此可以看出庄子是在何等程度上关切知识与人的生命的密切关系！但为了避免“天人相分”的绝对性，庄子又进一步地论述了“天人相分”的相对性，从而要求人们破除对“真知”的固执。最后提出了“且有真人而后有真知”的观点，从而使“真知”始终与“真人”的生存状态联系起来，使“真知”处于一种不断敞开的过程之中，处于一种连续的解蔽过程之中，这正是庄子“真知论”的高明之处。
最能集中表现庄子后学对惠施学派求知态度批评的文字是《天下》篇。对于惠施学派的系统学说主张我们已经不是很清楚，只能通过《天下》篇来了解惠施学派的基本哲学命题与主张。庄子后学对惠施学术的总体评价是：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。”所谓“其言不中”，成玄英疏云：“言辞虽辩而无当也。”无当于何？成玄英没有作更具体的解释。其实，在笔者看来，即是无当于庄子学派所讲的“道”，用今天的话来说，即惠施的辩言对人的自由而自在的生存无益。
《天下》篇分三个层次来批评惠施及其辩者学派的观点的。首先，列举了惠施本人有关自然哲学和逻辑学的十个命题：
历物之意曰：至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。无厚可积也其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此谓之小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。泛爱万物，天地一体也。
其次，惠施凭借这十个命题，“为大观于天下无难事而晓辩者。天下之辩者相与乐之。”
辩者的哲学命题是：
鸡三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不碾地。目不见。指不至，至[物]不绝。矩不方，规不可为圆。凿不围枘。飞鸟之影未尝动也。镞矢之疾，而有不行不止之时。狗非犬。黄马骊牛三白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之捶，日取其半，万世不竭。
这些命题正是桓团、公孙龙等名辩家的基本哲学命题。庄子后学对这些人的学说的评价是：“桓团、公孙龙，辩者这徒。饰人之心，易人之意。能胜人之口，不能服人之心。辩者之囿也。”接着又能批评惠施道：“惠施日以其知，与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤。曰：‘天地其壮乎？施存雄而无术’。”
第三个层次，惠施与南方畸人黄缭论天地所以不陷不坠的天体物理学的哲学问题。黄缭的问题是：天地为什么不坠不陷？为何有风雨雷霆等现象？“惠施不辞而应，不虑而而对。遍为万物说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。”
对于惠施的这一做法，庄子后学评价道：
以反人为实，而欲以胜人为名。是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂奥矣。由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸？夫充一尚可，曰愈贵道，几矣。惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反。是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！
在《庄子》内篇《德充符》一文中，庄子对惠施的批评更加尖刻：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”
从上述庄子对惠施的评论中我们可以看到，庄子及其后学的“真知论”与惠施和名辩学家的纯知识论的不同在于：庄子及其后学反对的是那种纯粹地“逐物之知”。如果人在德行方面过于薄弱，而对外物之知过于强盛，则其追求的知识就是过于晦涩而对人生没有直接的帮助。这便是上文“弱于德，强于物，其涂奥矣”的基本意思。在庄子看来，“吾生也涯而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。”（《养生主》）纯粹地追逐外在的自然之知而忘记自己性命德性的修养，是一件非常令人沮丧的事情。人追求真知的活动必须要与人的德性修养结合起来。用庄子学派的话说：“以强于德”为前提，以天地之道为准则，去追求外在事物之理。
因此，我们必须这样来理解庄子其学派所追求的“道之知”并不否认人对自然及客观世界的准确性认识的一般意义的知识——也即是我们今天所说的科学技术知识。庄子及其学派所追求的“道之知”，乃是要求将所有的知识与人的生存质量优化结合起来，使知识服务于人生，而不是让人生服务于知识。庄子及其学派一再强调人要做到“物物而不物于物”，便是明证。“物物而不物于物”至少有两重涵义：其一是泛指人不受物的奴役，不做物的奴隶的自由状态；其二是指不受自然物、社会存在的各种观念的伤害。这一层意义上的“物物”又可以细分为对自然之物的控制和对社会存在的各种观念的超越两个方面。像庄子所理想的真人、神人，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热，疾雷破山，飘风振海而不惊之类，都属于第一方面的“物物”。这一方面的“物物”的最高境界就是“乘天地之正而御六气之辩，以游乎无穷。”（《逍遥游》）第二方面是不受各种观念的影响，做到齐“万物之论”，对各种观点都不作是非的判断，从而做到无往而不适，无适而不可。后面一种观点一般容易引起人们的误解，以为庄子是和事佬，是滑头主义者，是相对主义者，其实不是这样的。庄子的“任万物之论”有一基本的底线，那就是以人的身体自由与心灵自由为最终极的目标。庄子之所以坚持任“万物之论”，是因为他看到物皆有所是，物皆有所可，以道观之，道通为一。所以人不必以自己之所是非他人之所是。这样，人在心灵上就能与道为伍，获得彻底的自由。因此，庄子追求“真知”是以人的存在自由与自由的存在为鹄的的。这正是庄子“真知论”的包容性与高明之表现。
三、庄子“且有真人而后有真知”命题的现代启示意义
庄子将“真知”奠定在“真人”的基础之上，这一追求价值真理的哲学思路对于我们又有什么样的启示呢？我们且引证李贽《童心说》一文中的几句话来说明庄子这一哲学命题的现代启示意义。李贽说：“以假人言假言，事假事。其人既假，则无所不假。”可见，我们能否获得真知，与我们人的存在状态密切相关。当然，有人会说，现代纯粹的自然科学知识的获得与人的道德真假无关。其实，这一问题也不是那么简单。客观的自然知识与人的道德真诚固然无关，但一个缺乏道德真诚的人也很难获得真正的自然科学的客观知识。在自然科学研究中，研究者不能弄虚作假成为自然科学研究者的前提条件。一个在研究中缺乏基本的道德真诚的人，首先就不配去从事自然科学研究。我们只能说，在自然科学研究中，道德的判断不参与其研究的活动之中，从而力求保持研究成果的绝对客观性。但不能说研究者不需要道德的真诚，而毋宁说研究者的道德真诚是其前提条件，没有道德真诚的人是不配进行科学研究的。至于目前学术界的一些文抄公，根本就不配从事学术研究。因此，即使从纯粹的自然科学研究的角度说，“且有真人而后有真知”命题仍然是效的。
当然，庄子所说的“真人”，其内涵远比“道德真诚的人”的概念要丰富，但其基本含义有重合之处，即是一个“物物而不物于物”的自由的人。一个以追求真知为己任的人，首先必须是超越任何派别、立场的偏见，以事实为根据的人。如果研究者为了讨好某一群人，则其研究的成果是否具有真知的品性，就是非常值得怀疑的。人文学科因为与现实政治密切相关，在人文领域里要获得“真知”，比起在自然科学里获得“真知”更加困难。因为研究者受到干扰的因素更大。这也是哲学、历史等人文学知识在真理的积累性知识方面比自然科学知识要缓慢得多的重要原因。在人文学科领域里，不是具有大无畏精神，把个人生死置之度外的伟大人物，是难以说出真理性的认识的。他们即使在精神的层面做到“物物而不物于物”，但却很难在实际的社会生活中做到“物物而不物于物”。作为肉身的个人，他们不仅受到日常物质生活的困扰，更可怕的是现实制度对个人的压迫。良史董狐，秉笔直书而被杀；司马迁面对事实，敢于为李陵抗辩而遭宫刑。马克思因为揭露早期资本主义制度的丑恶而被当时的德国政府驱逐出境，在英国过着靠恩格斯接济的难堪生活。至于其他一些能道出人性的本然，人的真实生存状态与生存希望的众多先贤，都程度不同的遭遇了现实生活的困顿。更有甚者，有些人因此而被杀头，有些人因此而被关进监狱，也不在少数。
由此，我们可以看到，在人文学科领域里，庄子提出的追求“真知”的条件——“且有真人而后有真知”，不仅在历史上没有达到，在现存的社会里仍然没有达到。这样的条件对于很多致力于人文学研究的人来说，不说是永恒的乡愁，至少在目前仍是一个难以企及的梦想。
[1]《庄子解》卷六，《船山全书》第十三册，长沙：岳麓书社，1996年，第157页。
[2]《庄子解》卷六，《船山全书》第十三册，长沙：岳麓书社，1996年，第157页。
[3] 欧崇敬著：《浑沌之知的构造》，台北：洪叶文化事业有限公司，1998年，第103页。
[4] 欧崇敬著：《解构的中国知识型理论分析》，台北：新视野图书出版有限公司，2000年，第269—273页。
[5] 海德格尔著：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第205页。
[6] 海德格尔著：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第213页。
[7] 海德格尔著：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第213页。
[8] 海德格尔著：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第215页。
[9] 海德格尔著：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第216页。
[10] 海德格尔著：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第218页。
[11] 海德格尔著：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第219页。
注：本文摘自吴根友著《道家思想及其现代诠释》，上海交通大学出版社，2018.
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