【思想争鸣】吴根友：“世界历史”里的哲学变革与中西哲学的互补性 | 热烈与冷静

吴根友，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、哲学学院院长、教育部长江学者奖励计划特聘教授，中国哲学史学会副会长，湖北省哲学史学会会长；主要研究方向为中国政治哲学、明清哲学、比较哲学；曾于美国哈佛大学访学，分别在法国巴黎第七大学、德国特里尔大学、台湾“中研院”文哲所讲学并做研究；出版有《戴震、乾嘉学术与中国文化》《道家思想及其现代诠释》《判教与比较：比较哲学探论》（即出）等十余部学术著作，发表学术论文160余篇，获教育部、湖北省人文社会科学优秀成果奖多项。

吴根友教授

“世界历史”里的哲学变革与中西哲学的互补性

文|吴根友

在现代中国知识与学科的分类体系中，作为一级学科的哲学学科与哲学知识，是以西方知识分类与学科分类为准绳而为国人所接受的。从“世界历史”的眼光来看，这一本属于西方古希腊知识传统的地方性知识，在现代国人的眼里不经反思地成为了普遍的知识范型。而以古希腊自柏拉图（Plato, 428/427-348/347BC）、亚里士多德（Aristotle, 384-322BC）以来，直到近代的笛卡尔（Rene Descartes，1596—1650）、康德（Immanuel Kant, 1724-1804）、黑格尔（G. W. F. Hegel, 1770—1831）等一脉相承的哲学传统为正宗的西方古典哲学传统为正宗，来衡量、评判“中国哲学”——实际上是以此地方性知识为正宗，为标准来写在中国的西方哲学史[1]，使得“中国哲学”，特别是中国古代哲学变得十分的贫乏与浅薄。这一“西方中心主义”文化背景下的哲学观念，在“世界历史”已经进入到新的转折点的时候必须予以更加深入的理论反思，在“大写的哲学”（金岳霖的观点）下来重新思考西方主流哲学传统的内在局限，从而让“哲学”释放出自己应有的思想空间，并在新的哲学思想空间里重新思考中国哲学所具有的世界意义。

一、“世界历史”的开端与未来趋势

从一般世界历史著作与教科书来看，“世界历史”发端于人类地理的大发现。资本主义经济的兴起、发展与成熟的过程，就是“世界历史”的现实发展过程。这样的“世界历史”进程往往在现代主义的叙述模式里，以“进步”征服“落后”的文化进化论方式加以叙述，从而将现代资本主义生产与生活方式的扩展过程描述为一个现代化的世界化过程，而对“资本”的血腥扩张与殖民的历史真实有意无意的加以回避。即使是以全世界无产者为同情对象的马克思（Karl Marx, 1818-1883）及其追随者，也在承认社会发展客观规律的现代认识论框架里，对资本从西方到东方的扩张与殖民的历史，也是在历史发展的必然性前提上肯定，在道德情感方面加以批判的意义上肯定资本扩张的历史合理性及其对人性解放的正面历史价值。要而言之，以西方文化为主导的整个现代的“世界历史”都是在以不同的形式美化或肯定西方文化对东方与世界其他地方文化与经济的殖民历史，并肯定西方文化对于世界的重要贡献与意义，相对忽略西方文化在“世界历史”的形成过程中给全人类带来的巨大灾难。而且有意或无意地忽略了“世界历史”形成之前的“区域历史”形成的过程及其对西方现代文明形成的历史意义。

（一）“世界历史”前夜东南亚区域文明与儒家文化圈

在现代资本主义经济扩张与文化传播为主导形式的“世界历史”形成之前，东南亚地区就已经进入了“区域历史”的阶段。在这一“区域历史”阶段之中，儒家文化对于日本、朝鲜半岛与越南的影响，形成了“东南亚儒家文化圈”。同时，儒家文化与印度文明，特别是印度的佛教文化的结合，使得儒家文化发生了深刻的变化。而中国化的佛教——禅宗又深刻地影响了日本、朝鲜（今日的南北韩国）、越南等国家。

不可否认，在这一区域文明形成的过程中也有局部的战争，但从整体上看是一个比较和平的文化感化过程。如果从中华文明的角度看，是通过“修文德以来远人”的方式实现的，那就是日本、朝鲜半岛与越南等国家，是主动效法儒家文化圈的结果。而中国文化与印度佛教文化的交流与结合，也主要是在和平的文化交流过程中实现文化融合与创新的，在主流的形式上不是一场腥风血雨的过程。[2]

按照马克思的历史唯物主义观点来看，“东南亚区域文明”的经济背景是小农经济，这一区域文明圈缺乏内在的扩张动力。不过，如果将东南亚儒家文化圈与大体同时的欧洲基督教文明相比来看，基督教文明的十字军东征给欧洲与中亚地区带来的灾难也不可低估。因此，东南亚区域文明形成过程中的相对和平状态，并不完全取决于小农经济的发展形式与发展方式，而与儒家文化所具有的“修文德以来远人”的“王道天下观”有密切的关系。

“世界历史”形成过程中资本的血腥扩张，其实与基督教文明的一神教宗教精神也有内在联系。“要把上帝的福音传遍全世界”的传教热情在一定意义上为资本的血腥扩张提供了道义上的支持。如果韦伯所揭示的新教伦理与资本主义精神有内在关系有一定的理论正确性，则现代资本主义的经济扩张与文化殖民运动背后，就有基督教文明提供的道义的正当性的支持。这种道义上的正当性的支持也许并不能一一对应到所有具体的资本家身上，但就资本在现代“世界历史”形成过程中的整体扩张而言，大体上还是能说得过去的。

（二）中华文明在欧洲启蒙运动前期的启迪意义

古老的中华文明在现代的世界形成过程中，特别是在十九世纪以后主要是以被动挨打的方式被拖入“世界历史”的进程之中的。但在“世界历史”的前期还是有着特殊的历史贡献。首先，四大发明，特别是火药的发明对于欧洲中世纪骑士社会的瓦解起到了直接的作用。马克思对此有论述，此处无需赘言。

其次，中国儒家文化对于沃尔夫（Christian Wolff，1679-1754）、莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646－1716）等人的影响，与法国、德国的启蒙运动思想有一种千丝万缕的联系。[3]

再次，中国的科举制与文官制度对于欧洲近代文官制度的产生提供了文化的借鉴。现代西方社会的科层制就是吸收了中华文化而加以改造的结果。

要而言之，中华文明在世界历史形成的前期，特别是18世纪欧洲的启蒙运动，曾经产生过一定的正面影响与积极作用，因而也曾经参与了世界历史的塑造过程。

（三）经济全球化与文化多元化的“后世界历史”阶段里的“世界哲学”

到21世纪为止，“世界历史”的过程大体上走过了四百多年的历程，而且还将继续走下去。今天的“世界历史”进程其主要特征表现在经济的全球化与文化的多元化。虽然我们在名义上有联合国，有国际法庭，还有各种正式与非正式的各种世界组织，但在文化上还主要是以多元化为特征。虽然，世界宗教文化界曾于1995年召开了世界宗教文化大会，提出了建构“全球伦理”的设想，[4]但全球伦理的形成还需要一个相当长的历史时期。

“世界哲学”的观念也早已经提出了，[5]但由各主要文明国家参与的“世界哲学”实际建设过程也还只是停留在少数职业哲学的头脑之中。而对于世界哲学的具体内容、形态的探讨基本上还是处在萌芽阶段。但有一点是相当明确的，那就是以西方“实体主义”为主流的哲学观念遭遇到来自其文明内部与外部的反思与挑战，已经成为一种新的世界范围内的思想与文化的新潮流。

多元文化

二、西方“实体主义”哲学的历史贡献及其局限

近20多年来，中国大陆哲学界对西方“实体主义”哲学及其特征有一系列的讨论，各家对西方实体主义哲学内涵的界定、价值的评价，相当的不一致。[6]此处，我仅以王树人先生的观点为依据，对西方“实体主义”哲学的特征作一简单的转述，并在基础上对西方实体主义哲学作出一点评价。

王先生认为，“实体性可以称作终极的确定性。这从古希腊文明开端的西方，一直是形而上学（Metaphizik）的基本特征。从前苏格拉底各自然哲学家对‘始基’的设定和追求，这种作为终极确定性的实体性就显示出来了。后来，从苏格拉底（Socrates,469-399BC）到柏拉图的‘理念论’，直至亚里士多德总结他之前的哲学所概括的‘四因’，特别是他提出探索‘存在之存在’为‘第一哲学’即形而上学，至此，以实体性为特征的形而上学就借助概念思维的逻辑论证确立起来了。这种实体性范畴作为始基，它是一种终极的设定，也是概念分析到最后不动的终极概念。如同亚里士多德所指出的，作为宇宙运动的第一推动力（神），本身是不动的，或者说是静止无变化的。这就把作为始基的实体性范畴的性质，说得再清楚不过了。而非实体性，则与实体性正好相反。”[7]

按照王先生的观点来看，以柏拉图为真正开创者的西方“实体主义”哲学，在主客二分的思维方式下，以概念化的方式试图把握绝对的知识与真理，成为柏拉图、亚里士多德以降，直至近代的笛卡尔、康德、黑格尔的主流哲学传统。这一主流哲学传统里的具体哲学家的体系并不相同，而且他们的问题意识也不一样，但他们拥有主客二分的思维方式，通过概念化的方式把握绝对的知识与真理的哲学活动目标则是相同的。

西方哲学的“实体主义”特征，在西方学者自己的眼中也是这样认为的。安乐哲、郝大维二人认为：“西方形而上学传统将时间与空间分离的做法，置根于我们自古希腊以来的传统。该思想传统使我们总是倾向于从被固定的形式方面来看待世界的万事万物。然而，这就有了某种界限和限定。如果不给予现象的形式方面这种本体论的优先，而是认为它们在形式和变化方面处于对等关系，那么，我们就可能像古典中国那样，根据现象间的不断转化将之时间化，将它们更多地理解为‘现象’（event）而非‘事物’（thing）”[8]

西方主流哲学传统所开创的“实体主义”哲学思维方式对于人类认识的贡献是不容否认的。简要地说，其贡献有如下几点：

其一，这一哲学传统对于把握客观世界相对稳定的事物属性提供了理性思维的方式。

其二，与此贡献紧密相联的是：近代科学、技术的发展得力于这种哲学思维方式。而科学、技术的发展也为人的全面发展提供了物质的基础与新的思维方式。

其三，其形而上学的理论预设方式对于现代社会哲学、政治哲学有巨大的贡献。自由、平等、博爱、正义、人权、主权等一系列观念的提出，大大促进了现代社会人的解放。

不过，当现代的科学、技术发展已经渐渐表现出失控的趋势，当现代资本主义文明发展到烂熟的阶段之时，这一“实体主义”哲学思维方式的局限性也日益暴露出来了。

其一，人与自然的关系出现了新的紧张。人类在局部上取得的对自然的胜利现在愈发在整体上表现为一种不可预测、不可控制的方式给人类带来新的灾难。

其二，民族主权国家之间的经济、文化的矛盾冲突日益加深。资本追逐利润的生产方式在发达资本主义国家并没有改变其本性，而且是以金融剥削与掠夺的新方式控制并掠夺全世界后发达地区、国家的资源，同时也没有放弃武力的打击与军事的威胁，给全世界中下层社会造成更加捉摸不定的动荡与不安（近期发源于美国，蔓延到全世界的发达资本主义国家的中下层民众对金融资本家的抗议活动就是例证之一）。

其三，与资本主义精神有高度一致性的个人主义文化，以及打着追求个人自由与发展旗号的极端个人主义，自私心理已经严重地危害人类社会长期以来形成的协作、合作的文化传统与文化心理，人类文明的整体性、内在联系性愈来愈深重地遭到碎片化倾向的冲击与瓦解。

与世界其他文明类型一样，西方文明从来就不是铁板一块，在主流的传统之下还暗流涌动着其他支流，甚至与主流势力不相上下的大支流。与以柏拉图为代表的实体主义哲学传统相抗衡的西方非实体主义哲学传统，其思想的势力也十分强大。古典的斯多噶主义（Stoicism）传统就是其中的一支。[9]近现代西方哲学传统里，就有马克思、恩格斯（Friedrich Engels,1820－1895）等“异端”，更有叔本华（Arthur Schopenhauer，1788-1860）、尼采（Friedrich Nietzsche, 1844-1900）、到海德格尔（Martin Heidegger, 1889-1976）及后现代的一批哲学家，而胡塞尔（Edmund Husserl，1859-1938）所开创的现象学则在继承西方主流哲学传统的同时又开出了现当代西方的非实体主义哲学传统。即使在英美分析哲学传统里，也出现了像维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）这样的另类哲学家，以及像理查德·罗蒂（Richard Rorty, 1931-2007）这样的后现代哲学家。而具有深厚基督教文化背景，又具有深厚的生物科学背景的哲学家如怀特海（Alfred Whitehead, 1861-1947）、波兰尼（Michael Polanyi，1891-1976）等哲学家，他们的思想更接近东方与中国的非实体主义哲学形态。

现代西方哲学

三、马克思“实践”哲学的非实体性特征与中国哲学的可沟通性

无论是在现代西方哲学的叙事传统里，还是在前苏联与现代中国的哲学叙事传统里，马克思本人所创立的“实践”哲学[10]与东方、中国哲学的非实体主义哲学的性质相关性，似乎都未得到应有的重视。

中国大陆的马克思主义哲学研究专家，以及其他哲学研究者，对于马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文中所说的话，都非常熟悉，即以往的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[11]从而特别重视哲学的实践性以及哲学与社会生活的密切关系。这些解读当然都没错。但仍然有两点值得我们重视。

其一，马克思虽然强调哲学的实践性特征，但并不因此而否定哲学作一为理论形态的自身作用。而所有的“实践”绝对不是盲目的实践，而是需要正确的理论去指导的。“哲学”解释世界的功能可以服务于改造世界的活动，也可以为进一步、更加合理地改造世界提供理论总结的成果。这即是说，哲学解释世界的功能并不直接与哲学改造世界的活动相冲突。问题的关键在于：不能仅仅将哲学变成一个纯粹自足的概念分析活动，在一个纯而又纯的精神世界里从事想像性的解释世界的活动。哲学解释世界的活动要密切地与人类改造世界的实践活动相关。在实践的基础上进一步展开对世界的解释与再解释，应当是哲学的本性之一。哲学的实践性不应当否定、抹杀哲学解释世界的自身意义。毛泽东在《实践论》中提出的“实践、认识，再实践，再认识，以至于无穷”的实践与认识的无穷尽的辩证过程，也可以用来处理实践与理论解释之间的无穷辩证关系。

其二，马克思强调哲学改造世界的实践性特征，其实就是对近现代西方哲学主体与客体关系分立状态的一种弥合。通过主体—人的广泛改造世界的客观活动，使得主观思想与客观世界发生直接的关系，从而消除“实体主义”运用概念思维的方式去把握世界的缺陷。而马克思哲学中所讲的人，绝对不是抽象的人，而是“现实的历史的人”。[12]在马克思的“实践的唯物主义”[13]思想体系里，人类实践活动的根本特征就是面对具体的、活生生的自然界、生活事件，这就要求我们不可能停留在抽象的、静态的哲学概念层面去把握事物的不变的属性，而是以整体的可感的方式参与到整个的实践活动之中。正是从这一意义上说，马克思的“实践”哲学已经具有非实体主义的哲学特征。

但无庸讳疑的是，马克思哲学产生的文化背景是现代西方哲学主客二分的大传统，这一时期的自然科学基本上还是以机械力学和无机化学为主流科学，人类社会还是以征服自然为主导倾向，因而还很难有今天世界范围内的环保思想背景。不过，晚年的马克思通过对人类学知识的吸取与研究，对人类文明发展历史研究成果的高度关注，使其“实践”哲学避免了一般现代西方哲学家知识视野的局限性，从而具有了更加深邃的历史辩证法精神，远远超出了西方主流的实体主义哲学传统，从而与东方的非实体主义哲学有了更加亲近的特征。

四、中国“非实体哲学”及其当代意义

在西方“实体主义”哲学视野里，传统中国哲学简直就不配称得上是哲学。中国社会在政治、经济上遭受现代西方经济的殖民，政治上的瓜分的同时，还遭受文化上与哲学精神上的污蔑。亚当·斯密（Adam Smith, 1723-1790）与黑格尔对于中国哲学的批评可以作为代表性人物。20世纪中国哲学学科的建立与成长，就是在这样的民族屈辱的历史中渡过的。不过，在接受西方“实体主义”主流哲学的过程中，中国哲学也接受了西方的一些非主流的哲学传统，而现代新儒家中新心学流派，像熊十力，其弟子牟宗三等人，还是努力维护中国哲学自身的特征与神圣性的。文化怪杰辜鸿铭的一些言论也颇有影响力。现代西方的少数汉学家也努力发掘中国哲学与文化的独特性。伴随着中国政治上的独立，经济与社会的发展，特别是近三十年来中国大陆的改革开放，中国大陆的学者，以及在海外留学的华人学者，对于中国传统哲学自身的特质认识也越来越深入。在新一轮比较哲学的视野里，中国哲学的“非实体性”特征也越来越受到更多学者与思想家的关注。[14]这一方面与现代西方哲学中的后现代主义思潮、以及西方哲学中非实体主义哲学的发展有关，另一方面中国人对于西方哲学的认识也更加深入、全面。

近几十年来，伴随着中国大陆经济的发展，中国人强烈地要求认识自己民族精神的特点与优点，从而在世界化的过程中保持中华民族的文化自信与文化身份的认同。这就不能不更进一步地涉及到对中国哲学自身特性的认识。中国哲学的“非实体”特性不再是仅仅作为负面性的东西被描述、被认识，而是逐渐地作为特点，并努力发掘其优点而被中国学人不断地加以阐发。

何谓中国哲学的“非实体主义”的特征？[15]这里我引两位学者的论述以回答此问题。其一是王树人先生在论述“象思维”的特征时，对中国哲学“非实体主义”哲学的特征的界定。二是郭齐勇教授在《中国哲学史上的非实体思想》一文中给予的论述。

王先生在界定“象思维”的时候，其实讲的就是中国哲学的非实体性特征。他说：

“‘象思维’之象亦可称之为‘精神之象’。这种‘原象’或‘精神之象’，在《周易》中就是卦爻之象；在道家那里就是‘无物之象’的道象；在禅宗那里就是回归‘心性’的开悟之象。借用海德格尔‘缘在’（Dasein）之义以及‘自身缘构发生’（Ereignis）之义来说明这种象思维之‘象’，那么，这种‘象’都不是西方形而上学的‘实体’，而是非实体的、非对象的、非现成的。所谓非实体、非对象、非现成，就是指这种‘象’之‘有’，乃是‘有生于无’之有，从而是原发创生之象，‘生生不已’动态整体之象。”[16]

“动态的终极的原发创生性”可以说是“象思维”，也是非实体性思维的主要特征。王先生在对比分析实体性源头的范畴与非实体性源头的范畴异同时说：

“实体性源头的范畴，诉诸逻辑分析的概念思维。而非实体性源头的范畴，由于其显示为一种终极的原发创生性，所以不仅不能用概念思维，而且只有中止或‘悬置’概念思维，或只有进入‘象思维’，才有可能领悟非实体性的源头范畴，从而有可能使思与境界跃升至原发的创生境域。”[17]

王树人著：《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧》

郭齐勇教授在分析中国哲学诸范畴与核心概念如五行、阻阳、气、道时指出，这些观念都不好与西方哲学中原型的“实体”相比附，而“大体上表达了有机自然主义的哲学所强调的化生性、连续性、无形性、功能性、整体性、直观性、辩证性的特点，表明中国人的宇宙观，中国人的思维、行为、审美方式走着另一条道路，与西方实体主义的个体性、间断性、有形性、结构性、组合性、机械性、思辨性等有明显的差异。”[18]

他还进一步在比较哲学的视野里将中国传统儒、释、道三家哲学的非实体性的共同特征从三个方面做了概述：“首先，中国哲学始终是在人与世界、主体与客体统合的基础上考虑问题的，即使对本体的追寻也是如此。其次，中国哲学中的宇宙、世界、自然，不是对实体论或本质意义上的宇宙、世界、自然，而是人与宇宙、世界、自然之无限多样的关系、意义和可能性等全面而多层次的展开。再次，中国哲学的本体不是固定的精神（或物质）实体，而是永恒运动变化，并贯穿到人的现实存在和生命活动中去的意义世界。”[19]

他认为，“中国哲学是一种机体主义的存在哲学、生命哲学、人生哲学，有它自己独到的形上睿智。”[20]这一非实体主义哲学的本体论有如下三个特点：

其一，“启导人们体悟人的本源的生存方式就是人与天地万物一体，而不是人与世界、本质与现象、主观与客观的分离和隔绝。天与人、体与用、心与物的和合是世界与人最根本的存在状态，只有从这一根本状态出发才能更好地会晤或寻求世界的本体。”[21]

其二，“承认世界是一个大化流行、无穷变化的世界，承认本体与现象、现象与现象、人与天地人我间充满着重重无尽的联系和相依相待的网络，人生存于这一永恒流动、相互关联的世界中。没有绝对至上、静止自立的‘体’，那种‘体’对于人生没有意义。世界的意义是随着人的生存而展开的，而人的存在不是某种实体、某种存在者，而是存在本身。”[22]

其三，“把关于形上本体的追溯与人生的现实活动和价值目标、理想人格与理想境界之实现结合起来，贯通形上与形下，贯通超越与内在，贯通理想与现实，最终围绕着‘人’而展开，而启迪人们体验生命，提升境界，超越自我，解放心灵，爆发出创造精神。”[23]

我基本认同上述二位教授对中国传统非实体主义哲学特征的分析。从哲学的角度出发，特别是从后来发展起来的儒道释三大精神传统出发，我认为，中国传统的“非实体主义”哲学在当今的意义至少表现如下几个方面：

其一，在现实人伦层面，儒家的“仁爱”思想经过现代的诠释，可以成为中华民族，甚至也可以成为其他民族的人际交往的心理起点。

其二，道家（包括道教）、儒家的“求道”精神可以成为中国人的超越精神。

其三，儒、道、释三家，包括墨家的和平思想、中和思想、中庸思想、中道思想、和谐思想可以成为一种具有普世意义的人际交往与社会管理思想。

其四，这种非实体性的哲学不是要全盘否定西方的实体性哲学，也是不可能否定掉的，而是让两种地方性的哲学传统相互结合，各自吸收对方的思想长处，从而为全人类文化的健康发展做出各自的贡献。

五、“各美其美”、“美美与共”与哲学的世界性、民族性问题

作为地方性知识的“西方哲学”因为挟着现代化的巨大经济与政治势力，似乎理所当然地成为了“世界哲学”的典型形式。但在“世界历史”真正展开的历史过程中，世界各主要文明经过深度的接触与碰撞之后，非西方世界的各主要文明也逐渐地认识到，西方哲学也只是各地方知识的一种类型。我们虽然无法对理想中的“世界哲学”给出一个清晰的描述，但多元的哲学形态经验要求我们从理论上设想一个超越东西方哲学的“世界哲学”，从而为哲学的世界性与民族性问题提供一个形上学的预设。“实体主义”与“非实体主义”两种哲学形态的划分也许并不完全合理，并不完全准确，但从哲学知识类型学的划分角度看，这种划分的理论意义与象征意义在于：打破了西方哲学作为普遍的哲学形态的认识的虚妄性。作为观念上预设的“世界哲学”其理论意义在于：将西方哲学还原到作为地方性哲学知识的“事情本身”，而不是否定他的价值及其对人类认识的特殊贡献。这一思想史的还原的另一种意义在于：可以释放出更大的思想空间，让我们接受更多形态的哲学知识，从而在“世界历史”的新阶段里展开一次一关于“何谓哲学”的观念大解放。

因此，在文化多元化的今天，“各美其美”既是一个必要的民族文化认同的阶段性原则，也是一个为了保持民族文化与民族哲学的多元性所需要的恒久性原则。而“美美与共”并不否认文化上的“各美其美”，而是要在“各美其美”的众美之中寻找到人类文明的低度共识。

在“世界历史”的新阶段里，一方面要进一步强调世界各民族之间文化低度共识的重要性，并通过正当的方式扩大这种文化的、伦理的，乃至于法律层面的共识圈；另一方面又要真诚地、切实有效地实施保护各民族文化、区域文化的独特性，从而保存人类文化的多元性与丰富性。不因为强调“各美其美”而变质地提出文化分裂主义与人类文明的碎片主义、隔绝主义，也不因为强调文化低度共识的重要性而变质地提出文化一元主义、霸权主义。在多元中保持必要的低度共识，在保持低底共识并努力扩大共识圈的同时，真诚地保护文化的多元性与丰富性。这应当是“世界历史”新阶段里“世界哲学”所要面对的一个极其重要的、真实的人类问题。这个问题在以往的人类历史中从来也没有上升到如此重要的地位。从地方知识与经验出发而想像出来的“世界哲学”，正在迈入日益真实的“世界历史”，即全球化经验中的“世界哲学”的新时代。

真实的“世界历史”时代呼唤着与之相适应的“世界哲学”。这一“世界哲学”既要处理各民族国家分立时代的古老问题，同时更要处理“世界历史”时代里新产生的问题，而在目前，最核心的问题就是各民族文化要努力达成一些基本的道德共识、伦理共识、法律共识；其次要认真维护各族文化的独特性。而这种独特性又应当以不伤害每个普通个人的生存、发展为基本出发点，即这种文化的独特性必需是符合仁爱的或人道的最低度底线——用对待人的最起码方式对待任何一个人，如生存权、自由意志，基本尊严，受教育权与发展权等。[24]

当然，这一“世界哲学”并不以取消民族哲学为己任，而是要在认真吸取各民族哲学的基础上不断地丰富自己的内涵。正如世界语不能取代各实际运用中的民族语言与区域性的语言一样，“世界哲学”只能成为诸多民族哲学中的一员，并成为一座沟通各民族哲学精神的文化与精神的桥梁。

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[1]参见金岳霖给冯友兰两卷本《中国哲学史》所写的审查报告。

[2]当然，中国历史上也有“三武灭佛”的政治迫害事件。

[3]参见李文潮《不识吾主亦可幸福？——克里斯蒂安·沃尔夫1721年<关于中国实践哲学的讲话>》一文，参见吴根友主编《多元范式下的明清思想研究》一书，生活·读书·新知三联书店，2011年版，第111—126页。

[4]参见[德]孔汉思、库舍尔编，何光沪译：《全球伦理——世界宗教宣言》，四川人民出版社，1997年版。

[5]参见张汝伦著：《走向世界哲学——从雅斯贝尔斯的观点看》，载于《文史哲》，2008年第3期。

[6]毛怡红认为，“康德以前的旧形而上学的一个重要特征在于，把‘存在物的存在’或者说存在事物的一般根据看作某种普遍存在的实体。这种实体可以是特质的，也可以是理念的。所谓物质实在论表现为，把日月山川等这些自然对象看作不依赖于心灵而独立存在这样一种符合常识的、极易为朴素的人们所接受的信念；而理念实在论则主张表象只是背后那个更基础、更本质的原型的模本。”（《实体、自然及其意义——从胡塞尔、海德格尔的“自然哲学”谈非实体主义如何可能》）邓晓芒认为，西方“实体”概念有三层意思：“1.西方‘实体’概念不仅仅包含分离的单个实体（原子）这一种理解，而且还有整体主义的理解，后一理解在西方哲学史上甚至是长期占统治地位的‘正统’；2.即使是原子论的实体观，也决不是认为褓可以完全脱离关系而独立存在的‘绝对实体观’，而是以承认虚空的存在为前提的；3.严格意义上的‘实体概念’（如亚里士多德提出的）不论是个体主义的还是整体主义的都包含有机械论和目的论的内在矛盾，即被动性和能动性的矛盾，而在西方传统中能动的整体主义实体观历来都是主流，直到牛顿物理学以后才有所改观。”邓晓芒还认为，“中西哲学传统的根本区别并在于实体主义和非实体主义（关系主义），而在于对实体和关系从本质上抱有整体主义的理解还是抱有个体主义的理解，亦即各自对于个别实体和一般实体的结构关系抱有互相颠倒的观点。（《西方哲学史上的实体主义与非实体义》）上述两篇文章均见罗嘉昌、郑家栋、毛怡红主编《场与有——中外哲学的比较与融通》（二），中国社会科学出版社，1995年版，第176页、200页，第201—202页。郭齐勇认为：“西方希腊、中世纪、近代的形式实体观或物质实体观强调主客体之间的分裂与紧张，强调精神实体或物质实体的绝对性和静止的自立性，以认识主客体的对立作为寻求世界本体的前提，把人与世界分割开来，把人、人生、生活的意义与目的排斥在这一学说之外。”（《中国哲学史上的非实体思想》），吴根友、邓晓芒、郭齐勇主编《场与有——中外哲学的比较与融通》（四），武汉大学出版社，1997年版，第43页。

[7]王树人：《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧·导言》，江苏人民出版社，2005年版，第10页。

[8]安乐哲（Roger T. Ames）、郝大维(David L. Hall)著，何金利译：《道不远人——比较哲学视域中的<老子>》，学苑出版社，2004年版，第19页。

[9]参见[法]皮埃尔·阿多（Pierre Hadot） What is ancient philosophy?&Philosophy as a way of life两部著作。

[10]关于马克思的“实践”哲学，中国大陆哲学界自1988年展开的“实践本体论”的讨论以来，已经发展了许多学术论文，出版多种专著。这一讨论还在继续着。参见于洪卫主编《实践唯物主义》（石油大学出版社，1990年版）、贺金瑞编著《新时期马克思主义哲学创新发展论辩》（百花洲文艺出版社，2007年版）、邹诗鹏著《实践—生存论》（广西人民出版社，2002年版）、杨耕著《为马克思辩护：对马克思哲学的一种新解读》（中国人民大学出版社，2010年版）第五章“实践本体论：对马克思本体论的一种新解读”等文献。

[11]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林编译局：《马克思恩格斯文集》，人民出版社，2009年版，第502页。

[12]马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》，人民出版社，2009年版，第528页。

[13]马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》，人民出版社，2009年版，第527页。

[14]参见安乐哲（Roger T. Ames）、郝大维(David L. Hall)著，何金利译：《道不远人——比较哲学视域中的<老子>》，学苑出版社，2004年版。他们俩认为道家的宇宙论是一种“关联式的宇宙论”。这一关联式的宇宙论始于这样一种预设：“我们所经历的无生活之流是常新且连绵不绝的。”“道家并不认为在现象背后存在着某种永久的真实、某种不变的基体，某种在变化的偶然性背后本质限定等方面的东西。恰恰，在这个世界上，所存在的只不过是永无止息、跌宕流转的人类经验之流”（第16—17页）。

[15]不过，李存山研究员对中国哲学中“气”概念特征进行分析后得出这样的结论：“‘气’在中国古人看来是一种‘实体’，这一‘实体’概念与西方哲学的‘实体’概念既有相同处也有不同处。”（参见罗嘉昌、郑家栋主编《场与有——中外哲学的比较与融通》（一），东方出版社，1994年版，123页）

[16]王树人：《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧·绪论》，江苏人民出版社，2005年版，第3页。

[17]王树人：《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧·导言》，江苏人民出版社，2005年版，第10页。

[18]吴根友、邓晓芒、郭齐勇主编《场与有——中外哲学的比较与融通》（四），武汉大学出版社，1997年版，第42页。

[19]吴根友、邓晓芒、郭齐勇主编《场与有——中外哲学的比较与融通》（四），武汉大学出版社，1997年版，第43页。

[20]吴根友、邓晓芒、郭齐勇主编《场与有——中外哲学的比较与融通》（四），武汉大学出版社，1997年版，第48页。

[21]吴根友、邓晓芒、郭齐勇主编《场与有——中外哲学的比较与融通》（四），武汉大学出版社，1997年版，第48页。

[22]吴根友、邓晓芒、郭齐勇主编《场与有——中外哲学的比较与融通》（四），武汉大学出版社，1997年版，第48页。

[23]吴根友、邓晓芒、郭齐勇主编《场与有——中外哲学的比较与融通》（四），武汉大学出版社，1997年版，第48—49页。

[24]有关“世界哲学”的问题域，可参见吴根友《从比较哲学到世界哲学——从谭嗣同<仁学>中的“通”论看比较哲学的前景》（《哲学动态》2008年第12期）与《试论“世界历史”时代里的“世界哲学”与哲学的中国特性》（《华中科技大学学报》第25卷，2011年第1期）。而对“技术”的正面与负面作用做哲学的思考是当前“世界哲学”的重中之重。海德格尔及当代西方一些后现代主义哲学家，环境伦理学与生态伦理学者对此问题有很多精辟的论述。在传统中国哲学“道器观”的视域下重新思考“技术之道”的问题也许有新的启发。在传统的“道器观”视野里，“技术”只能是处于“器”层面的问题。王夫之认为，有其”器“才有与之相适应的器之”道“。依此思路向前作进一步的思考，则我们这个逐渐由“技术”支撑的“技术世界”必有与之相适应的“技术世界之道”，而不可能有一个先验的“道”来规定这一“技术世界”。我们这个已经深深陷入并越来越依赖“技术”的“技术世界”，究竟有应该有什么样的道与之相适应？这应当是当前“世界哲学”最重要的问题与话题之一。我们的日常生活已经不再是由时令菜为主导的副食世界了。家居范围内的“温度”问题对于越来越多的人来说也已经摆脱了自然节侯的影响与控制。计算机技术与克隆技术已经从原则上实现了可以控制并替代人口再生产的自然过程，因此人类从原则上说已经具备了“上帝造人”的能力。目前自然界对于人类来说最难以跨越的是宇观层面的大尺度距离的跨越问题，到目前为止人类还难以克服光速的限制。而对于象大气层保护与控制，星系的跨越与控制问题，人类的技术还是无能为力的。而在极微的世界里，人类通“技术”对于跨克、反物质与暗物质进行研究，正在动摇西方传统哲学中主流的“实体性”观念。不过，到目前为此，人类对地震的预测，大气洋流特别是台风、海啸等现象还只能是被动的应对与预报。在这些问题面前，人类的技术显得特别的无能为力！因此，“技术之道”与“技术的边界”问题，应当是技术哲学的根本问题。

声明：本文原载于《哲学动态》（2012年第4期）

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