热烈与冷静 | 吴根友、黄燕强：《庄子》“坐忘”非“端坐而忘”

引言：

“坐忘”一词在《庄子》中只出现过一次，但对于后来的道教修行来说却是一种重要的观念。崔譔、成玄英将其训为“端坐而忘”，一千多年来几乎没有异议。实际上，“坐忘”与人的坐姿无关，它是庄子用来描述人在“忘”的精神现象上所达到的一种最高境界。其准确的意思应当如曾国藩所言：“无故而忘”，亦即“自然而然的忘”。成玄英将“坐忘”训为“端坐而忘”，是受他的道教思想与道教修行实践影响的结果，并不符合庄子的原意。而成玄英之所如此训释，恰恰是早期小乘佛教“坐禅”的修行实践对道教长期影响的结果。由崔譔、成玄英训释“坐忘”一词的具体案例可以看到，自西晋以降，佛教与道家、道教思想之间的融合就已经慢慢开始了。

吴根友，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、哲学学院院长、文明对话高等研究院院长、教育部长江学者奖励计划特聘教授，中国哲学史学会副会长，湖北省哲学史学会会长；主要研究方向为中国古典哲学、明清哲学、政治哲学、比较哲学；曾于美国哈佛大学访学，分别在法国巴黎第七大学、德国特里尔大学、台湾“中研院”文哲所讲学并做研究；出版有《戴震、乾嘉学术与中国文化》《道家思想及其现代诠释》《判教与比较：比较哲学探论》等十余部学术著作，发表学术论文170余篇，获教育部、湖北省人文社会科学优秀成果奖多项。

黄燕强，武汉大学哲学博士，暨南大学哲学所副教授、硕士生导师；研究方向为诸子学、中国近现代哲学。

吴根友教授

一、导论

坐忘、坐驰两个词，在《庄子》一书只出现过一次。历史上绝大多数注家都接受崔譔、成玄英的训释，将“坐忘”训为“端坐而忘”，将“坐驰”训为一种负面的心理状态，即是指“人在静坐而心在驰骛，不能宁静”的状态。而现代的中国道教思想史研究者，多将“坐忘”想当然地理解为一种修行方法。[1]日本学者中野达虽然研究了郭象的“坐忘”思想，然并未从训诂学的角度研究《庄子》“坐忘”一词的真正意思，但却是对“坐忘”问题研究最深入的第一人。[2]笔者通过研究发现，“坐忘”一词中的“坐”字与人的坐姿无关，将“坐忘”训为“端坐而忘”，是崔譔、成玄英在注庄过程中望文生义的结果，但他们望文生义的注释背后却包含复杂的佛教、道教文化相互影响的历史内涵。本文通过坐忘、坐驰两个词的重新训释，可以弱化成玄英“庄子疏”中将庄子思想过分道教化的倾向，从局部还原庄子思想的本来面貌。

“坐忘”一词出自《大宗师》篇孔子与颜回的对话：

      颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。” [3]

郭象注云：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。” [4]从郭注的内容来看，“坐忘”主要是描述一种忘的境界，“奚所不忘哉”，即一切皆忘。郭象是有思想深度的玄学家，他说的“一切”，既指有形之物，也指抽象的逻辑、所以然的道理，故他说：“既忘其迹，又忘其所以迹”。他在此处所说的“内不觉其一身，外不识有天地”，指的是忘迹，而“旷然与变化为体而无不通也”，是“忘其所以迹”。只有达到了“忘其所以迹”的境界，才达到了忘的最高境界。郭注将“忘”的内容细分为“迹”与“所以迹”两个部分，或曰两个层次，实有玄学高妙的思辨内容在其中，体现了郭注的独特价值。从郭注中，我们似乎不必在意“坐忘”与打坐或人的身体姿势的关系。然崔譔注“坐忘”一词时，确定地说是“端坐而忘”，这实在是胶柱鼓瑟。成玄英也接受其说，曰：“虚心无著，故能端坐而忘。坐忘之义，具列下文。” [5]郭庆藩对成玄英疏补证道：《文选》贾谊的《鵩鸟赋》注引司马彪曰：“坐而自忘其身。” [6]这样一来，“坐忘”似乎就是与身体姿势相关的“端坐而忘”了。而庄子论精神修养的一系列文字，也因之与后来的道教徒“打坐”一类的修行方法发生了内在的联系。

郭象《庄子注》

我们认为，成玄英强调“忘”与身体姿势的关系，把“坐忘”解释成“端坐而忘”，既有晋人崔譔注为依据，就其“庄子疏”而言，也有系统的考虑。在《齐物论》篇，他疏解“南郭子綦隐机而坐”的一段文献时，对郭象注“子游尝见隐机者，而未有若子綦也”一句疏解道：“子游昔见坐忘，未尽玄妙；今逢隐机，实异曩时，怪其寂泊无情，故发惊疑之旨。”[7]成玄英想象地认为，子游曾经看到过子綦“坐忘”的状态，现在又看到了“隐机”的子綦，两相比较，看到“隐机”的子綦“寂泊无情”，不似见“坐忘”时的子綦，故而惊疑发问说，为什么今天见到的子綦与以往“坐忘”时的子綦不一样。可见，成玄英将“坐忘”训释为“端坐而忘”，是一种深思熟虑的思考，并非简单地因袭崔譔之注。从成玄英的疏解看，南郭子綦“隐机而坐”的坐姿，显然不是“端坐”，而在“隐机而坐”的坐姿状态下，南郭子綦表现出“嗒焉似丧其耦”的状态，实质上是“吾丧我”的状态。如果说“隐机而坐”是相对于昔日的“坐忘”，则“吾丧我”所达到的“忘”的境界就应该高于“坐忘”的境界，然“坐忘”已是“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通”的状态，也即是与道为一的状态。“吾丧我”还只是泯灭了作为精神主体的“我”与万物，与对象世界的对待状态，至多只是一种“无待”的状态，不可能高于“同于大通”境界，至多是同一精神境界。由此可以看出，成玄英对庄子“坐忘”的训释及其对“忘”的精神境界的理解是很有问题的。至少，当他将“隐机而坐”看作是比“坐忘”更高一层境界的坐姿，这一观点是可疑的。至于“坐忘”能否训释成“端坐而忘”？这一点尤为可疑。

严复、马其昶、钱穆、王叔岷等训解“坐忘”时，曾引曾国藩的“无故而忘”说。[8]然他们没有指明曾注的出处，我们通过文献检索方式，查阅了曾氏文集的大量文献，亦未找到曾氏此一训释的直接出处，但找到曾氏训释干、白、素、坐等词的出处。曾氏认为，这四个词在古代都有“无故”的意思。[9]本文暂时不纠缠于文献的考据，而是活用戴震“由字通词，由词通道”[10]、“一字之义，当贯群经”[11]的经学解释学方法，首先分析“坐”字的字义，再结合庄子的修身哲学思想，对“坐忘”一词的确切意思重新予以详细论述，进而探讨庄子“忘”的哲学方法与修养境界。

二、先秦“坐”字之义与“坐X”型词汇分析

先秦时代，“坐”字的含义颇多，概括说来，一是与身体姿势有关或相关者，一是与身体姿势无关者。先说前一义。作为身体姿势的“坐”是与“立”相对，如《礼记·曲礼上》曰：“授立不跪，授坐不立。……离坐离立，毋往参焉。”[12]至于具体的坐姿，通常有危坐、安坐、夷坐、箕坐、跪坐等。清代恽敬《困说》曰：“古者危坐任膝，安坐任足，夷坐任臀。”[13]任指坐时身体的支撑点，危坐是双膝跪地，耸起上身。安坐是“坐而著于蹠”，[14]指双膝跪地，臀部放于脚掌。夷，踞也，[15]箕也，夷坐即踞坐，与“箕坐”同义，指臀部着物，“舒展两足，状如箕舌”，[16]姿势放松而不甚端庄，不符合礼的要求，故孔子见原壤“夷俟”而用杖击其胫，孟子见其妻在家中箕坐而欲休之。另外，跪坐指双膝跪地，臀部靠在脚踝，身体挺直，这与危坐、安坐的坐姿虽略有不同，但均表现为姿态恭谨、气质庄重，符合礼仪的规范，可称之为“端坐”或“正坐”。[17]

《庄子》中有与“立”相对的“坐”，如《德充符》曰：“立不教，坐不议。” [18]《寓言》曰：“向也坐而今也起。”[19]这是与站立相对而言。描写身体坐姿的词汇有跪坐、正坐、匡坐、安坐、休坐等，[20]匡者，正也，[21]而“休坐”即是跪坐，指双膝跪地，把臀部靠在脚后跟上。这些坐姿都是合乎礼仪的端坐或正坐。

在先秦的古汉语中，“坐”字由身体坐姿引申出四层新的含义：一为守、坚守，如：

  《左传·桓公七年》：“楚人坐其北门，而覆诸山下，”《郑注》：“坐犹守也。” [22]

  《商君书·赏刑》：“自士卒坐阵者。”惠栋曰：“坐阵所以止也。”止即坚守、驻扎。[23]

二为乘、搭，如《吴子·治兵》：“如坐漏船之中。”[24]这是乘坐漏船之意。

三是因、由于，如《管子·君臣上》：“是以为人君者，坐万物之原而官诸生之职者也。”[25]指因万物之本原（道）而设立官职。引申为“由于……而……”，再如：《管子·山权数》：“齐之公过，坐立长差。”[26]意谓齐国的错是由于混乱了等差之序。  

四为无故、轻松、自然而然，如《管子·君臣上》：“坐而收其福。”[27]《孟子·离娄下》：“可坐而致也。”[28]意谓不必有所行动便可收获、获致某事物，喻轻松貌，自然而然地发生。

另外，“坐”还有对质、牵连、定罪等义，如：

    《左传·昭公二十三年》：“使与邾大夫坐。”《郑注》：“坐讼曲直。”犹今之所谓“对质”。[29]

    《韩非子·八说》：“下必坐上。”[30]

    《韩非子·和氏》：“设告坐之过。”[31]

后两例指“受……牵连而获罪”，《庄子·天地》篇的“终始本末不相坐”[32]与此相近，义为“相连、相及”。

由以上的引申义可以看出，这些“坐”字与身体姿势几乎乃至完全没有关系，我们并不能把所有“坐X”型词汇中的“坐”字都要解释成某种坐姿。而且，“坐”字除有实词之意外，还可用作副词，有“无故，自然而然”的意思，如《坊记》：“大夫不坐羊，士不坐犬。”郑玄注：“不坐犬羊，是不无故杀之。”[33]根据郑玄的注释，“坐”是“无故”之意。另如《管子·轻重甲》：“国粟之贾坐长而四十倍。……牛马之贾必坐长而百倍。”[34]这两个“坐”也指无故、自然而然。魏晋以后，“坐”作为无故、自然而然的意思，亦常出现于诗文中，鲍照《芜城赋》：“孤蓬自振，惊沙坐飞”，李善《文选》注云：“无故而飞曰坐。”[35]李善的训释非常贴切原文之意，而“无故、自然而然”的“坐”显然与身体坐姿完全无关。

《庄子》中与身体姿势有关的“坐”字及“坐”字在先秦至魏晋的诸种意思，已如上述。就《庄子》一书而言，其“坐X”型的词汇并不多，惟有《人间世》的“坐驰”和《大宗师》的“坐忘”两个词。“坐驰”之“坐”其实亦与身体坐姿没有关联，无论身体姿势如何，只要心是自由的，则可心驰神往。此点将放在文章余论部分处理。下面将从佛教文化对魏晋隋唐注庄者影响的角度，分析崔譔与成玄英将“坐忘”训为“端坐而忘”的原因。

王西京《庄周梦蝶》

三、“端坐而忘”与佛家“坐禅”说之联系

“忘”在《庄子》一书中出现达80次之多，在庄子的哲学里，“忘”不仅是一个重要的概念，而且形成了一种忘物、忘知、忘德、忘己的由外向内、由物到人、由身至心、由浅入深的哲学修养工夫论体系，[36]而“坐忘”可以视之为“忘”的最高精神境界。如果“坐忘”真的像崔譔、成玄英所训释那样，是“端坐而忘”，那“坐忘”显然不能看作是“忘”的最高精神境界。因需要“端坐”才能“忘”，则“忘”的心理行为和思想境界就留有形迹，而非“离形去智，同于大通”了。只有无故而忘，自然而然的忘，才是忘的最高境界。而且这也符合庄子“道法自然”的思想要求。《德充符》篇论“诚忘”问题时曾批评俗人道：“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”“诚忘”即是真的忘，联系该段文献上文的脉络，庄子的本意是说，普通人总是不忘记无关紧要的外在形式，而总忘记了不应该忘记的本真内容，这是真的忘。反过来说，人应该略貌取神，不应该过分关注有德之人外在的丑陋形象，而应该记住他们在丑陋面貌下的美德。故“诚忘”不是指忘的最高境界，而是指世俗社会人们忘神而取形，这是真的忘。故“诚忘”可与“坐忘”构成一种相反的精神境界之另一极。

《齐物论》篇提到的“吾丧我”，其实也是一种忘，即忘“我智”或“我意”。不过，我们在讨论庄子“论忘”的问题时，不要忘记他对“阳心”的眷恋。在《齐物论》篇，他批评工于心计一类的人，把自己搞得很疲倦，以至于他们常常处在一种“近死之心，莫使复阳”的心理状态。他又感叹世人“其形化，其心与之然”的状态，认为这是人生的最大悲哀。在《天下》篇，他批评慎到之道是“死人之道”而非“生人之道”。这些都表明庄子是在追求一种生机盎然的生命与精神状态，而非后来受早期坐禅实践影响的道教追求一种绝对的静寂、枯寂的心灵状态。通观庄子的思想，我们似乎可以对庄子“忘”的思想做出更进一步的推论，即忘其所当忘，而不忘其所不当忘。所当忘者，世俗的功名利禄，美丑善恶是非的观念之争等。更具体地说，是忘记《秋水》篇提到的“以物观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”“以趣观之”所看到的内容。而不当忘者，恰恰是“道”。只有当人达到与道同体的境界，“忘”才会是无故而忘，自然而然的忘。此种境界之忘，即是该忘之时即忘，该忘之物即忘，而忘的时与机无关于端坐或行走的姿态。《刻意》虽为外篇，但该篇批评的五种刻意之人当中，有三种是接近后人理解的道士形象：一是“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。”二是“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。”其三是“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”[37]这种刻意而为的人，与无故而忘，自然而然的忘的“坐忘”境界，恰好构成鲜明的对立。故庄子说：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德。”[38]不刻意，即无故、自然而然的意思，“无不忘也”即是“坐忘”另一种表达形式。

（南唐）董源 《夏山图》

下文将扼要梳理历代主要注庄者对“坐忘”的训释，比较“端坐而忘”与“无故而忘”两种训释，哪一种更契合《庄子》文本的意思。

历代注释《庄子》的大家中，如前引郭象的“夫坐忘者奚所不忘哉”云云，并未涉及坐姿的问题，然郭象注《齐物论》篇时有“坐忘行忘”语，与“行”相对的“坐”显然是指身体姿势而言，故“坐忘”的“坐”在郭注里其实也与身体姿势有关，只是郭象没有说是“端坐”，或是何种坐姿。就目前能看到的文献来看，是崔譔第一次明确地把“坐”解释成“端坐”，“坐”不仅与身体姿势相关，而且特指“端坐”的姿态。接受这一观点的学者颇多，除了成玄英外，如孔颖达《周易正义·系辞上》疏解王弼的“坐忘遗照”一词时说：“静坐而忘其事，及遗弃所照之物。”[39]静坐的坐姿不一定为端坐，然忘怀一切的“端坐”必定表现为心灵达到极澄静之境，只是“端坐”主要描写身体姿势，而“静坐”主要呈现心神情态，各有侧重而其意思一致。与孔颖达意思相近，杜光庭《道德真经广圣义》释“坐忘遗照”一词时说：“安坐忘身之谓也”，[40]安坐即是端坐，[41]杜氏也接受了“端坐而忘”说。到了宋代，曾慥编纂《道枢》一书时，进一步将静坐与坐忘统一起来，如他说“静坐忘思”、“静坐忘机”，而且他还说，“坐忘”就是“内观”。[42]作为印度最古老的禅修方法之一，“内观”是指透过观察自身来净化身心，开展内心智慧及发展爱心的一种过程。但这一方法不外在于老、庄的心灵修养方法，如老子有“涤除玄览”的方法，庄子《人间世》篇中有“夫狥耳目内通而外于心知”一语，表明禅法与老、庄的心灵修养方法有可以相通之处。

明末清初之时，王夫之注《人间世》“坐驰”一词说：“端坐而神游于六虚。” [43]他还说：“坐可忘，则坐可驰，安驱以游于生死。”[44]可见，他视“坐忘”与“坐驰”为相关的概念，且在他看来，两个“坐”字之义应该相同，皆可释为“端坐”。今人涂光社也将“坐忘”解释成“端坐而忘”，说：“‘坐忘’就字面而言是端坐而无思虑的意思。”[45]

以上扼要疏理了历史上著名注庄子者对“坐忘”一词的训释。根据笔者的研究，崔譔、成玄英以“端坐”训释《大宗师》篇“坐忘”之“坐”字，实际上受中土佛学，特别是早期传来小乘佛教的禅坐方法对于道教的影响。佛教辞典中有“端坐”一词，该词意思就是指“坐禅”，丁福保《佛学大辞典》“端坐”词条云：“正威仪而坐也。普贤观经曰：‘一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。’”[46]其他佛教典籍如《宗镜录》对“端坐”亦有涉及，《宗镜录》卷三十五批评“持文求理，执教谈宗”的行为道：“是故，学人去文取理，端坐凝情，以心眼自看，是名专住一境修定胜因也。”[47]该书七十五卷又称“若能了生无生，知妄无妄，一念心寂，万虑俱消。如云畏影畏迹，逾走逾极。端坐树阴，迹灭影沉。是知，司心即休，更无异术。”[48]

在记载早期佛教事迹的文献中，“坐禅”行为中的“端坐”又称之为“安坐”或“平坐”。《高僧传》称一些高僧，如印度来的高僧显“平坐而化”，僧光“安坐而卒”，印度僧人猷在深山里坐禅，“卒于山室，尸犹平坐，而举体绿色。”[49]僧道法灭度之时，“平坐绳床，貌如恒日。”[50]而北魏孝文帝时高僧达在圆寂时，即称“端坐绳床，口诵波若，形气调静，遂终于洪谷山寺。”[51]可见，“安坐”、“平坐”、“端坐”一词是中土佛教中的专有名词，有特定的指称对象，专指坐禅的一种坐姿。但是，我们不能说“端坐”一词是因为翻译佛经之后才有的名词，因为在汉人的作品里，也有“端坐”一词，如汉王符《潜夫论·救边》：“今苟以己无惨怛寃痛，故端坐相仍。”[52]《乐府诗集·相和歌辞三·乌生》云：“乌生八九子，端坐秦氏桂树间。”[53]而此两处所说的“端坐”即是指战国以降中国固有文化传统里的“跪坐式”的端坐。甚至在《北史·高昂传》中“谁能端坐读书作老博士”一句中的“端坐”一词，也只能理解成“跪坐式”的端坐，而不可能是禅坐中的“端坐”。[54]

从上述所引《高僧传》例证可以看出，佛教“坐禅”文化对中国本土语言与思想的影响后，中国固有的“跪坐式”的“端坐”已经变成了一个具有异域文化内含“端坐”姿势——即坐禅者结跏趺式的“端坐”。

从思想的层面看，东晋以后的一些著名的注庄者在解释“坐忘”一词的意思时，或多或少地与佛学的坐禅方法相格义，以坐禅来诠释庄子“坐忘”的方法与境界。如周武帝敇辑的《无上秘要》云：

     “太极真人曰：“夫古之人为道也，玄寂静神，念无所存，口无所言，身无所修，兀然无际，湛然不动，坐忘真道，已成端拱，云车立迎矣。”[55]

“念无所存”即佛教“无念”的修持方法，把杂念都断尽，见一切法而心不染著。“湛然不动”就是静坐、端坐的状态，犹佛教的打坐、坐禅。唐代司马承祯云：“夫坐忘者何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。” [56]此处司马所说的前三句与郭象庄子注相似，而其所谓“内不觉其一身”的方法，既可以看作是佛教的内观法，也可以看作是庄子、郭象等道家、玄学家所固有的心灵修养方法。“万虑皆遗”，从禅宗看是无念，从庄子看则是“去知”，故晁迥说：“子綦之所谓‘坐忘’，即释氏之言宴坐也”。[57]庄、禅之间，在心灵修养方法层面的确可以找到沟通与契合之处。

南宋理学家林希逸也说：“先忘仁义，而后忘礼乐，犹外天下，而后外万物，至于坐忘。则有无俱遣，四肢耳目皆不自知而同于大通之道也”。[58]“有无俱遣”是魏晋“重玄派”的观点，应当是受了龙树佛学“非有非无”、“有无双遣”的中观方法的启示。就林希逸的评语而言，他是把“有无俱遣”看作佛学概念，故他认为“坐忘”与佛家的坐禅是一回事，如他说：“观此‘坐忘’二字，便是禅家面壁一段公案。”[59]后来，刘凤苞《南华雪心编》引陆平原曰：“坐忘，曰端坐而忘，一切放下，如禅家面壁之功。”[60]这一表述就是来自林希逸。

另如：

     王雱《南华真经新传》曰：“坐忘者，无我而无所不忘。”

     李腾芳《说庄》曰：“坐忘者，忘之极也。……离形则无身，去智则无心，身心俱无，一物不受，则无所不忘矣。……忘物无物，则妄名自忘。忘我无我，则幻识自尽。

     刘凤苞《南华雪心编》曰：“坐忘者，万象俱忘，浑然无我……”[61]

这些注家虽没有直接解释“坐忘”一词，但他们说的“无我”、“幻识”等词均为佛家语。他们借用这些佛学概念来解释“坐忘”，在融通释道思想的同时，其实也就间接地把“坐忘”的“坐”等同于佛家的静坐、打坐或坐禅了。

张友宪《坐禅》

东晋以降的中国道家、道教思想家、学者，以“坐禅”行为格义庄子的“坐忘”一词。这是一方面。另一方面，早期禅学思想家也借助老子“贵静”思想来支持坐禅的贵静、贵寂的修行目标，释慧明论禅，就是将禅之静与老子之静结合起来，他说：“禅也者，妙万物而为言，故能无法不缘，无境不察，然后缘法察境，唯寂乃明，其犹渊池息浪，则澈见鱼石。心水既澄，则凝照无隐。老子云：‘重为轻根，静为躁君。’故轻必以重为本，躁必以静为基。”[62]正因为早期习禅者以追求心灵的绝对安静为目标，而这一点恰与老子“静为躁君”的思想十分契合，故尔很快被中国的道教徒们接受。因此，佛教与道家思想之间因为可以寻找到一些契合点，故道教与佛教之间在义理、方法上的相互借用，实际上也是相互融合，就成为东晋以降佛、道之间的常态。而崔譔把“坐忘”解释成“端坐而忘”时，应该是在不知不觉中受了早期佛教徒静坐、坐禅说的启发。由于崔譔的注本留存不多，未能窥其全体，暂无直接的证据证明这一点，但结合魏晋南北朝以降诸学者“坐忘”论来看，崔氏以“端坐而忘”来训释《大宗师》的“坐忘”一词，应该与早期佛教的坐禅理论与实践有关。笔者的理由归纳为如下三点：

第一，汉魏佛经中的“坐禅”、“禅定”说，不仅借用道家的“守一”、“守意”等词语来对译，[63]而且译经者有时也把静坐、坐禅等同于“坐忘”，这就使得一些道家学者、道士们想当然地认为，坐忘与坐禅相通。佛教法师就曾借用“坐忘”一词来指称静坐、坐禅，如支遁《阿弥陀佛像赞》曰：“类诸风化，妙兼于长。迈轨一变，同规坐忘。”[64]此“坐忘”即坐禅之意。支遁是东晋人，其“同规坐忘”说不可能影响崔譔的“端坐而忘”说，[65]但至少可以表明魏晋时期释道的心性修持方法是可以相通互释的，[66]后来的道家学者、道士以坐禅、禅定之义来诠释“坐忘”，应是受此启示。

第二，从释道共用守一、守意、坐忘等词看，两家的身心修养工夫有相通之处，且互相吸收、融通。如支遁对《庄子》“逍遥义”的阐发，其内观、养性说就与嵇康的“养生论”思想有着非常内在的联系。[67]道教思想家也接受佛家的修身方法，葛洪《抱朴子·至理》曰：

     “夫有因无而生焉，形须神而立焉。……身劳则神散，气竭则命终。……气疲欲胜，则精灵离身矣。……遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守雌抱一，……以全天理尔。”[68]

葛洪所谓“遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览”者，其思想来源当是老子所谓的“五色令人目”之类的说法，但与佛家教人断“六根”（眼耳鼻舌身意）、“六尘”（色、声、香、味、触、法）者亦有相通、相近之处。再如南北朝的道教文献《洞真太上说智慧消魔真经》卷四《证圣品》曰：

     “一无形象，无欲无为，……贪欲滞心，致招衰老；得喜失瞋，致招疾病；迷著不改，致招死殁。……治救保全，唯先守一。……守一恬淡，夷心寂求，损欲抑德，返迷入正，廓然无为，与一为一，此为上上之人先身积极所致也。”[69]

此处所谓“贪欲滞心”“得喜失瞋”（“瞋”通“嗔”）、“迷著不改”“返迷入正”等，实指佛家的贪、瞋、痴等“三毒”。这段文献中，道士以佛家“三毒”解释“守一”之法，作为修习“守一”的法门，是要将佛家的修养工夫（静坐、坐禅）与道教（道家）的修养工夫（守一）结合起来，体现了佛家静坐、坐禅对道教（道家）修养工夫论的影响。

第三，从旁证来看，皇侃《论语义疏》曰：“颜子……遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何? ”[70]皇侃把“坐忘”解释成“忘有”和“空”，犹佛学大乘中观派说的忘一切虚幻之存有而达我空、法空之境。前引北周武帝敇辑的《无上秘要》，也是借用佛学来解释“坐忘”。

由上所论可见，在崔譔之前或之后的道家学者、道士和注庄者，大多借用佛学思想或词汇来解释“坐忘”，进而融通释道。崔譔以“端坐而忘”训释“坐忘”大约是在不自不觉的佛道文化融通的过程借佛教静坐、坐禅的方法的结果，进而对后来的注庄者，如成玄英用佛教的坐禅、无我、内观等修持方法来发挥“坐忘”论，给予了很大的启发。然而，庄子“忘”的哲学修养功夫论自成体系，其或与佛学有相通者，但绝未受佛学的分毫影响，且其“忘”的方法、层次和境界也自成一格，与佛家的坐禅、无我、内观等有巨大的差异，故由“端坐而忘”引出许多释道融通之论，这在庄学史与思想史上有其固有的价值，但并不符合庄子“坐忘”的本义。不仅如此，说得严重一些，还浅化的庄子“坐忘”的思想，误导了人们对庄子“坐忘”境界的理解。

四、“无故而忘”与庄子“忘”的哲学思想

庄子哲学以“道”为核心，而道与人的关系如何，人是如何体道的，人与道相契的境界是怎样的？这些问题构成了庄子道论思想体系的核心内容之一，而“忘”的功夫与“坐忘”的境界就是其道论思想体系中的关键之处，也是他的修养论不同于老子的地方。根据《大宗师》文本，笔者认为，“坐忘”是一种得道的境界，表明人与道是相即的而非相离的，它既是“忘”的一种形态，又是人与道相契的精神境界。庄子“忘”的哲学思想就其形成的过程而言与佛学无关，后世学者援佛释庄，将“坐忘”训释成“端坐而忘”，实际是把“坐忘”等同于佛家的坐禅、禅定，这是经典在流传过程中的一种误读。从解释学的观点看，这种经典误读是经典在解释过程中的一种常态。

如前所述，历代注家对“坐忘”的训释很多，主流的观点是将“坐”训释为某种身体坐姿，但在颜回的描述中，“坐忘”是“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通”的状态。那是忘了身体，忘了智力与智巧，达到与自然、大道融合相契。其实，成玄英在诠释“坐忘”的意义时，并未一以贯之的遵循他自己的字义训释，如他疏解颜回论“坐忘”的一段文字时说：“墮，毁废也。黜，退除也……既悟一身非有，万境皆空，故能毁废四肢百体，屏黜聪明心智者也。”[71]由“毁废四肢百体”看，这显然不可能是端坐的姿势，而是与《齐物论》篇南郭子綦的“荅焉似丧其耦”的状态相似。“荅焉”者，是指身体松散的姿势。据郭象注，南郭子綦的“荅焉”就是“坐忘”，然则“坐忘”是“超越了一切肉体的系累和身体的一般功能，忘记了自己的有形的肉体”，[72]呈现的是松散的、没有约束的身体姿势，即便是一种坐姿，也很难说是端坐、正坐，故将“坐忘”训为“端坐而忘”，就《庄子》的文本来看，是不通的。此点与由前引成玄英的疏比较来看，是自相矛盾，既然是“毁废四肢百体”者，又如何能说是“端坐”呢？

同样是深受佛学影响的司马承祯，他在《坐忘论》一书中，也未明确地将“坐忘”训释为“端坐而忘”。他虽说：“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有。因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”[73]“安坐”当然是一种坐姿，但这只是学道之初的安坐，并非忘仁义、忘礼乐后的“坐忘”之境，故司马承祯的“安坐”并不是用来训释“坐忘”的。在古代注家中，除了郭象没有明确地以坐姿来训释“坐忘”一词，还有其他不少学者与郭象一样，也未将“坐忘”训释成“端坐而忘”，而是当作一个特定的词来理解，表达一种“忘”的境界。北宋的陈景元曰：“坐忘者，无时而不忘。”[74]吕惠卿云：“其忘仁义礼乐，以至于坐忘，则非一日之积也。”[75]明代憨山德清《庄子内篇注》亦未采纳“端坐而忘”的解释，他说“坐忘”是“言身知俱泯，物我两忘”，[76]似有忘了身体而无关乎坐姿之意。即使在后来道教典籍《云笈七签》之中，“坐忘”也没有训释为“端坐而忘”。[77]这就表明，崔氏与成氏的训释并未在后来的道教系统内被普遍的接受。

以笔者目前所涉及的文献而论，古今训释“坐忘”者，曾国藩“无故而忘曰坐忘”的训释最为谛当。此训释中“坐”字是副词，并非实指某种坐姿，故全然与身体姿势无关。接受主流观点的注家王叔岷并不赞同其说，在其《庄子校诠》中引了司马彪的“坐而忘其身”和曾国藩的“无故而忘曰坐忘”两种训释，然后评论道：“坐忘乃最高之修养，岂无故而忘邪？司马说是，司马说又本之许慎《注》。”[78]王氏既然认定“坐忘”是最高的修养，又不接受曾藩的说法，且王氏又没有进一步地解释他不接受曾国藩注的理由。钱穆《庄子纂笺》也同时引证司马彪、曾国藩说，但未加案语，或意在使两种说法并行。[79]

其实，曾国藩的“无故而忘”说是有根据的。一者，从训诂学的角度说，先秦的“坐”字有“无故”之义，则用“无故”来解释“坐忘”之“坐”是合理的。

二者，从孔颜的对话看，“忘仁义”是指忘了具体学派的思想体系，可免于儒墨之是非的纠缠，“忘礼乐”则是忘了周代的文明体系，可接近天道自然的境界，但对于自我的身体与人为的智力尚有执着，“坐忘”才是忘了身体与智力，与大道融合一体。所以，“坐忘”是超越了一切外物与形迹，是忘了仁义礼乐后的自然而然地与道体相契的精神境界或心灵状态。这种精神境界或心灵状态下的忘，当然是自然而然的、无故而忘，而不可能是要用“端坐”的工夫形态来实现忘。

成玄英疏将“坐忘”训释为“端坐而忘”，实际上将《大宗师》篇中的颜回转化成了深受佛教坐禅影响后的道士了。进一步看成玄英疏解“大通”的一段文字，更可以清楚地看出成氏是用唐代道教的思想体系来诠释庄子的倾向：“大通，犹大道也。道能通生万物，故谓道为大通也。外则离析于形体，一一虚假，此解堕肢体也。内则除去心识，悗然无知，此解黜聪明也。既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，谓之坐忘也。”[80]此段诠释文字中，有两点可以注意：一是成氏并未完全遵循“端坐而忘”的词义训释来解释“坐忘”。无意中泄漏了他对此词训释的矛盾之处。二是他用“枯木死灰，冥同大道”心灵状态来解释“坐忘”，显然是用道士打坐，寻找绝对的心灵寂静来解释庄子的得道精神状态。而这种心理境界恰是早期坐禅者追求的心境

三者，从庄子忘的哲学体系看，“忘”恰恰是放任身体的姿势，甚至是放浪形骸，而决不是“端坐”，《庄子》一书反复地强调了这一点。如：

        《大宗师》：“假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目。” [81]

        《在宥》：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘。” [82]

       《天地》：“汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！”[83]

      《达生》：“齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。”[84]

     《山木》：“吾守形而忘身，……今吾游于雕陵而忘吾身，……游于栗林而忘真。”[85]

    《让王》：“故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”[86]

以上引文加着重号者，所谓忘肝胆、遗耳目、堕形体、堕形骸、忘四枝形体、忘身、忘形等，用庄子的话语说，即是忘己、忘生、无己、丧我，都是超越身体、形迹的系累，将人从现实世界的各种感觉经验中超脱出来，使自我的本真之性自然而然地与道合一。而在这些诸种“忘”的工夫中，只有“坐忘”可以理解为人与道合一的精神境界或曰心灵境界。

另外，由上述引文的次第来看，忘的最初门径是忘身体，而忘身、忘形是体道的过程而非目的，更非“同于大通”的境界。换言之，体现最高修养的、“同于大通”的“坐忘”，已经是放浪形骸了，故“坐”决不可能是指“端坐”的坐姿，而只能解释为副词，其意为无故、自然而然的。“坐忘”即是无故而忘，自然而然的忘。联系《天下》篇批评“慎到之道”的文字，庄子即使是在“坐忘”的精神状态里，精神也不是空无、无念的状态，而是实有其“道”。故“坐忘”是忘其所当忘，不忘其所不当忘的精神境界。这一点颇与大乘佛教所讲的“空”，并不空大乘佛法本身的道理一样。大乘空宗如果连佛法本身也空掉了，就会成为“恶趣空”。故庄子的“坐忘”是与道同体的一种实有精神状态。否则，庄子之道就与他所要批评的慎到之道一样，是“死人之道”而非“生人之道”。

濠梁之辩

析而言之，在庄子“忘”的哲学体系里，“忘”是一个循序渐进地走向精神自由的旅程，它由如下四个层次构成。其一忘物质、功名和荣誉（忘物、忘利、忘名、外生、外物、遗万物、不敢怀庆赏爵禄、非誉巧拙）；其二是忘是非、价值和道德意识（忘是非、忘仁义、忘礼乐、外天下），其三是忘知觉或感觉机体，忘记知识形式和认识活动（忘肝胆、遗耳目、堕肢体、黜聪明、离形去知、忘知、忘言、忘年、无古今）；最后是忘了自己而与天道合一（忘己、无己、忘心、丧我）。可见，庄子的“忘”是依次从占有物质、获取知识、追求道德、执着自我中一步一步地超越出来，使俗世生活中的种种计较与烦恼都被超越，最后达到“忘适之适”（《达生》），达到无古今、无生死、无物我、无挂碍、无限隔、无拘绊而绝对自由的、与道合一的天乐之境。[87]而作为天乐之境的忘，也可视为“坐忘”。如果从“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”（《大宗师》）的“相忘”观点来看，鱼“相忘”的环境是江湖，而人“相忘”的环境是大道流行的社会。没有江湖，鱼不可能相忘；没有道术，人也不可能相忘。因此，“坐忘”并不等于“相忘”，它只能是个人的道德修养所能达到的高妙的精神境界。而“相忘乎道术”则是理想的社会环境了。作为个人的高妙的精神境界而言，也只有理想中的至人、圣人能够到达。而《庄子》书中的至人、圣人形象，都是“忘其所忘”的“坐忘”境界的最好诠释者。如：

      《天道》：“ 夫至人有世，不亦大乎！而不足以为累。天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。” [88]

这里的“退仁义，宾礼乐”犹颜回的忘仁义、忘礼乐，“外天地、遗万物”则犹“堕肢体，黜聪明，离形去智”，使心神不为身体、外物所困，而“通乎道，合乎德”即是“同于大通”的意思，故至人就是达到了“坐忘”之境界者。

圣人也如此，如：

    《刻意》：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”[89]

    《渔父》：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”[90]

圣人无所不忘，故无仁义而身修，无功名而天下治，不为世俗礼仪所拘束。天者，自然也；真者，万物之自然而然的本性。圣人的“法天贵真”即是纯任自然，圣人的“忘”也是自然而然的，“淡然无极而众美从之”，无须端坐而后方能忘怀一切。

值得重视的是，庄子所理想的“真人”，其精神特征之一是：“不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[91]“忘而复之”一句，郭象注云：“复之不由于识，乃至也。”强调真人回复到道的方法，不通过心识，于是就与道同体了。成玄英疏云：“反未生也。”[92]强调的是“复之”的目标，是未生之前的状态，即还处在道之中的状态。暂不论郭注成疏具体解释的差异，就庄子的原文来看，在庄子“忘”的哲学思想体系里，有不忘者存焉。而这不能忘的内容就是道。

总之，庄子忘的哲学和至人、圣人、真人的境界均超越了特定的身体姿态与形迹方式，其“坐忘”的境界更是如此，属于无故的、自然而然的忘的境界，无须借助身体的端坐来达至“同于大通”的忘境。因此，“坐忘”就是无故的、自然而然的忘，历代注家把“坐”训释成某种坐姿，使之与佛家的静坐、坐禅和禅定等同起来，进而融通释道思想，这在庄学史与道释互释的思想史上是有价值的，但却与未受佛学熏染的庄子原义有很大的隔膜，且误解了庄子的修养论思想。《庄子》一书描述“忘”的诸多精神修炼方法，如忘、相忘、外生、外物、丧我、无我等，是一系列有内在联系的工夫，而“坐忘”则是指一种结果，它与“朝彻而见独”的境界是同一精神境界，与“忘年忘义，寓诸于竟，振于无竟”的精神境界也是一致的。就庄子一书的人格形象而言，它与至人、圣人、真人的形象是里与表的关系，即至人、圣人、真人的精神境界即是“坐忘”的境界。而达到“坐忘”境界的人即是至人、圣人、真人。

余论

上文从多方面论证了“坐忘”即是无故的、自然而然的忘的意思，而非如成玄英疏文所言，是“端坐而忘”。此处再简略地讨论一下“坐驰”之意。

“坐驰”一词，依郭象注、成玄英疏，都是贬义词，意谓人心或精神不安于内，向外驰鹜的状态。郭象注曰：“若夫不止于当，不会于极，此为以应坐之日而驰鹜不息也。故外敌未至而内已困矣，岂能化物哉？”成玄英疏曰：“苟不能形同槁木，心若死灰，则虽容仪端拱而精神驰鹜，不谓形坐而心驰也？”[93]郭注成疏在具体的解释上有一些细节上的不同，但其共同点是都将“坐驰”解释为“形坐而心驰”，“坐”为形体之端坐，“坐驰”是人端坐于此而心驰骛于彼，故其词义是贬义性质的。

《庄子》的原文是：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”[94]联系此段上文孔子与颜渊讨论“心斋”时讲到的“唯道集虚，虚者，心斋也”一段话，我们认为，此段文字中“虚室生白，吉祥止止”两句是讲达到“心斋”状态后，吉祥将止于人心之中。吉祥止于人心的状态长时间的持续下去，就可以称之为“坐驰”了。依照“坐忘”一词中“坐”字的解释，“坐驰”即是无故而驰，自然而然的驰。这就很难将“坐驰”解释为是一种贬义的心灵状态，而只能是指精神修炼达到一种吉祥丰厚的状态之后的一种自由自在的，无往而不可的境界。从《逍遥游》篇讲“且夫水之积也不厚，则负大舟也无力”，“风之积也不厚，则负大翼也无力”[95]的“积厚”之喻来看，“吉祥止止”即是吉祥不断累积达至丰厚状态后方能“坐驰”。故“坐驰”是吉祥不断积累的结果。这正如“坐忘”是颜回不断忘仁义、忘礼乐之后的一种精神境界一样。方以智在《药地炮庄》引刘氏之言道：“诸家以坐驰为非，非本旨也。”[96]可惜语焉未详，但至少可以透露一点消息，即古代诸注庄者中，亦有极个别的注家不认为“坐驰”就是贬义。我们认为，只要注庄者不以道士静坐，追求“形同槁木，心如死灰”的思想倾向来理解庄子，则“坐驰”就不必视为一种负面的心理状态。

再联系这段话之前讲到的“以无翼飞”“以无知知”的状态，《人间世》中所说的“坐驰”即是不借助马与车等具体工具而达到无车之驰，无马之驰的效果，显然是“心驰”之意。心何以能“驰”？显然只有不受名誉、财富、权力之牵挂，才能达到“乘物以游心”的心灵自由状态。因而坐驰，即是无故而驰，自然而然的驰，是庄子所描绘的一种极高的心灵境界。也只有这样解释“坐驰”，才能理解下文所讲的使耳目内通而外于心知，使鬼神来舍，众人来依附，从而让万物归化的道理。而这也正是禹、舜等古往圣人能够治理天下的关键之所在。因为只有这些古往的圣人，他们的心灵保持着高度的自由，不受各种成见束缚，不设立各种是非美丑的门槛，故尔能容纳人物，让万物自动归化。这种禹、舜等圣人的道家化，或曰庄子学派的解释，不一定合乎历史，但确是庄子学派的政治理想。

要而言之，“坐忘”是摆脱一切人为性的束缚之后，与大道相通的精神境界。应当训为无故而忘，自然而然的忘。“坐驰”是经过精神修炼，心灵达到“虚室生白”的状态时精神自由自在的状态，应当训为无故而驰，自然而然的驰。这两种状态恰恰都是庄子所要追求的“乘物以游心”的状态。庄子在《齐物论》中批评“近死之心，莫使得阳”的“死灰”状态，其反面即是追求心灵自由自在的活泼泼状态。成玄英要求修道者“形同槁木，心如死灰”，方可保持心灵的绝对宁静状态，显然不合庄子思想本意。本文所论，与千古以来主流注庄者思想不合，并非故意要做翻案文章，以乱学人视听。只是出于学术“求真”之本性。所论不当之处，希冀海内外方家赐教。

声明：本文原载于《哲学研究》2017年第6期。

吴根友教授与黄燕强副教授合影，2017年春节于广东罗浮山附近

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[1]参见卿希泰、唐大潮著：《道教史》（江苏人民出版社，2006年版），第15—16页；孙以楷主编，陆建华、沈顺福、程宇宏、夏当英著：《中国哲学与道家》（魏晋南北朝卷，人民出版社，2004年版），第373—374页；李霞著：《道家与禅宗》（安徽大学出版社，1996年版），第215—216页。

[2]中野达著，牛中奇译，萧坤华校：《<庄子>郭象注中的坐忘》，《宗教学研究》1991年Z1期。

[3]郭庆藩：《庄子集释》卷三上《大宗师》，中华书局，1961年版，第282-285页。

[4]郭庆藩：《庄子集释》卷三上《大宗师》，第285页。

[5]郭庆藩：《庄子集释》卷三上《大宗师》，第284页。

[6]郭庆藩：《庄子集释》卷三上《大宗师》，第284页。

[7]郭庆藩：《庄子集释》卷一下《齐物论》，第44页。

[8]马其昶：《庄子故》，合肥：黄山书社，1989年版，第54页。又，王叔岷《庄子校诠·大宗师》“坐忘”注云：“茆泮林云：“《文选》贾长沙《鵩鸟赋注》引司马云：‘坐而忘其身。’马氏《故》引曾国藩曰：‘无故而忘，曰坐忘。’朱桂曜云：‘《淮南·道应篇》许《注》：坐忘，言坐自忘其身以至道也。’案坐忘乃最高之修养，岂无故而忘邪？司马说是，司马说又本之许慎《注》。《齐物论篇》：‘南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦’，正所谓坐忘也。又案《文中子·天地篇》：‘常也其殆坐忘乎！’因袭《庄子》。”王叔岷：《庄子校诠·大宗师》，中央研究院历史语言所，1988，第269页。上引文“马氏《故》，即指马其昶的《庄子故》一书”。钱穆：《庄子纂笺》，台湾东大图书公司印行，1994年，第60页。

[9]《曾国藩全集》（修订版）第15册，岳麓书社，2012年版，第123页。

[10]戴震撰，张岱年主编：《戴震全书》，黄山书社，1995年版，第370页。

[11]戴震撰，张岱年主编：《戴震全书》，第371页。

[12]郑玄注，孔颖达等疏：《礼记正义》卷二《曲礼上》，阮元校刻：《十三经注疏》（附校勘记），中华书局，1980年，第1239－1240页。

[13]恽敬：《大云山房文稿·二集》卷一《困说》，世界书局，1938年版，第121页。

[14]凤韶：《凤氏经说》卷三《四牡》，陈建华、曹淳亮主编：《广州大典》第三辑《粤雅堂丛书》第十二册，广州出版社，2008年版，第711页。

[15]何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷十四《宪问》，《十三经注疏》本，第2514页。

[16]郑玄注，孔颖达等疏：《礼记正义》卷二《曲礼上》，《十三经注疏》本，第1239页。

[17]有关中国人坐姿由跪坐到垂脚坐演化的详细过程，可参阅朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》一文（《中国史研究》1994年第4期。此条文献由武汉大学历史学院魏斌教授提供）。另外，参见陈振《再谈中古汉人从跪坐到垂脚高坐的演变》（北京大学历史系编：《北大史学》第7辑，北京大学出版社，2000年10月）一文。

[18]郭庆藩：《庄子集释》卷二下《德充符》，第187页。

[19]郭庆藩：《庄子集释》卷九上《寓言》，第959-960页。

[20]分别见于《在宥》《庚桑楚》《让王》《说剑》《渔父》等篇。

[21]郭庆藩：《庄子集释》卷九下《让王》引司马彪注，第975页。

[22]杜预注，孔颖达等疏：《左传正义》卷七《桓公十二年》，《十三经注疏》本，第1756页。

[23]蒋礼鸿：《商君书锥指》卷四《赏刑》，中华书局，1986年版，第98页。

[24]吴起：《吴子》，世界书局，1936年版，第6页。

[25]黎翔凤撰，梁凤华整理：《管子校注》卷十《君臣上》，中华书局，2004年版，第554页。

[26]黎翔凤撰，梁凤华整理：《管子校注》卷二十二《山权数》，第1314页。

[27]黎翔凤撰，梁凤华整理：《管子校注》卷十《君臣上》，第554页。

[28]赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》卷八下《离楼下》，《十三经注疏》本，第2730页。

[29]杜预注，孔颖达等疏：《左传正义》卷七《昭公二十三年》，《十三经注疏》本，第2101页。

[30]王先慎撰，锺哲点校：《韩非子集解》卷十八《八说》，中华书局，1998年版，第424页。

[31]王先慎撰，锺哲点校：《韩非子集解》卷四《和氏》，第97页。

[32]郭庆藩：《庄子集释》卷五上《天地》，第447页。

[33]《礼记·王制》：“诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。”这与《坊记》的“大夫不坐羊，士不坐犬”相应，而“无故”正好与“坐”对译。

[34]黎翔凤撰，梁凤华整理：《管子校注》卷二十三《轻重甲》，第1404、1407页。

[35]高步瀛著，曹道衡、沈玉成点校：《文选李注义疏》，中华书局，1985年，

[36]陈霞：《“相忘”与“自适”——论庄子之“忘”》，《哲学研究》2012年8期。

[37]郭庆藩：《庄子集释》，第535页。

[38]郭庆藩：《庄子集释》，第537页。

[39]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》卷七《系辞上》，《十三经注疏》本，第78页。

[40]杜光庭：《道德真经广圣义》，胡道静等选辑：《道藏要籍选刊》第2册，上海古籍出版社，1989年版，第71页。

[41]汪继培曰：“端坐，犹言安坐也。”见王符著，汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺校正》卷五《救边》，中华书局，1985年版，第236页。

[42]曾慥编纂，李睿整理：《道枢》中的《坐忘》三篇，季羡林总编：《传世藏书·子库·道典》海南国际新闻出版中心，1996年版，第425-427页。

[43]王夫之：《庄子解》，《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年版，第133页。

[44]王夫之：《庄子解》，《船山全书》第13册，第174页。

[45]涂光社：《庄子范畴心解》，中国社会科学出版社，2003年版，第72页。

[46]丁福保编：《佛学大辞典》，上海书店出版，1991年版，第2504页。

[47]延寿著，刘泽亮点校整理：《记明延帮禅师全书》（上），宗教文化出版社，2008年版，第593页。

[48]延寿著，刘泽亮点校整理：《记明延帮禅师全书》（中），第1186页。

[49]梁·僧佑《高僧传》，见《高僧传合集》，上海古籍出版社，1991年版，第75页。

[50]梁·僧佑《高僧传》，见《高僧传合集》，上海古籍出版社，1991年版，第78页。

[51]唐·道宣：《续高僧传》，见《高僧传合集》，上海古籍出版社，1991年版，第233页。上述引文提及的“绳床”实即早期用绳穿起来的折叠椅子，参见朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》一文。

[52]《百子全书》（一），岳麓书社，1993年版，第819页。

[53]郭茂倩：《乐府诗集》卷二十八《相和歌辞三》，中华书局，1979年，第408页。

[54]此点参阅朱大渭的文章即可理解。

[55]周武帝敇辑：《无上秘要》卷四十五，胡道静等选辑：《道藏要籍选刊》第10册，第161页。

[56]吴受琚辑释，俞震、曾敏校补：《司马承祯集》，社会科学文献出版社，2013年版，第132页。

[57]晁公武撰，孙猛校证：《郡斋读书志校证》，上海古籍出版社，1990年版，第751页。

[58]林希逸著，周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年版，第123页。

[59]林希逸著，周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第123页。

[60]转引自方勇：《庄子纂要》（二），学苑出版社，2012年版，第935页。

[61]王雱、李腾芳、刘凤苞等人的文献，参见方勇：《庄子纂要》（二），学苑出版社，2012年版，第935、937、939页。

[62]梁·僧佑：《高僧传》，见《高僧传合集》，上海古籍出版社，1991年版，第79页。

[63]参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（增订本），北京大学，2011年第2版，第62、83页。任继愈编：《中国佛教史》第一卷，中国社会科学出版社，1985年，第134页。

[64]另如，唐代释道宣《集古今佛道论衡实录四卷》评义褒曰：“弘道不倦，终日坐忘。”宋代晁迥《法藏碎金录》曰：“佛书《胜思惟经》有语云：系念住一处，名为具足禅定心。盖明入道之法，必以坐忘为始，坐忘即系念住一处之类也。”凡此“坐忘”皆为坐禅、禅定之意。

[65]《隋书·经籍志》称崔譔为“东晋议郎”，然《世说新语·文学》注引《向别传》说：“秀游托数贤，萧屑卒岁，都无所述，唯好《庄子》，聊应崔譔所注，以备遗忘。”则崔譔身世在向秀之前，至少与其同时，属西晋人物。

[66]汤用彤说：“安般禅法疑与道家学说相得益彰，而盛行于世也。”（氏著《汉魏两晋南北朝佛教史》，第83页。）具体说来，即指佛家的坐禅与道家的坐忘乃相得益彰。

[67]章启群：《支遁“逍遥义”与嵇康养生说》，载《华林》（第一卷），中华书局，2001年。

[68]王明：《抱朴子内篇校释》卷五《至理》，中华书局，1986年版，第110-111页。

[69]《洞真太上说智慧消魔真经》卷四《证圣品》，张继禹主编：《中华道藏》第2册，华夏出版社，2004年版，第483页。

[70]何晏注，皇侃疏：《论语集解义疏》，商务印书馆，1938年版，第153页。

[71]郭庆藩：《庄子集释》卷三上《大宗师》，第285页。

[72]中野达著，牛中奇译，萧坤华校：《<庄子>郭象注中的坐忘》，《宗教学研究》1991年Z1期。

[73]张松辉注译：《坐忘论新译》，台湾三民书局印行，2014年第5版，第22页。

[74]褚伯秀：《南华真经义海纂微》卷十九。参见方勇《庄子纂要》（二），第935页。

[75]吕惠卿撰，汤君集校：《庄子义集校》，中华书局，2009年版，第149页。

[76]憨山德清著：《庄子内篇注》，台湾新文丰出版公司印行，1973年版，第428页。

[77] [宋]张君房编，李永晟点校，《云笈七签》（二）卷三十五《杂修摄·化身坐忘法》云：“每夜人定后，偃卧闭目，然后安神定魄忘想，长出气三两度，仍须左右捩之，便起拗腰，如前法摄心入脐下，作影人长三四寸……”（中华书局，2003年版，第777页。）整个过程很复杂，绝与“端坐而忘”不相干。

[78]王叔岷：《庄子校诠》卷一《大宗师》，台北：中央研究院历史语言所，1988年，第269页。

[79]钱穆：《庄子纂笺》，台湾东大图书公司印行，1994年，第60页。

[80]郭庆藩：《庄子集释》卷三上《大宗师》，第285页。

[81]郭庆藩：《庄子集释》卷三上《大宗师》，第268页。

[82]郭庆藩：《庄子集释》卷四下《在宥》，第390页。

[83]郭庆藩：《庄子集释》卷五上《天地》，第435页。

[84]郭庆藩：《庄子集释》卷七上《达生》，第658-659页。

[85]郭庆藩：《庄子集释》卷七上《山木》，第698页。

[86]郭庆藩：《庄子集释》卷九下《让王》，第977页。

[87]此段论述参见陈霞：《“相忘”与“自适”——论庄子之“忘”》，《哲学研究》2012年8期。

[88]郭庆藩：《庄子集释》卷五中《天道》，第486页。

[89]郭庆藩：《庄子集释》卷六上《刻意》，第537页。

[90]郭庆藩：《庄子集释》卷十上《渔父》，第1032页。

[91]郭庆藩：《庄子集释》卷三上《大宗师》，第229页。

[92]郭庆藩：《庄子集释》卷三上《大宗师》，第230页。

[93]郭庆藩：《庄子集释》卷二中《人间世》，第151页。

[94]郭庆藩：《庄子集释》卷二中《人间世》，第150页。

[95]郭庆藩：《庄子集释》卷一上《逍遥游》，第7页。

[96]方以智著，张永义、邢益海校点：《药地炮庄》，华夏出版社，2011年版，第165页。

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