高嘉谦 | 汉诗的文化审美与南方想像
高嘉谦《遗民、疆界与现代性：汉诗的南方离散与抒情（1895—1945）》立封
编者按
本文是高嘉谦教授的近著《遗民、疆界与现代性：汉诗的南方离散与抒情（1895—1945）》（联经出版事业股份有限公司2016年版）第一章的前两节，作者在文中详细地交代了全书的问题意识与理论架构，尤其侧重于在帝制崩解所造成的“后遗民”语境中，汉诗这一古典文类所承载的文化想像与主体意识及其与现代性的辩证纠葛，从中不难看出，该书为探讨旧诗的现代境遇这一当代学界瞩目的课题，打开了一个极富生产性的论述空间。感谢作者授权发表。
汉诗的文化审美与南方想像
高嘉谦
第一節 從漢詩想像「文化遺民」
一、遺民與文化的糾葛
乙未割臺和辛亥革命是近代歷史進程中，兩次誕生文化遺民的重要時刻。前者的割地創傷和殖民體驗改造了傳統定義下的遺民脈絡，士人群體體驗的飄零感傷除了間接回應古典遺民論述，更重要的是面對時間與地理急速變化的現代衝擊，士人轉向一種地域性的身分認同或抵抗，遺民因此有了新的姿態和表徵意義，不再是絕對的政治道統，而是堅守與想像的文化主體，表現出新時代來臨的現代性體驗。相對於此，後者的革命與新文化建立，更是一種現代性的暴力。帝國崩壞而邁入民族國家，透過建立新文化秩序，封建的政治道統消亡，政治遺民的正當性削弱，古典遺民論述理應失去對應的條件。然而，士人百姓感受到另一種文化與時間的斷裂，格格不入的新生活，使得他們對傳統眷戀，心懷憂患。辛亥革命以後，不管是懷抱忠於舊君舊朝的遜清遺民，甚至更廣大的仕紳群體，他們捲入現代化的歷史進程，以一個更激烈而加速的發展，改造了整體的經驗結構。他們生發了與過往世界疏離、斷裂的感受，傳統陷落，文化潰散，日常生活節奏改變，無形之中遺民的生存感在「遭遇現代性」的意義上，重新有了討論的價值。帝國／民國的政體嬗變，新／舊文化的交替，曝顯出太多的歷史鴻溝與間隙。因此在複雜的政治糾葛與文化想像之間，傳統士大夫在新時局遙想、延續與建構的文化道統，透過儒家教養、古典詩教等文化行為，尤其以漢詩的生產與傳播，表現一種強烈的文化意識，以古典的光暈召喚安頓身心的依據。由此，藉由漢詩的寫作狀態，我們可以連結一個討論二十世紀文化遺民粉墨登場的界面。
當民初遺民的古典漢詩寫作，努力於呈現一個異質空間，與自我認同的幽暗面向，我們同時可以從這群詩人身上找到普遍存在的文化懷舊感。一種眷戀舊朝，穿越古典時間，回到傳統價值與尊嚴的氛圍。古典漢詩讓他們在寫作實踐的當下，以一種儀式性的交流[1]，或孤芳自賞式的追憶，成功超越眼前，回到所謂的「古典」時光。換言之，他們安身處世的價值和規範，藉由古典漢詩找到僅有的寬慰，以及與他們堅守的「遺民」姿態，展開詩與認同的對話。
儘管遜清遺民群體，大部分避禍隱居在租界地。但看在民國新派人物的眼裡，這些「遺老」的身分與姿態特別顯得迂腐和怪異。一九二四年溥儀被趕出宮後，新文化運動大將錢玄同寫了一篇充滿嘲諷與措辭嚴厲的〈告遺民〉[2]，挖苦他們沒有復辟到底的決心，也沒有殉難以全臣節的道德勇氣。只有「捧捧戲子，逛逛窰子，上上館子，做做詩鐘，打打燈謎，如此天昏地暗以終餘年」。這是錢語帶嘲謔並奉勸他們走的路，雖然會因此產生許多「道德卑污的『遺少』」。錢最受不了，也批判最力的，則是他們妄想保住帝號，眷戀舊封建帝制的作為。同時滿口三綱五常忠孝節義，自命「道德保鏢者」的神氣。對於錢而言，讓他們拖著長辮子，以舊曆正朔刻度時間，已是民國政府對他們最大的恩典。錢的批判與指責，可以說代表了民國以後新知識分子的立場與觀點。處在這種氛圍與形勢中，遺老們顯然沒有太多生存方式的選擇。但他們的存在與堅持的價值，卻值得重新讓我們辨析「遺民」概念在歷史流變中產生的意義與文化轉換，尤其從晚清到五四這個劇烈變動的階段。
「遺民」概念的細說從頭，由最初《左傳》指稱「後裔」及「亡國後遺留下來的百姓」到《藝文類聚》出現的伯夷、叔齊乃殷之遺民，才嚴格界定出恥仕新朝的意義範疇。明清之際歸莊的〈歷代遺民錄序〉更細緻辨析遺民及逸民，著眼遺民意識產生的政治動機。因此，易代作為分界，可以強化政治對立，指向遺民忠於前朝，一種士大夫有意識選擇的自我人格與生存意義。如此一來，清初遺民的文化生產與創造，堅持的「存明─存天下」及「存心─存天下」邏輯，就有了一種自我價值的解釋[3]。而民國以來堅持復辟清室的人物，往往在文獻脈絡裡也被視為清遺民。這符合宋金元、明清易代，遺民拒仕新朝的傳統遺民定義。但清廷之崩毀，近因的導火線是西方帝國入侵，掀起排滿浪潮，建立民族國家的迫切需要。天下一朝觀念的瓦解[4]，象徵擔負整體民族精神靈魂的文化根據及視域也一併塌陷。亡清效應是學術文化及其社會秩序潰散之後，相應產生社會群體的生存與價值焦慮。清遺民無法再以過去典型純粹的政治遺民[5]視之，遺民心境也非「存清─存天下」邏輯所能一舉概括，反而多了更複雜曖昧的身分認同與文化想像。從帝國走向滅亡的路上，亡天下的危機意識象徵產生「遺民」的結構已在改變。傳統上作為文化人行動制約的物質及感覺結構被迫變遷及移位，遺民的生存景觀基本上已是精神遺址。在文化結構上遭逢災變的士大夫群體，而又極度緬懷、努力堅守文化本體的一群，大體可視為文化遺民。
然而，文化遺民到底有多強烈的作為與症狀？民國以來，陳寅恪替王國維自沉定調的文化遺民特質，一種以中國文化涵養的存在主體，肉身招魂的存有經驗，形塑了二十世紀中國學人的精神範式[6]。這裡展示的邏輯，理應從「存身─存文化」的歷史與精神焦慮感來體會。當舊王朝和舊傳統消逝，學人賴以參照與實踐的存世經驗與價值不得不改變，他們以身教和著述試圖採集古典文化「光暈」（Aura），重新辯證與重建傳統文化的存在意識。他們彷彿是本雅明筆下「歷史的天使」，面對堆積的歷史殘骸，想要修補卻被現代性的風暴吹向不知名的未來。民初以來文學與歷史敘事中「遺老遺少」的習慣稱謂，以貶義的意涵，帶著歷史正統論的立場，指稱那些文化保守主義的知識分子。林紓晚年十一度謁光緒陵墓[7]，梁鼎芬購地葬身崇陵旁以長伴帝君，儘管他們之中有的不屬於嚴格定義下的政治遺民（林紓未臣仕前朝），但其作為卻視為遺老情結的典型政治姿態。然而像張愛玲筆下成長於舊家族體系「泡在酒精缸裡的孩屍」（〈花凋〉）的遺少，或如郁達夫、張恨水等熱衷舊體詩「迷戀骨骸」的懷舊者，甚至民初在書肆故紙堆中尋訪名人手跡墨寶、善本及宮廷流落民間的古玩珍寶的文化拾荒者[8]。他們對任何傳統文化的物質性「遺留」產生興趣，並將其轉換成他們生命中的文化刻度。那是學術與文化的再生產，甚至展現為一種文化資本（capital）。這些例子，無形之中體現著文化遺民的「症狀」。
保罗·克利《新天使》
換言之，這樣一批從亡清過渡到民國的人物，在自我認同與身分標籤上，締造了政治與文化交錯的人格類型。他們或許有政治理想，或許依戀舊朝。但新生活的經驗裂變卻曝顯他們無所適從及文化懷舊的生存症狀。這理應從一種超越政治、王朝的文化眼光，著眼於他們安身立命的價值：一種對傳統生活、穩定秩序的企盼。作為追憶古典時光的文化採珠者，存身的終極價值是對上層文化的眷戀，相應也成了他們產生舊朝情結的部分根源[9]。舊朝情結與文化懷舊因而有著交融互涉的模糊地帶。相對五四以降新興知識分子的優越感與進步信仰，在歷史潮流的暗角，他們代表了悲觀、荒涼、憂患、頹靡、破碎的生命情調與時代景觀，面對時間與文化危機，他們走入文化遺民的行列。
然而，除了以上民國遜清遺民的形象特徵，文化遺民到底是一個多大的概念？晚清開始崩壞的帝國秩序與生活倫理，士人面對傳統價值的變革、時間劇烈的轉換，以及地域的割裂。清朝正統未亡，他們卻開始有了遺民感覺；新文化運動還未揭幕，他們卻有了文化焦慮。從乙未割臺開始，自殖民臺灣出走或留下的文人，他們以遺民自稱的弔詭身分，讓遺民情結跳脫出傳統朝代更迭範疇，成了一種症狀。他們流連中原，在帝國疆域內尋求機會；或流放海外，尋找其他謀生可能。當然還有苟活、避居臺灣島內，周旋在殖民者的誘惑與壓力之間，導致認同的游移。在棄民的集體流亡意識中，他們寫作大量漢詩，試圖描述自我處境，傳達與古人共感的飄零情懷，或以漢詩記載流離域外的地理空間意識的改變。
在中土境內，康有為是晚清走在帝國前端的改良派知識分子，遭清廷通緝而流亡海外期間，清朝覆滅，自己卻成了帝國的未亡人，晚年參與復辟的遺老。這種身分變化及其精神主體的表現，顯得耐人尋味。至於長期處身境外的華僑詩人，隨著中原境內政局變化，憂患與懷鄉日益嚴重。他們移居異鄉殖民地，卻仍然籠罩在帝國與文化崩毀的氛圍。由此可見，晚清文人面臨的處境儘管型態各異，但同樣經歷了西學刺激與中土意識改變的大環境，相應的身分變化顯得詭異，在於他們擺脫不了散居中國的流亡意識。漢詩短小精幹和錘鍊的古典格式，成為他們流亡主體的最佳載具。
面對時間改變的氛圍，他們都有一種文化自覺意識與儒家教養的堅守。遺民認同對他們而言，是一種自空間文化地域割裂的後遺，一種飄零在新時代邊緣、疆域邊境的存有狀態。他們投入保國保種的文教想像，或許顛沛輾轉謀生求職。但他們身上共同體現出一套身分標籤：漢詩是他們賴以存續的文化根源。因此在廣義的文化遺民範疇，「文化遺民」可以生產為雙重意涵。「文化」被簡化為一種漢詩狀態，以創傷的審美格式，將流亡與流離經驗的當下時間賦形，進入古典光譜，展示另一種的現代性表徵。「遺民」，將時間焦慮與空間錯置，轉化為新時代底下流亡個體的內在集體意識。士大夫的傳統身分──儒，透過飄零的文化想像，架構了知識分子的先驗體質。
傅斯年與胡適在一九三○年代透過史料典籍的考證與闡釋，替儒乃殷遺民之說立論[10]。孔子是遺民，儒家精神被視為中國文化根本的同時，遺民特質被詮釋和轉化為十九世紀以降，中國人在現代性歷史進程的內在主體。傅斯年有言：「殷遺民為中國文化之重心」[11]。五○年代的新儒家徐復觀更挑明：「中國文化，一憂患之文化也」[12]。或如唐君毅感於中國人的流亡離散，提出「花果飄零」與「靈根自植」的應對[13]。他們的言論，可視為替晚清以降整體知識分子的精神結構勾勒出關鍵特質。面對既存的亡國現實與文化塌陷，他們已在儒家論述的憂患之中，對傳統文化眷戀、終身實踐的教化與著述，構成自我遺民化的邏輯。
然而這套文化邏輯在晚清時刻早已弔詭的呈現。南社文人在辛亥前為了排滿，對遺民文化投入熱烈的儀式性想像，在飽滿的革命熱情之外以行動與詩文鋪展遺民論述。他們有組織的憑弔宋明末代帝臣的陵墓，崇仰他們的高風亮節，紀念帝王后妃的遺址、忌辰，蒐集整理先烈遺集或零篇斷簡[14]。這一幅遺民景觀，在漢詩裡尤其顯眼。四月二十五日是南明永曆忌日，陳去病謁明遺民張蒼水墓。面對死無葬身處的永曆帝，只能選擇忌日以遺民的姿態加以憑弔和悼念：
大好河山日欲斜，登高攬勝興何賒？蒼天逆行黃天死，只向秋原哭桂花。（〈四月二十五日偕劉三謁蒼水張公墓，並弔永曆帝））[15]
遺民的喟嘆，不止有為「先王」招魂之意。甚至對前朝遺物，也陷入一種「戀物」般的歷史幽情。高旭偶得明孝陵磚瓦，仔細斫成硯盤。他將這番心路寫入詩裡，傾訴了真誠且憂傷的睹物思君情緒：
太息衣冠盡變遷，不變遷者惟此磚。斫之成硯日再拜，長夜漫漫何時旦。對硯如對我高皇，玉蜍淚滴心獨傷。沐日浴月磐石定，天下大明硯作證。（〈得孝陵磚一方，斫為「日月重光硯」，紀之以詩〉）[16]
這種對明季符號的遺民化想像，發思古之幽情，但漸漸成為結構化的內在抒情意識。就算是謁拜憑弔宋遺烈岳飛，高燮詩裡的哀情滄桑，更甚於忠義不屈之氣：
中原遍地雜腥羶，廟貌雖尊總可憐。辮髮胡裝拜公像，殘山剩水淚潸然。（〈謁岳廟三首）其一）[17]
南社諸公投身晚清民族革命，漢詩裡卻有熱情浪漫的遺民風景，清未亡他們已在召喚遺民。箇中內含的歷史記憶與動機，針對的不僅僅是氣數將盡的清室，而是可以預見支離崩解的帝國與文化即將到來，那一個前所未見的歷史時間。南社諸公自覺性地以明遺民自居，揣摩上一代士人貼近歷史的幽憤，將遺民符號作為文化想像的媒介，以漢詩的抒情和寫作倫理，沉重、激烈的銘刻此刻反清革命的政治熱情。漢詩對於南社諸子而言，因此成為政治的文學想像。從漢詩的抒情接合遺民論述，他們汲取文化道統的合法性，為排滿革命的政治行動，隱約預告下一輪的遺民世界。
1909年11月13日南社虎丘张公祠第一次雅集合影
然而，晚清詩人面對時代變局，儒家詩學又如何處理時間與憂患？漢詩的寫作，如何作為文化遺民的歷史精神的想像？經過甲午戰爭與戊戌政變後，政局大變，性命難測，時間的壓迫嚴重影響了文人的生存感受。一八九八年，在悲觀混亂的時局下，鄭孝胥有詩〈漢口得嚴又陵書卻寄〉[18]，描述了天欲崩毀而人身難存的身體焦慮：
江漢湯湯首自回，北書緘淚濕初開。憂天已分身將壓，感漸還期骨易灰。闕下驚魂飄落日，車中殘夢帶奔雷。吾儕未死才難盡，歌哭行看老更哀。
晚清文人以漢詩表述心境與生存體驗，他們竭盡心力以獨創意境或復活典故來呈顯孤獨、悲愴、驚恐心情。箇中憂思重重，無法自抑的生命情調，漢詩以精鍊的格式套路，成功捕獲詩人心靈的撞擊與身體的無以自處。尤其潛藏漢詩背後，幽微的戒懼憂患、懷古傷今，古典漢詩精準的詩語──文化語言，烘托了無以盡訴的文化撕裂感，作為詩人存在氛圍的先驗認知。那是一種新時代新生活中偃蹇困窮的身體感。晚清之際最早意識到詩語言變革之急迫的黃遵憲[19]，其後吹起詩界革命號角，創作新派詩的梁啟超、蔣智由等人，甚至鼓動革命意識且尊盛唐之音的南社詩人柳亞子，最後都與宗宋的同光體詩人一般，相互在哀毀的氛圍唱和，形成源遠流長且強勢的中國感傷傳統難得再現的古典光采。換言之，古典漢詩並不如胡適等新文學運動者倡導白話新體詩所做的區隔概念，以「舊體詩」概稱這些只能是裝著舊經驗的「過去」文類範疇。
二、後遺民的邏輯
自我遺民化，其實揭示了二十世紀遺民現象的一套內在理路。在遺民論述失去可以對應的政治正當性的現代社會，知識分子在境內的政治環境與現代化潮流中回過頭去確立一種文化本位的傳統，以及境外華人飄零散居的遷徙流動，意圖把握重建的文化根基與詩學，都一再說明從封建的帝國政治規範解放以後，「遺民」反而提供了更具體的立場和活力，去驗證與繼承一個傳統的教化，重新在現代性歷史脈絡中確認文化道統。因此二十世紀「遺民」更大的意義，在於政治標籤解消以後，反而凸顯知識分子對正統繼承與強調的弔詭。他們在召喚傳統的延續，或堅守文化主體的正統，自覺或不自覺都回應一個古典的遺民論述。換言之，遺民想像並不因為政治的光譜消散而絕跡，他讓我們在一個更具體的生活立場與文化理想的層面，重新整理了晚清以降這些不合時宜，卻又是客觀事實的遺民召喚。於是，這裡援引了王德威教授發明的「後遺民」[20]概念，作為本書討論遺民論述及文化遺民結構的潛在視野。
嚴格說來，「後遺民」是王德威針對現代國族政治論述張揚的正統和主體本位的一種策略性反思。遺民的原初概念，強調政治、文化的悼亡者，是在一種時間與空間脫序的意義上，以主體性的存在危機作為自己的生存價值和意義。與此相反，「後遺民」所要凸顯的概念，卻是針對遺民論述的合理性展現一種自我批判的向度。遺民意識所暗示的時空消逝錯置，正統的嬗變，在一個封建政治崩毀的環境，反而釋放出更直接多元對照的遺民論述與內涵。「後遺民」的「後」正好說明遺民正統規範解體後，遺民想像的復活與緬懷。由此一來，「後遺民」提醒在消散的道統之下，重提或重建遺民論述反而表現得「更變本加厲、寧願更錯置那已錯置的時空，更追思那從來未必端正的正統」[21]。換言之，「後遺民」有了一種顛覆和解構的意義，試圖透過檢視遺民執著耽溺的姿態去驗證一種身分認同與追尋正統的荒謬和無奈。
於是王德威的「後遺民」論述，從明鄭臺灣、乙未割臺的漢詩實踐，到國民政府播遷來臺，臺灣政黨輪替後的當代小說景觀，藉由描述歷史的縱深，呈現了一種正統論述的斷層，以及弔詭的繼承。這種歷史記憶、身分認同和語言權力的複雜糾葛，使得「遺民」以幽靈形式進駐到現代經驗主體，面對時間與歷史產生一股憂傷的力道。
王德威《后遗民写作》（麦田出版2007年版）
「後遺民」的重要意義，在於提醒敘事以蠱惑的魅力，在不同的時間縫隙，回應了歷史的集體失落和潛在的破壞。這些寫作者未必是悼亡、懷舊者，卻可能是任何一個面對日常時間錯落與文化秩序支離，自身無所適從而迷失的現代主體。他們的位置及對傳統的想像追尋，卻不自覺的落在一個「遺民」脈絡，成為遺民論述裡的「後遺民」現象。如此一來，「後遺民」反思、追溯和再生產的遺民論述，形成本書探勘晚清以降遺民詩人境外離散及想像文化道統的有效框架。從中我們可以辨析遺民詩人錯落在不同脈絡當中，對應的時代情境與問題線索。因此，乙未割臺表現的清帝國政治正統的退場，新興殖民體驗誕生，臺島遺民論述的生成已是一種地域性／地方性的文化想像。而民國代換帝國以後，封建政治的法統消隱，現代秩序降臨，遺民論述的生產，基本已是錯置。但遺民想像卻異常熱烈，並且可以分殊出文化、意識型態以及文明意義下的不同脈絡。傳統士大夫緬懷執著文化道統的延續，呈現了我們理解的文化遺民形象。那些遜清遺民或官吏，無法釋懷的犬馬之戀，繼承了意識型態的政統，成為末代的政治遺民。而那些因為民國政治與現代暴力而集憂患與文明淪陷感於一身的知識分子，他們依然投射出一種近似遺民悲情的生命情調，嚮往從前的穩定秩序與傳統生活，由此而成為一種守護文明意義下的遺民認同。
本書目的不在辨析遺民詩學的正統[22]，卻是以遠離正統的境外絕域，作為檢驗詩人漢詩寫作與地域流動構成的現代主體意識。他們的漢詩實踐呈現的寫作危機，曝顯了他們不斷歸返、修正或失落的主體意識。後遺民的邏輯，在這層離散的意義下，更能彰顯遺民主體如何「錯置那已錯置的時空」。以致以中原為中心的漢詩，在詩人的離散際遇裡逐漸成為遺民想像與認同的憑藉，詩人群體的自我遺民化在此找到了運作的界面。
第二節 漢詩的文化意識與歷史際遇
漢詩的定義，相對習慣性稱謂的舊體詩、古典詩，長期以來都指向從域外角度生產的漢語詩歌。在我們熟知的日本、琉球、朝鮮、越南等漢字文化圈語境裡，寫作漢詩的同時，背後有著漢文學播遷的悠久歷史脈絡[23]。不過，另有一個值得注意的現象，乙未割臺後的殖民地臺灣，古典詩的生產基本改稱為漢詩。此時漢詩的意義，對臺灣而言既顯得微妙尷尬，卻又開啟了漢詩論述的另外一種可能。乙未後的臺灣漢詩場域，基本由臺灣漢族詩人和日本官僚組成。從日本統治階層的眼光出發，漢詩表徵日本文化承繼中國漢語詩歌傳統，以及訓讀與創作漢語詩歌的認知。因此命名「漢詩」並無疑義。然而當臺灣長期浸淫在漢字文化系統背景的漢族詩人創作，也歸入「漢詩」行列，情況就變得詭異。他們彷彿自絕於中國古典傳統，走進了域外，站在日本殖民者的文化視野。「漢詩」，由此展現了臺灣古典詩生產現象的複雜性。這不但是生產地域、傳統、書寫和閱讀對象的改變，甚至文類意識也產生顯著的游移和應變。
這樣的變化，雖根源於臺灣被殖民的事實。但漢詩因此遊走日人與漢人之間，進出臺灣與中原大陸內外，甚至成為跨出國境，士人與遺民詩人共享的文類資源。如此說來，漢詩的命名可以打破「域外生產」的狹義解釋，從乙未的歷史轉折開始，成為廣泛說明中國古典詩歌形式在中原本土，跨境出海生產與播遷的客觀現象。
因此我們以今日眼光重提漢詩，探討晚清以降古典漢語詩歌寫作的文類概念，對應的是帝國覆亡生成的現代歷史情境，移民與文化遷徙導致漢詩的生產意識和空間，有著更複雜的文化層次辯證。
二十世紀八○年代開始，學者重整白話詩、新詩的歷史發展過程，提出一個表徵現代經驗的「現代漢詩」概念[24]。他們旨在清理一個現代性追求的詩歌演變歷程，強調詩是表徵現代價值與時代精神的文學類型。無論語言策略、象徵體系、文類秩序，皆根植於現代社會的生產與交流方式。對於建立「現代漢詩」的追求，其實反襯出晚清以降的古典詩，更應該正名為「古典漢詩」。因為在帝國末日的後期，古典詩的生產條件與環境已在改變，延續到新文學運動以後，古典詩命脈並不消亡，卻持續存在。古典詩仍作為不同的文化人之間交際和抒情手段，其追求的價值精神與文化秩序，迥異於現代漢詩，而是傳統文類意義下的再生產，以一種詩與魂結合的形式，表徵古典抒情詩的審美想像，與文化共同體的追求。換言之，晚清以後的古典漢詩不會在白話詩或新詩的生產視域，而是「現代文學」範疇內必須被安置的文類形式[25]。因此「漢詩」的稱謂，有相對中性的意義，區隔了新文學標榜革命的處理方式──標籤化的文類貶謫用語──「舊體」、「古典」。同時確認了現代氛圍下另一種詩的生產型態和可能。
無可否認，「漢詩」的原初意義，有其域外播遷和生產的脈絡。當我們以「漢詩」概括晚清、民國以降的古典詩歌寫作，事實上正在暗示一種自我疏離的特質。現代性歷史進程的日常生活脈絡中，漢詩漸進遠離讓其生根的制度、物質與日常秩序。每一次的漢詩寫作，進入用字用韻格式，試圖以悠遠歷史的文類形式，表達自我理解的外在世界。而句式、典故、韻律等程序的反覆操作，卻是再一次回到文化的共同體。漢詩的持續生產，表面是抽離當下時間，回到傳統，事實上反而離剝蝕的文化傳統更遠。重寫的瞬間，不過是更確認文化傳統斷裂的時間意涵。消隱磨滅的文化主體要如何讓漢詩再度自我證明？
在傳統文化落幕之後，漢詩穩定的語言格式，以頑強的生命力在新文學發展的不同階段，展現了舊形式的誘惑[26]，造成時空錯位的文學景觀。這種現象不但暗示了五四劃分的詩的新時代，遭遇到功能與形式的瓶頸，卻同時提醒我們漢詩總能自尋出路，在不同環節展現其蠢蠢欲動的文類意識。如果再以「漢語詩歌」的淺顯定義去理解「漢詩」的文類範疇，恐怕無法說服我們的是，漢詩背後藏有的另一層文化編碼。現代社會生活制度內生產的漢詩，昭告了一個審美意涵上文化共同體的想像。
晚清時刻古典漢詩的際遇嚴峻。其所遭遇的情境是千古未有之鉅變。變的不僅是國家局勢，更是文化根本。然而這也是老大帝國的新動力來源。在西學壓力下的思維，展開對基本語言的反省，與重組知識與價值的認知工具。文言轉白話，經史子集的「知識」轉向以西方知識系統為參照的「學術」分類。中國習以為常的表述方式頓然遭遇失語狀態。詩尤其成為流放的語言。胡適在推動白話文運動方案時，號召文學革命即開宗明義挑明古典詩學的語言問題：
那些死用文言的人，有了意思，卻須把這意思翻成幾千年前的典故；有了感情，卻須把這感情譯為幾千年前的文言[27]。
無法再表述當前感受與經驗的語言，顯然是過去、落伍，亟需被汰換的表述方式。語言的革命，理所當然觸及的是現代性的問題。經驗的改變，凸顯把握當下感受與知識的知識分子，必須選擇一套可以表述「當前的世代」經驗結構的思維。白話文體的變革不過是表達工具的轉換，背後深刻的認知，是必須換一口腔調來重新表達自己，認同自我。古典詩學在如此嚴峻的語言改變時期，同時經歷著文體意識的移位及變遷。
但古典漢詩終究是難以清除殆盡。胡適自己也坦言：
白話文學的作戰，十仗之中，已勝了七八仗。現在只剩一座詩的堡壘，還需用全力去搶奪。待到白話文征服這個詩國時，白話文學的勝利就可說是十足的[28]。
為何古典漢詩，或胡適眼中的舊體詩，總是最難克服的部分？這個問題攸關文學系統內的「教養」。漢詩是一個傳統知識分子養成的基本訓練，當然也是科舉應試的必備科目。民國以後的文學革新風潮固然熱烈，但舊體詩詞所佔據的文學場域，依然是中國近代文人安身其中的所在。箇中的文學儲備，從創作者與讀者的不曾斷絕看來，舊體詩詞豐厚積累的文化資本，不可能是一場文學革命就能消耗殆盡。
這裡揭示了一個關鍵問題：古典漢詩到底維繫著怎樣的文類意識與形式經驗，始終在被貶抑為「迷戀骸骨」的舊式或新式文人與讀者群體中發生意義？從反面來看，漢詩的存在與生產現象，也反襯出白話新詩的舉步維艱。誠如黃錦樹教授所言：「詩從白話口語的美學零度重新開始。[29]」五四新文化運動之後，漢詩雖遭致更邊緣化的文學處境，但各地的詩社成立卻不曾停止。傳統文人的聚集，也隨著詩社的遍地開花，而形成傳承不息的文學活動。他們交流詩作，發行詩刊。相對新文學運動的各種社團與流派主張，寫作漢詩的文人，卻在傳統規模的詩社活動裡找到延續文學生命的渠道。對日抗戰開始，詩社團體也紛紛成立，雅集活動並不中止。無論抒情言志，表現民族氣節，或刻畫亂離苦難，古典漢詩在形式意義上，契合了憂患意識與文化民族情感。從漢詩寫作多以表徵詩人生命狀態的存在經驗而論，漢詩走入詩人的生命世界，正是漢詩在晚清之際已逐漸醞釀形成的文類意識。自足而完滿的表徵喪亂主體經驗，以一種含括文化與身體感的形式，讓抒情自我得以立足於時代的轉折點。
「時間」顯然是探討漢詩文類的核心問題。晚清以降漢詩寫作在文學系統翻轉的時刻，構成了怎麼樣的敘事之必然或必須？當小說與新詩被倡導為表述經驗的新興文類，漢詩作為傳統承繼而下的經驗表述格式，到底還擔負怎樣的敘事功能？
這當中有一個外部與內部時間交錯的發展面向值得注意──詩重現史的舞臺。從甲午風雲到異域風光，從民國亂局到遺民的異質空間，漢詩從不迴避投向外部世界，並以新眼界試圖調整漢詩的傳統視域與腔調。這方面的代表詩人從走向境外的晚清文人黃遵憲、丘逢甲、康有為，到困鎖租界的民國遺民陳三立、鄭孝胥，他們系列詩作，都記錄了「史」的時間，作為轉折時代的紀錄。換言之，漢詩的文類意識，生產的條件已是一個現代「史」的氛圍，無論古典今事或以詩證史，都無從閃躲外部時間的壓力。
當詩人直逼歷史時間，而陷入內部自我的抒情時刻，漢詩因此生發了其作為詩人存續與自我證成的邏輯。延續了幾千年的古典漢詩傳統，絕對承載龐大的美學經驗與熟爛格式。詩人往傳統調動資源，自身嵌入古典抒情序列，以應對、模擬眼前困境，為自我作為歷史主人公的當下，延續或獨創一個屬於自己的漢詩格局。抒情自我藉由漢詩走入這樣一個特殊的歷史時刻。
我們可以用黃遵憲的一首詩，來試圖理解抒情主體和歷史時間的辯證關係。黃遵憲在戊戌政變後解職還鄉。面對接連幾年出現的亂局，庚子事變、八國聯軍佔據北京，俄國入侵東北等民族危機，他的〈夜起〉[30]一詩，以寓意深遠的情景描述抒情自我站在歷史浪潮，迴避不了的急迫時間：
千聲簷鐵百淋鈴，雨橫風狂暫一停。
正望雞鳴天下白，又驚鵝擊海東青。
沉陰噎噎何多日，殘月暉暉尚幾星。
斗室蒼茫吾獨立，萬家酣夢幾人醒。
首聯以屋外的雨橫風狂，對照簷下風鈴亂響不停的內室，象徵內外交迫的家國危機。〈雨淋鈴〉是唐教坊曲名，唐玄宗悼念貴妃，以寄恨。典故本事以古喻今，詩人憾恨沒有直言，卻在「千聲」之中表現出自我長時間內的無法自抑。頷聯反寫期待破曉雞鳴，卻傳來鵝擊海東青。鵝擊典故，引自楊允孚〈灤京雜詠〉，海青本是遼地凶猛之鳥。黃遵憲將原本的「海青擊天鵝」顛倒「鵝擊海東青」，鵝諧音俄，海東青借指東三省，意指八國聯軍佔京時，俄國乘機佔領東北的黑龍江、吉林、瀋陽等地。還原典故後，「又驚」二字愈顯詩人面對歷史變局的措手不及和難以接受。搬演典故，等於將主人公進退歷史之間的困頓難耐，寄寓在典故本事的緩衝與聯想，既是實踐儒家詩學的「憂而不傷」，也同時召喚詩人跟歷史照面的抒情主體。
黄遵宪（1848-1905）
因此最後兩聯，陰沉天色，殘月曉星幾乎不見。萬家酣睡，又有幾人驚醒？詩人刻畫無以突破的憂患時局，以致佇立斗室的自我，是唯一蒼茫的主體，困居詩裡成為一流離自傷，被歷史棄置的渺小個人。〈夜起〉透過曲折跌宕、用典得體的漢詩格式，替漫漫長夜，無法入睡的詩人，建立當下自我面對的歷史時間。
漢詩在轉折的現代時空發生作用，當中有兩個層次的功能。首先，漢詩面對浩劫創傷的結構性時代經驗，「詩史」敘事場景與語言張力的需求，不停地誘惑詩人去象徵性的表述這場災難。又或抒情主體介入鉅變選擇的悲劇性視角：自傷、流亡、哀情，說明了漢詩不再尋求崇高且不證自明的文化邏輯，反而是面對歷史，呈現災難背後主體與鉅變的情境交織認同的審美姿態。於是漢詩的象徵精神不再飽滿圓融，而是深入鉅變災難的內部，陳述主體的惶恐不安，以及處身歷史當下碎片狀的存在感。因此漢詩構成處理現代性「震驚」[31]，理解創傷體驗的重要媒介。這種「震驚」深刻顯示了漢詩如何走入革命歷史、悲劇氛圍，招魂或復古式的懷舊，詩人的生存感充斥了跟變化著的時局衝突、擦撞，因而不知所措，陷入一種抒情自我體驗中的幽暗情懷。他們因「震驚」而起的念頭，形塑了漢詩潛在的意識。晚清時期早已意識到詩語言將隨外部經驗異化的黃遵憲，在漢詩〈夜起〉展示的現代性震懾，主體已被推擠到創傷性的歷史荒原。如此更可以理解如陳三立等遺民，他們體驗的中國現代性的破壞，架構了漢詩無法救贖的鬼域，歷史的頹敗感。此時漢詩就像一束光，注視著這一群孤獨的現代靈魂。
與此同時，我們看到漢詩賦予詩人的追憶形式。如同普魯斯特（Marcel Proust）《追憶逝水年華》（À la recherche du temps perdu）裡的瑪德蓮蛋糕，漢詩在現代世界的生產，構成一種格式化的文化氛圍。當下的歷史，與追憶「古典」時代之間，橫著時間鴻溝。漢詩發揮的文學力量，在於有這樣的鴻溝存在。後起的古典文化追憶，因此作為詩人存世的一種「身體感」，在斷裂、不完整的歷史面前，「填補圍繞在殘存碎片四周的空白」[32]。所有在帝國崩毀、新文化運動後被遺棄的經驗及敘事，在漢詩結構裡找到安身之所。漢詩顯然在時間與敘事之間，構築了關鍵情節（plot）[33]，將歷史與認同的幽微生命感與存在感，還原為漢詩寫作的當下意義與呈現。
如此一來，強勢的白話文運動進場後，在各式名目的政治與文化革命的清場下，經驗的表述與傳達有一部分自然保留給殘存在文學系統邊緣的古典漢詩。彷彿那才是傷痕、遺棄、忘卻經驗的資源回收場，有效的整理與安置各種不良消化的時代後遺。換言之，古典漢詩的存續狀態恐怕不再是文類與文學史範疇的單純個案。其保存的審美標準、美學趣味、文類形式及其文類意識，對應的不是新時代的文學規範，而是古典文學教養的餘光。這同時是文化詩學的一種展示，或有效的一種文類型態。從精神史角度進行考察，我們不妨這樣回應晚清時刻漢詩的遭遇：在時間與敘事的拉鋸下，漢詩所驗證的文學現代性癥狀，隱含著經驗主體不自覺的遺民化。
這裡回到我們之前的詩學假設與提問。漢詩作為遺民想像傳統的文化根柢，成為二十世紀詩人離散際遇當中持續不斷的寫作，彷如一脈不絕如縷的香火，無形之中印證了詩人群體藉由漢詩實踐，意圖堅守與奉養的文化心靈[34]。我們議論漢詩的效能，視其為一種想像的文化本體，不僅是漢詩具備悠遠的文化傳統和積累，而同時漢詩以精粹的格式，保存了文化的智慧與精神。傳統詩教的言志抒情，可興可觀，對詩人處身在一個除魅與暴力相間的現代文明世界，有著最根本的意義。民國以後，黃節提倡詩教，特別表示：「詩之所教，入人最深，獨於此時，學者求詩若飢渴」[35]，龍榆生在戰爭時期更撰述和倡導「詩教復興論」。近代知識分子肩負詩的使命，或以詩救人心，展現詩教從最純粹的詩歌鑑賞與表意實踐，主導了晚清以降的漢詩書寫格局。它以召喚民族的文化心靈史作為寫作的倫理和歷史心志。由此就不難理解，堅守漢詩堡壘，成了遺民追懷傳統的媒介與對象。詩人藉由漢詩將自己投射到文化長河，以解救現代意識內的精神危機。因此漢詩更進一步構成離散詩學當中，文化審美的共同體想像。一種詩魂的意識，隱然從我們討論的遺民詩人身上，看到一種託命於文字的文化信念。
當道德、文化、制度和政治倫理都相應被盤整的時刻，晚清士人的流亡與流離，或民初締造詩的鬼域，鋪陳了詩與魂之間的辯證關係。當文化代理人與文化相依的倫理和經驗關係被切斷，文化人的孤獨飄零，內在主體的流亡，將動員一切資源和表現媒介來建立自我與歷史的關係。詩的形式雖難以展現全景歷史，卻必須接近歷史。文化遺民的離散寫作，凸顯的漢詩特質，在於以「空間的在場」去接近「不在場的時間」。在流動遷徙過程，將時間的壓迫與焦慮，輕易轉化為地理意識的存在感受，以詩的形式將時間隱喻化處理，而形成離散的書寫空間。因此，「身體感──地方感」是漢詩另一貼近史的時刻。
我們藉由一批走過乙未、辛亥歷史暴風眼中的詩人筆下，他們瞬間震懾的存在感、時間的急迫和文化斷層的擠壓，一一浮現為詩的內容，以致地理的遷徙、流亡，變成詩寫入時代的重要姿態。當離散是十九世紀以降的時代際遇，漢詩的古典意象折返抵擋現代的時間風暴，構成一種文化的審美共同體。在離散的脈絡當中，南渡是一個攸關南方想像的歷史符號。自古以來，不少在南渡歷史情境下的文學生產，展現了誘惑人心的文化地理概念。在南渡的正統之下，南方如何構成近代離散論述的起點？南方之外，那比南渡更為遠離中原，顛沛流離的境外之旅，又會是怎樣一幅歷史景觀？漢詩的絕域生產，將是檢驗漢詩作為審美共同體的具體脈絡。
注释：
[1] 生存於租界、殖民地的遺老們，擅長詩鐘，定期交遊、聚社、雅集，說明詩的生產已成為他們交際或生活的儀式性行為。同樣的情況也發生在日據臺灣的漢詩生產，比較弔詭的是，參與儀式者多了日本殖民者。而流動在南海區域的詩人群體，維繫彼此關係的還有賴跨界跨國的唱和交際圈。
[2] 該文兼具諷刺、調侃與批判的腔調，反映了新派知識分子對民初遺老的極度不耐煩和厭惡。但也有替馮玉祥部隊擅自將溥儀趕出宮所引發的輿論爭議，表達對該事件支持的意思。參見錢玄同：〈告遺老〉，《錢玄同文集》第二卷（北京：中國人民大學出版社，一九九九），頁九九─一○四。
[3] 遺民概念的衍異與辨析，相關研究成果眾多，不及備載。其中值得注意的遺民論述，包括趙園對晚明遺民論述的討論，參見趙園：《明清之際士大夫之研究》（北京：北京大學出版社，一九九九）。至於清遺民部分，可參考林志宏：《民國乃敵國也：政治文化轉型下的清遺民》（臺北：聯經，二○○九）、羅惠縉：《民初文化遺民研究》（武漢：武漢大學出版社，二○一一）。張兵：〈遺民與遺民詩之流變〉，《西北師大學報》第三五卷第四期（一九九八年七月），頁七─一二。南明的遺民論述更是汗牛充棟，此處不一一詳述。
[4] 晚清「天下」、「國家」、「中國」等觀念的變遷，同時關係著地理疆界意識與朝貢外交關係的轉變。不同於清初顧炎武亡國與亡天下的辯證，晚清時刻的改變是域外目光下象徵著自我身分認同的游移與實踐。相關討論參見李揚帆：《走出晚清：涉外人物及中國的世界觀念之研究》（北京：北京大學出版社，二○○五），頁三四七─三六六。汪暉：《現代中國思想的興起》上卷第二部（北京：生活讀書新知三聯書店，二○○四），頁六四三─七○七。
[5] 政治遺民的界定跟易代之際的民族主義關係密切。參見譚飛燕、姚蓉：〈『遺民』三論〉，《長沙鐵道學院學報學報》第六卷第一期（二○○五年三月），頁五三─五五。
[6] 余英時悼念錢穆的紀念文〈一生為故國招魂〉，認為其一生都在尋找中國文化精神。這種信念或志業，也同時是新儒家一輩所堅持的信仰，尤其見於張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀在香港《民主評論》發表的〈中國文化與世界〉宣言。紀念文見余英時：《猶記風吹水上鱗：錢穆與現代中國學術》（臺北：三民，一九九一），頁一七─二九。
[7] 林紓雖為一介布衣，展現的犬馬戀主之心卻異常激烈。參見曾憲輝：《林紓》（福建：福建教育，一九九三），頁二四九─二六一。
[8] 黃錦樹教授在一篇頗具啟發性的小論文裡，以動人的文學筆觸，描繪了從晚清到五四被「現代性所切割的一代人」，「傳統（文化）從自然狀態逐漸的遠離」的生活情景。他認為從傳統文化向現代性轉化過程，有文化再生產的可能。他以採珠者命名這一群體，他們在採集「思想斷片」與「殘餘聖光」。詳氏著：〈採珠者，超自然傳統，現代性〉，「兩岸青年學者論壇：中華傳統文化的現代價值」研討會宣讀論文，法鼓人文社會學院主辦，臺北：國立臺灣大學，二○○○年九月十六─十七日。
[9] 葛兆光對沈曾植的個案討論，引導出文化遺民的價值觀念與情感特質。詳氏著：〈世間原未有斯人：沈曾植與學術史的遺忘〉，《讀書》第九期（一九九五），頁六八─六九。
[10] 胡適從人類社會學角度，還原殷周兩族在合流過程中，殷民族的統治階級淪為平民、俘虜。在亡國氛圍當下，殷文化重視宗教儀式性，而儒作為專門主持及掌握祭祀的階層，成為在新朝統治下為安定統治仍容許存在的知識階層，因此也內含著保存故國文化遺風的重責大任而受到百姓敬重。因此儒是接近於士的重要階層。他們是殷遺民的最上層。但錢穆曾駁斥胡適觀點。詳胡適：〈說儒〉，《胡適全集》第四卷（合肥：安徽教育，二○○三），頁一─一一三。錢穆：〈駁胡適之說儒〉，收入錢賓四先生全集編輯委員會編：《錢賓四先生全集中國學術思想史論叢（二）》第十八冊（臺北：聯經，一九九八），頁二九九─三一八。
[11] 傅斯年：〈周東封與殷遺民〉，《傅斯年全集》第三卷（長沙：湖南教育，二○○三），頁二四五。
[12] 引文見徐復觀：〈憂患之文化：壽錢賓四先生〉，《徐復觀雜文補編》第二冊：思想文化卷（下）（臺北：中央研究院中國文哲研究所，二○○一），頁五三。徐復觀其他關於儒家憂患意識的闡發，還包括〈中國古代人文精神之成長〉，《徐復觀雜文補編》第一冊：思想文化卷（上）（臺北：中央研究院中國文哲研究所，二○○一），頁一四二─一五五。另外，《中國人性論史先秦篇》（臺北：臺灣商務，一九八八）。該書第二章。
[13] 唐君毅：〈花果飄零及靈根自植〉，《說中華民族之花果飄零》（臺北：三民，一九八四），頁三○─六一。
[14] 這跟民國後的遜清遺老或士人自我遺民化的文化邏輯，大有相似之處。南社諸公的遺民化寫作和行為，相關討論詳孫之梅：《南社研究》（北京：人民文學，二○○三），頁三○八─三三一。
[15] 胡樸安選錄：《南社叢選》（北京：解放軍文藝，二○○○），頁八七三。
[16] 此處為節錄。全詩參見郭長海、金菊貞編：《高旭集》（北京：社會科學文獻，二○○三），頁一三一。
[17] 谷文娟、高銛、高鋅編：《高燮集》（北京：中國人民大學出版社，一九九九），頁四六六。
[18] 鄭孝胥：〈漢口得嚴又陵書卻寄〉，《海藏樓詩集》（上海：上海古籍，二○○三），頁九○。
[19] 黃遵憲對詩歌語言的變革想法，參見《人境廬詩草》序文。黃在詩歌創作上大量運用新語詞的表現，參見《日本雜事詩》和〈己亥雜詩〉。
[20] 王德威：〈後遺民寫作〉，《後遺民寫作》，頁二三─七○。本文是目前少數以臺灣遺民詩學為論述主軸的論文。
[21] 王德威：〈時間與記憶的政治學〉，《後遺民寫作》，頁八。
[22] 目前遺民詩學的研究主要集中在宋、明、清遺民詩人的個案討論，成果眾多。其中涉及清遺民和民國詩詞的最新成果，參考林立：《滄海遺音：民國時期清遺民詞研究》（香港：香港中文大學出版社，二○一二）。Shengqing Wu. Modern Archaics: Continuity and Innovation in the Chinese Lyric Tradition, 1900-1937. Cambridge (Massachusetts): Harvard University Asia Center , 2013。
[23] 典型的研究成果包括以東亞漢詩的框架，討論了中國、日本、朝鮮三地漢詩的型態與結構。參見嚴明：《東亞漢詩的詩學構架與時空景觀》（臺北：聖環圖書，二○○四）。
[24] 關於「現代漢詩」觀念的提出與意義，開始出現於一九八○年代，並在九○年代中期形成理論的辨析和討論。這概念的建構和討論過程，參見王光明：《現代漢詩的百年演變》（石家莊：河北人民，二○○三），頁六六七─六八○。
[25] 最早將漢詩置入「現代」文學史論述的，恐怕是錢基博的《現代中國文學史》。該書處理晚清到民國的文學發展，自然也包括遺老詩人的漢詩寫作。他的「現代」不標榜民國、新文學、白話，而著眼近代文學發展、傳承與轉折的脈絡。此書出版於一九三三年，其表徵的「現代」足以說明古典漢詩從晚清到民國文學變革歷程中的重要意義。
[26] 劉納提出抗戰淪陷時期，寫作古典漢詩成了新文學家的共同志趣。這種對古典漢詩的投入，有著弔詭的文類想像。劉納稱其為「舊形式的誘惑」。其實，五四以後的作家、學者、政治人物都各有一個可觀的寫作漢詩的詩人群體。參見劉納：〈舊形式的誘惑：郭沫若抗戰時期的舊體詩〉，《中國現代文學研究叢刊》第三期（一九九一），頁一八八─二○二。
[27] 胡適：〈建設的文學革命論〉，《胡適全集》第一卷（合肥：安徽教育，二○○三），頁五五。
[28] 胡適：〈四十自述逼上梁山〉，《胡適全集》第一八卷，頁一二○。
[29] 黃錦樹：〈抒情傳統與現代性：傳統之發明，或創造性的轉化〉，《中外文學》第三四卷第二期（二○○五年七月），頁一五九。
[30] 黃遵憲：〈夜起〉，收入陳錚編：《黃遵憲全集》上冊（北京：中華書局，二○○五），頁一八一。
[31] 這是本雅明詮釋機械時代的現代性體驗的關鍵主題。這種震驚體驗成為詩人潛意識的一環，賦予詩的結構。詳本雅明（Walter Benjamin）著，張旭東、魏文生譯：《發達資本主義時代的抒情詩人》（A Lyric Poet in the Era of High Capitalism）（北京：生活讀書新知三聯書店，一九九二）。
[32] 宇文所安（Stephen Owen）認為中國古典詩歌有一個追憶的機制，為詩歌提供養料。參見宇文所安著，鄭學勤譯：《追憶：中國古典文學中的往事再現》（Remembrances: The Experience of Past in Classical Chinese Literature）（北京：生活讀書新知三聯書店，二○○四），頁二─三。
[33] 此處借用了里柯（Paul Ricoeur）對歷史與時間的探討，追問透過情節、敘述等敘事活動的整合與再現，在文化想像積累的基礎上，形成歷史對話，開創作品的時間新面向。對里柯理論的闡釋，參見廖炳惠：《里柯》（臺北：東大，一九九三）。
[34] 關於文化心靈的說法，詳胡曉明：〈二十世紀中國詩學史小言〉，《詩與文化心靈》（北京：中華書局，二○○六），頁三八八─三九六。胡曉明在二十一世紀的今天，仍有多篇文章論述文化心靈與詩的價值聯繫，可見漢詩的文類意識依舊隱含文化的訴求。
[35] 黃節：〈阮步兵詠懷詩注自敘〉，《曹子建詩注（外三種）阮步兵詠懷詩注》（北京：中華書局，二○○八），頁三○七。
（作者單位：台灣大學中文系。圖片來自網絡。）
版面：程惠子