陆 扬：视域之融合：陈寅恪唐史研究特点与贡献的再考察

编者按：2020年7月，适逢陈先生诞辰130周年，《北京大学学报（哲社版）》推出“陈寅恪先生纪念特辑”，谨以此笔谈栏目纪念陈寅恪先生。  

作者简介

陆 扬，北京大学历史学系、中国古代史研究中心教授。

摘要

自20世纪40年代初陈寅恪发表了他在唐史方面最为重要的两部著作以来，具体探讨和评估他在唐史方面的论断的研究从未间断过。然而对于他的贡献在现代史学方法上居于何种位置，学界却仍然缺乏理论层面的讨论，尤其是对于他的史学中基本的思想框架和前提预设，认知也不够深入。因此要试图解决的问题是：第一，陈寅恪为何选择唐史作为他史学研究的核心；第二，他在唐史研究方面的学术思想资源来自哪些方面，这些资源又如何构成了他对唐代的整体看法；第三，陈寅恪对唐代历史脉络提出的史学框架在现代史学上的意义为何，如果将他的工作（特别是两“论稿”）放置于20世纪前期的国际唐史学中，会处于何种位置。陈寅恪选择唐史并非纯粹冷静的学术选择，而是包含某种历史敏感度，即他很早就认识到清代与唐代，尤其是晚清和晚唐之间，存在着惊人的相似，这可以说是一种视域的融合。

关键词

陈寅恪；唐史研究；《隋唐渊源制度略论稿》；《唐代政治史述论稿》；日野开三郎

现代史家中，陈寅恪是具有高度原创性的一位，这早已是国际学界的共识。他在唐史方面的工作更是他史学成就的核心，也是真正奠定他作为20世纪伟大史家声誉的基础。他在唐史方面的论断仍广泛为史学界所征引。这种征引有出于对陈氏学术的仰慕或服膺，但也有出于学术上的便利甚至懒惰。但否定他在唐史方面总体或具体论断的学人恐怕也不在少数。自从40年代初陈寅恪发表了他在唐史方面最为重要的两部著作以来，具体的探讨和评估从未间断。对于他在唐史方面具体而微的得失，学界已有很多讨论，但对于他为何在学术生涯的鼎盛时期，将精力更多地投入唐史研究之中，他这方面的贡献在现代史学方法上又居于何种位置，却仍然缺乏理论层面的讨论。尤其是对于他的史学中基本的思想框架和前提预设，学界的探讨仍不够深入。唐史甚至中古史领域的研究者往往容易陷入他的具体论说之中，忽略了对史学论断背后思维框架的反省，而中古领域以外的学者在评论陈氏的贡献时又往往不善于结合中古史的研究脉络，于是造成这两个群体在谈及陈寅恪时虽各有洞见，却也存在各自的盲区。笔者认为，这类盲区很大程度上影响了我们对陈寅恪史学研究特质的把握，也间接影响到唐史研究方法的开拓。这篇小文便是试图对这一缺陷作些弥补。笔者想要回答以下三个问题：第一，陈寅恪为何选择唐史作为他史学工作的核心；第二，他在唐史研究方面的学术思想资源来自哪些方面，这些资源又如何影响了他对唐代的整体看法；第三，陈寅恪对唐史脉络提出的史学框架在现代史学上的意义为何，如果将他的工作放置于20世纪前期的国际史学中，会处于何种位置。需要说明的是，文章的目标并非对以上这些问题提出系统的看法，而是希望从一些不常受到学界注意的视角入手，对陈寅恪的史学遗产作出一些新的评估，由此促动新的讨论。

一、作为史家的陈寅恪

在具体讨论陈氏的唐史研究的史学构架之前，我们首先需对作为史家的陈寅恪作一些概括性的说明，也就是陈寅恪在近代中国史坛上的独特性在哪里，其史家之养成过程又受到哪些思想和学术资源的影响。王永兴在总结陈氏的学术特色时，举出重要的两点，一是用“宋贤长篇考异之法”，二是“神游冥想真了解之法”。[1]第二点或许相当于今日史学上所谓的历史想象力，或者类似于陈氏自己主张的对古人的“了解之同情”。这种描述其实并不能精确捕捉陈氏“神游冥想”的微妙意蕴。现代史学诞生的一个重要标志，用米歇尔・德塞图（Michel de Certeau）的话说就是“始自于过去和现在的分离”：

历史编纂学（historiography）假定在它寻求表述的沉默而不透明的“现实”和这一现实产生其自身言语的地方间存在一个断隙，这一断隙是由历史编纂学和它的对象之间的距离来维护的。史学研究主体只有以沉默的方式才得以进入历史叙述，或者只有通过历史文献作为媒介，而这一媒介像是史家在被冲刷过的沙滩上看到的过去的印迹，还有通过那来自远方的窃窃之语，使人感受到那充满诱惑又让人惊吓的未知巨体。[2]

也就是说，史学研究对象成了一种纯粹的客体，研究者清醒地在自身和他的研究对象之间保持距离，后者犹如陈列在手术台上的尸体，等待着史家来剖解。在这一点上，近代西方史学的奠基者如兰克 (Leopold von Ranke) 和布克哈特(Jacob Burckhardt) 等人都是典型。这就使他们迥然不同于传统的史家。传统史家的杰出代表如司马光，固然也能在史学工作（比如《资治通鉴考异》）中呈现某种客观性和逻辑性，但他绝不怀疑他所处时代与过往的历史在本质上没有区别，更无法分割，他对过去的认知带有价值判断是天经地义的，而且相信带有价值判断的叙述将会影响到他正在经历的时代的治乱兴衰。在传统史家眼中，历史似一条漫长的河流，无法加以切断，史家对过去发生的重大事件的叙述和评价，犹如上游的开闸关闸，会影响到中下游水流的大小、河道的壅塞与畅通。司马光或任何传统史家的工作，既是通过编纂和叙述保存和了解历史，同时又在介入和引导当下。他们处于一个绵延不绝的历史时刻之中，这个时刻可以从尧舜禅让开始，也可以从周威烈王二十三年三家分晋开始。陈寅恪显然从属于兰克而非司马光那个群体。

19世纪中期以来的西方史学革命，最终在20世纪前期影响了中国。用王汎森的话来说，20世纪二三十年代发生的民国新史学强调的价值与事实分离，或者所谓“历史化”取向已在史学界日渐明显。[3]陈寅恪无疑深受这一潮流的熏习，只是笔者认为不能完全用一般意义上的“历史化”来概括他的史学。因为他的历史意识既具有高度现代性，同时又保存了某些传统史学的观照，只是这种观照不再是出于道德或政治的考量，而是历史的考量。他面对历史现象和古代人物时表现出来的出奇的冷静和客观，他笔下那种很少为个人情感立场所左右的分析，都说明他实质上更合于现代西方史学的禀性。陈寅恪最为人称道的“独立之精神、自由之思想”，本质上就是西方式的以史学为志业的展现。他常给人一种坚持文化保守主义立场的感觉，似乎与他在学术上的超然态度显得有些格格不入，其实恰恰是“独立之精神、自由之思想”的典型表现，也就是一种不为主流观念的宰制所左右的精神。陈寅恪在纪念被人视为殉清的王国维时提出这一理念，目的是将王国维具体的政治立场加以抽象化，拒绝使其沦为世俗意识的牺牲品，王国维的自沉不再是传统道德意义上的狭隘的忠节行为，而是抗拒以趋新为正确的独立意志的象征。50年代陈寅恪针对这一理念再次作出阐释，维护学术独立的立场更鲜明而具现实意义。这与西方中古史大家恩斯特·康托洛维茨（Ernst Kantorowicz）对学术独立和自由立场的坚持有着惊人的相似。[4]认为陈寅恪有遗民心态或士大夫情结恐怕同样失之于表面，甚至会造成对他的误解，他并无一种以传统士大夫自命的群体人格立场，他的立场更接近于西方近代以来的高度个人主义，史学成为一种精神的寄托。

同样地，陈寅恪在学术分析上的超然和他将古今联系起来的那种历史敏感度（historical sensitivity），形成了醒目的对照。这种敏感度更多具有一种在现代精神影响下产生的个人经验，而不是中国传统中的朝代观或古今观。这种经验和陈氏个人所持的道德文化立场可以说是分离的，他对处于历史困境中的人物的了解之同情，主要基于史学考察。比如在《高鸿中明清和议条陈残本跋》中，陈氏以崇祯朝朝廷举措的失当导致最终覆灭为例来影射国民政府“九·一八”事件之后的内外政策。[5]这其实和他的政治立场几乎无关，而是在严谨的学理基础上产生的历史观照。30年代前期，陈寅恪曾主张对日媾和以保存实力，也是在这种敏感度基础上的主张，这一主张并不妨碍他所坚持的民族大义立场。又如1937年发表的《论李怀光之叛》、1951年发表的《论唐高祖称臣于突厥事》，显然针对当时的具体事件。他的一些论文有感时而作的因素，但其论点和方法无不在其整体史学构架之中。《论唐高祖称臣于突厥事》的论点和《唐代政治史述论稿》中相关论述思路一致，而且前者明显是用来补充后者提出而未展开的分析。[6]用古事来解析今事，两相融合对照，几乎成为他某种收放自如的学术表达。他在诗歌中也沿用这种成为极具涵摄力的表达，造成文义与现实之间的层累和折射。陈寅恪30年代以后发表的史学论文，时常有现实的针对性，看起来并非单纯的学术研究，似乎带有影射史学的成分。但笔者认为这并非一般意义上的托古喻今，而是出自一种高度自觉的历史意识。陈氏一方面对历史持以超然态度，一方面又把自己视作能时刻经验到历史巨变的史家，现实中的事件会引起他即刻的共鸣，使他的史学具有强烈的介入感，这种介入感或通过学术论著，或通过用诗作来表达，后者显现出来的强烈忧郁感和学术论著中的超然反差明显。

陈寅恪通常并不信从历史资料提供的表面说辞，而总是努力去找寻史料表面之下在他看来更为真实的意图和缘由。他对历史其实有一种强烈的超然和反讽（irony），这种反讽史学也是西方现代史学的重要特质。海登·怀特（Hayden White）在《元史学》中言道：

历史学家的反讽来自于他的不信任感，此种不信任感要求他对历史文献作批判性的考察。在他的工作的某一刻他必须反讽式地对待历史记录，必须假定这些文献的实际意味不是它们面上所说的意思，或者它们所说的不是它们真要表达的意思，而他可以将表面话语和实际意味作出区分，否则的话他撰写历史也就毫无意义了。[7]

陈寅恪史学的特征和怀特的这段描述可谓合若契符。这种拷问史料的态度即便在20世纪中国一流史家中都甚为罕见，这恐怕也是他的许多论断能震动20世纪中国史界的重要原因。

陈寅恪说自己“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”[8]，从此种思想自剖可见，他有将一己之学放在某种思想史脉络之中加以自省的意识。他的思想框架早在成为国学研究院导师之前就已成熟。我们不妨举出20世纪上半叶西方研究古典时代的俄国史家罗斯托夫采夫（MichaelRostovtzeff）作为比较。在一篇充满睿智的评论中，当代罗马史名家鲍尔索克（Glen W. Bowersock）认为罗斯托夫采夫的历史认知已在30岁前定型，此后只是不断精致化而已。罗斯托夫采夫在俄国革命前后的经验，深刻影响到他日后的学术判断。[9]在这一点上陈寅恪恐怕和罗斯托夫采夫相当类似。尽管陈氏晚年曾表示“余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”[10]，很少迹象表明他的历史观有任何显著的改变。他在学术上非常早熟，步履领先于绝大部分同时期学者，后来尽管每一步学术转型看起来似乎都有外界环境的促成，内在却非常自然而且游刃有余。

从30年代起，陈寅恪受中国史界推崇的一个重要原因，是他对史学材料的掌握无论深度还是广度都超出同时代其他学人。由于客观原因，不少重要的新资料他未能有利用的条件，比如藏于英法等国的大量敦煌文书，但这一时期的史学资料鲜有未进入他的视野之内的。早在30年代，他就注重碑志的史料价值，在讨论玄武门之变时采用了藏于巴黎的敦煌写本《常何墓志》，在讨论李唐家族的出身时采用了河北隆平光业寺碑。他不只关注书写文献，还关注物质证据，很早便留意正仓院宝物的史料价值。[11]在中古领域，这种广度恐怕只有内藤湖南这样极少数的学人可比。严格来说，陈寅恪不是一般意义上的文献学家，在更多强调文献学意义的今日中国史学界，有些研究者会认为陈的立论不够谨慎，想象过于大胆，而更注重文献考据的学者如岑仲勉，会在论据的确凿程度上胜出一筹。这样的看法自然不难找到依据，但也往往忽视了另一个重要方面，即陈寅恪对于史学文献的复杂性的认识远远超出同时代人。他对描述中古制度的典章材料明确作了规定性（prescriptive）和描述性（descriptive）之区分。[12]他也十分注意史料所谓真伪的辩证关系，强调即便是伪造的文献中也有真史料。[13]他更善于找寻史撰中存在的叙述断隙，从而打开通向历史真实图景的曲径。

1932年秋，陈寅恪在“晋南北朝隋唐文化史”开课之初，强调在研究这一时期的民族精神文化与社会环境之互动时，只讲条件，不轻言因果。[14]笔者认为，陈寅恪经常提到的“环境之熏习”“文化染习”应是这种认知的具体表述。借自唯识的名词“熏习”是陈寅恪史学中一个极为关键的概念，在他的论文中频频出现。“熏习”本指储存于阿赖耶识中的前世的种子和习气，能产生一切有为法（即现象）之能力。陈寅恪用此来描述深受某种文化环境或传统感染而导致的潜移默化的作用，使受到感染的人能在行动过程中化用这种文化传统的特性，产生出新的制度或文化产品。比如他在《四声三问》中提到东晋南朝建康的汉僧并不是直接照搬胡人转读（chanting）梵文佛经的方式，而是在转读汉文佛经时创造性地借鉴了那种方法：

建康之胡人依其本来娴习之声调，以转读佛经，则建康土著之僧徒受此特殊环境之薰习，其天赋优厚者往往成为善声沙门，实与今日中国都邑及商港居民善讴基督教祀天赞主之歌颂者，理无二致。[15]

在讨论北魏洛阳城的设计时，他指出主持设计的李冲“为河西家世遗传所薰习，无意之中受凉州都会姑臧名城之影响，遂致北魏洛都一反汉制之因袭，而开隋代之规模欤？”[16]陈氏提出的“薰习”这一观念，实际已接近于艺术史家潘诺夫斯基用intuitus来分析欧洲中世纪哥特式教堂的设计和基督教经院哲学之间的关联，或者但丁的诗作《新生》（La Vita Nuova）和经院哲学之间的联系，也接近于社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu）受潘诺夫斯基的intuitus启发而提出的重要观念“惯习”(habitus)。[17]

通过“熏（薰）习”这类表述，陈寅恪倡导一种能摆脱机械历史因果论以及传统考据式的新史学方法，从而极大地拓展了史家的视野和对古代文献的史学利用空间，使许多表面没有直接联系的现象和记录都被置于史学的聚光灯下，从而呈现出新的历史关联。这也使他能大量运用间接证据(circumstantial evidence)来分析历史书写中提到的孤立事件或行为背后的历史潮流，从涓滴起步，将散落在史料中看似无关的信息变成线索，以惊人的想象力贯穿起来，最后构建出一个宏大的历史图景。对《桃花源记》的解读就是他在早期中古史研究中运用这种方法的著名例子。发表于1956年的《论李栖筠自赵徙卫事》，从史籍中对李栖筠家世背景寥寥数语的描述和李氏个人隐居行为和地点以及最终由科第而出仕这条路径的选择，推断出天宝时代河北的惊人变化。当然对这些研究中涉及的具体问题的认识和文献的解读，学界后来都有不同意见，但这种思考方式却颠覆了古代中国的历史书写天生就具有的内在限制，从而成为中古史研究中克服史料碎片化的重要手段。今天不少重要的中古史论著中常可以见到陈寅恪这种方法的应用，有些更是直接的模仿，比如唐长孺的《〈晋书·赵至传〉所见曹魏的士家制度》就是佳例。

二、唐史研究的转向

1931年发表在《历史语言研究所集刊》上的《李唐氏族之推测》，可以说是陈寅恪第一篇严格意义上的唐史论文，标志着他在唐史领域展开全面研究的开端。他在此后的十年间发表了十数篇富有开拓性的唐史论文，到1940、1941年战火绵延中相继完成《隋唐渊源制度略论稿》和《唐代政治史述论稿》时，他的唐史论说构架已大功告成。此后虽仍不断有重要作品问世，但基本未超出这两稿的框架。至迟到40年代后期，陈氏的唐史贡献已获得中外学界广泛的认可。重要标志之一是在1936年12月日本《东洋史研究》第二卷二号，小野川秀美将陈寅恪列入“现代支那名家著作目录”，并将陈氏已发表的35篇文章列出，其中已包括多篇重要的南北朝史和唐史论文。小野川还特别强调陈氏的年龄是44岁。[18]重要标志之二是顾颉刚在1947年出版的《中国当代史学》，指出陈寅恪在魏晋南北朝史和隋唐五代史两个领域做出的贡献均为最大。他提到魏晋南北朝史处于“荆榛满目”的状态，端赖陈氏的精湛研究才呈现出面目。1947年8月13日，上海《大公报》刊登了一篇书评，不仅同意该书对陈寅恪贡献的评价，更指出：

晋唐之史，荆榛未辟，陈先生创见甚多，后二书（指《隋唐制度》和《唐代政治》）尤为伟制。

可见书评比该书更强调陈寅恪在唐史方面的开拓之功。[19]毫无疑问，至40年代后期，陈寅恪作为中古史大家的地位已牢固确立。

陈氏的这一史学转向是如何产生的？最明确的发轫应是从1929至1930年间开始。在陈寅恪生涯中，1929是至关重要的年份。此前，他的学术工作是以历史语言文献学为基础的东方学和印度中亚佛教在中土的接受演变史为主，此后这方面的工作并没有完全终止，但已渐成绝响。他的精力开始全面投入严格意义上的史学研究，尽管在诸多层面仍可以看到前后的学术关注点和取径之间，存在千丝万缕的关联和清晰的过渡。我们须从多个方面着眼来探寻转向的缘由。就个人生活而言，1929年的陈寅恪是安定而愉快的，新婚不久的他，“形态丰采，焕然改观”，并私下表示要“专心著述”。[20]但两个外缘因素应该给了他的这种愿望重要的驱动力，即清华学堂变为美式综合教学研究型的清华大学和史语所的建立。前者导致清华研究院的终结和以新型西方学科分类为标准的人文科系的建立，陈寅恪也随之成为历史、中文两系的合聘教授。当今学界和社会对陈寅恪学术神话的想象往往也定格于他在国学研究院的岁月，实际假若没有20年代末清华大学新学术体制的建立，则未必会有我们今天所了解的陈寅恪。1929年之后的变化在造就作为史家的陈寅恪的作用，恐怕远大过国学院。

清华大学人文科系建立时，以西方的学科概念为基础，这或许对于强调打通文史的中国古典之学会造成某些遮蔽和割裂，但各系的建立带来的不仅是教育体制的变化，也是学术理念的变化，也就是遵循一种以问题和方法为导向的教学研究模式的确立。这种模式对长期留学欧美的陈寅恪而言，固然不会陌生，但制度的力量在于能对其中之人产生潜移默化的型塑作用。1929年，作为清华国学研究院硕果仅存的主要导师，陈寅恪有义务也有压力成为新的学术带头人。值得注意的是当时清华历史系的负责人是深受美式学术训练的蒋廷黻，蒋廷黻鲜明的学术理念和近乎专断的行政风格使他成为类似于傅斯年一般的学术组织者。1931年6月，蒋廷黻在介绍清华大学历史系概况时，明确指出研究中国的历史已成为一种国际的学术，而中国传统的史学研究虽在考据校勘方面可以与西洋史家比拟，但在史学方法的综合方面却“幼稚极了”。次年他撰文介绍清华历史研究所的研究重点时，特别指出晋至唐是其中国史研究的两大重点之一，而且“清华幸而有一位中外公认为第一等学者在此担任讲席”。[21]虽然没提具体名字，无疑是指陈寅恪。这篇报告发表时陈寅恪在中古史方面的诸多傲人撰作尚未问世，可以想见的是，面对如此学术安排与期望，有绝大抱负的陈寅恪会不顺势而动。他对中古很多历史问题的观点固然早在此前已开始酝酿，环境却能促使他往更为系统的方向努力。从1929年开始，陈寅恪的研究专题可以说都和他讲授的课程有密切的关联，且课程本身也如蒋廷黻要求的那样，越来越趋向综合性分析。除了历史系，我们也不应忽视任教中文系对陈氏研究的影响。他在中文系的课程偏重中古文学和文人经历的介绍，这使他的中古史研究具有鲜明的文人视角，和通过解读中古正史和典章等官方资料获得的视角形成互补，给予他的历史分析以感性的一面。

1928年底成立的中央研究院历史语言研究所是导致陈氏史学转向的另一个重要因素。1930年6月，陈寅恪兼任史语所第一组即历史组组长，这一身份使他必须担负起一些重要的史学项目的指导工作。比如1930年历史组工作就包括编定《金石书目录》《敦煌劫余录》等目录、整理明清内阁大库档案等，同时历史组成员也须随各自兴趣而确定研究课题。[22]该年陈寅恪发表的8篇论文中，有6篇刊载于《历史语言研究所集刊》。自此之后，这一刊物成为陈寅恪发表其中古史研究最为重要的阵地。

当然学术环境变化的因素只能解释为何陈寅恪必须致力于历史研究，却不足以充分说明他为何选择中古史尤其是唐史，作为学术上安身立命之领域。余英时先生对于这个问题已提供了富启示性的论说，他指出陈寅恪史学工作可分作三个阶段，包括唐史在内的“中古已降民族文化之史”属第二阶段，这一阶段和以“塞外之史、殊族之文”为重点的第一阶段的最大区别在于，其创获由点而线，由线而面，形成一个有系统的整体。[23]在接受这一分析的基础上，笔者想作进一步说明。1929年5月，陈寅恪赠诗北大学院己巳级史学系毕业生，“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死”一联便出于其中。该年1月，新史学的开山者梁启超去世，此时的陈寅恪，虽尚未开始转型后的清华大学的执教生涯，但在意识上已明显转向史学的考察。值得注意的是，他的这种危机感并非针对他接受训练的西方东方学界，而是针对日本的东洋史界，说明他对日本中国史研究的突破性进展有敏锐的认知。自19世纪末开始，中国新的史学类著作中不少深受日本影响，比如影响巨大的夏曾佑的《中国古代史》在结构上即深受那珂通世《支那通史》的影响，书中有关三国与两晋疆域沿革部分也是抄录重野安绎《支那疆域沿革图》。[24]文化史的代表柳诒徵的《历代史略》也是据那珂通世的《支那通史》改写。在1930年11月19日的日记中，顾颉刚记道：

予作《太一考》，自谓创见，今日润孙持大正十四年出版之《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》来，其中有津田左右助之《太一》一文，则固余之所欲言者也。虽材料不及余所集之多，而早余五年发现此题，殊为可畏。[25]

受近代化影响，日本学者在新材料与新问题的拓展方面，很多地方早于中国学者，且对中国一流学者的成果了如指掌。纵观陈寅恪的唐史研究，他对日本学者的相关著述甚为留意，也多加采纳和回应，远较同时期其他中国学者为多。[26]倘若结合史语所成立和陈寅恪承担的学术指导工作，那么陈氏的此种寄语不妨视作他的史学转向内在驱动力的宣示。

其次，陈寅恪选择唐史并非纯粹超然，而是在此前提到的那种历史敏感度之下，他很早就认识到清代与唐代的诸多相似性，尤其是晚清和晚唐之间，这可以说是一种视域的融合。两个时代都存在种族、胡汉、党争、边疆和外来威胁等问题。在其著名的《王观堂先生挽词并序》中，陈寅恪大量引用唐代故实，其中“依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年”之句，常令当代论者感到不解，认为光宣时代岂能与开元天宝的盛世相比。其实陈氏此处所言，并非史实意义上的开元盛世，而是晚唐的相对承平时代。笔者曾指出恰恰在晚唐清流文化宰制的时代，出现了不少追忆开元天宝时代的笔记，其目的就包含对晚唐承平时代的形象建构。假如我们结合陈氏的另一首诗作来看，对此种联系会有更清晰的了解。同样是在1929年，陈寅恪读到文廷式《读〈韦端己集〉》后，题诗一首：

无端端己费题笺，此意追思一泫然。隔世相怜弥怅惘，平生多恨自缠绵。金轮武曌时还异，石窟文成梦已仙。莫写浣花秦妇障，广明离乱更年年。[27]

关于此诗的本末和意蕴，学界已有论说。胡文辉指出：“陈氏此处实际上将文氏所咏的对象与文氏本人的心事打成一片，表面上是写晚唐事，实质上是写晚清事。”[28]这固然不错，惟稍嫌笼统。学界的争论焦点在于：陈诗中显然将则武曌比附慈禧，但武则天时代是唐代盛世，若以慈禧统治时代相配，似乎比拟不伦。就目前笔者所见，坊间对此问题的解说均未达一间，原因即在于对韦庄这样的晚唐文士眼中的晚唐时代比较隔膜。如果我们联系《挽词》中唐代故实的使用，就能领悟到陈寅恪此处的表达，恰恰基于他对唐代历史变化的敏感。翻览韦庄诗作，我们会发现韦庄对唐代从大中、咸通的承平到乾符的大乱的急转直下的变局有生动的描述，其中最著名的一首即为七律《咸通》：

咸通时代物情奢，欢杀金张许史家。破产竞留天上乐，铸山争买洞中花。诸郎宴罢银灯合，仙子游回璧月斜。人意似知今日事，急催弦管送年华。

陈寅恪独具只眼，领悟到正是韦庄的这首诗引发了文廷式的感慨。对文廷式而言，韦庄的那种由承平而入离乱的经验和他对晚清从同光的承平到光绪后期危机的经验吻合，而这也是引起陈氏共鸣的经验。[29]这一特定的相似性很可能是引发陈寅恪致力于唐代盛衰研究的深层原因之一。这一问题看似琐细，实际对理解陈寅恪唐史观的构成是很有帮助的，对此下文再进一步展开。

须注意的是，陈寅恪的唐史研究与魏晋南北朝史研究不能分割，着力于这两个领域使他具有超越同时代很多中外学者的长时段的眼光。这体现在他对隋唐国家体制形成的看法上，也使他在观察唐代前期的体制形成脉络时能避免了某些后见之明。同时还需要强调的是，即便陈寅恪的唐代研究已经对中外学术界有长达七十年的影响，其具体的观点或整体的框架被无数研究所引用，我们仍不能说他在这方面的遗产获得了充分的理解和评估，也不能认为在他涉及的那些唐史重大问题上，他现存的著作一定包含了充分体现他最为成熟的分析。他针对这些问题很可能有更为细腻和丰富的思考，却因种种原因未能形诸文字。笔者的这一强调并非出于对陈氏学术的盲目推崇，而是基于两个事实：一是时代的遭际，使陈氏的学术工作被无情打断，积累的研究资料和心得也因战乱而不断散失；二是从现存的陈寅恪的讲义和笔记，我们可以推断出他有些细微的观察和推论，其实未能在他发表的著述中展开。即便对于陈氏这样的天才型学者，学术撰作本身仍需长时间酝酿，而陈氏最重要的两部唐史著作都是在特殊情势下完成，不乏匆促的痕迹。而且他在具体史料上通过敏锐观察和细腻解读所获的心得未必都能和他确立的宏大框架契合无间，以至于他阐述这些框架时有意无意地作了许多论据上的选择。[30]这往往是开拓型史家常有的特点。这第二点尤其重要，它能使我们意识到陈寅恪的史学本身是一个矛盾共同体。

三、两“论稿”与20世纪世界唐史学

《隋唐制度渊源略论稿》（以下简称《略论稿》）和《唐代政治史述论稿》（以下简称《述论稿》）是陈寅恪最重要的两部唐史论著，其中的具体论点学界讨论已有很多，这里只针对以往较少注意的层面略作阐发。这两部著作，表面看似乎是陈寅恪唐代政治和制度概观的一体之两面，前者涵盖隋唐国家的制度的结构及其来源，后者关注唐代政治进程之脉络及其统治集团之构成纠葛。但在笔者看来，这两部著作的视角和取径并不完全相同，甚至可以说，这些不同的视角和取径来自不同的史学立场，相互之间存在着某种断裂。《略论稿》从南北朝绵延不绝的汉魏传统的展开来揭示隋唐国家支配体制的构成，眼光冷静，然而到了《述论稿》，《略论稿》中的视角虽仍延续，却在讨论唐代中期以后的政治变化时，切换成了受宋代史观影响的视角，且将陈氏自身经验中的晚清政治投射到唐后期政治的分析中，从而呈现强烈的主观性。50年代初，陈寅恪发表了著名的《论韩愈》，其中提到“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此”[31]。这一表述中的两种视角，恰好分别适用于两稿。

就影响而论，两稿中《述论稿》的论说更广为人知，至少对今天中国学术界的唐史研究是如此，其将复杂多元的政治文化简化为长时段的政治集团之对立，易于让人把握，从而使大家对“关陇集团”“关中本位政策”“胡化”等概念耳熟能详。但笔者认为《略论稿》的学术观点更具有原创性，也更经受得住时间的考验，堪称近代史学之空前杰作。《略论稿》讨论的是隋唐国家支配体制的形成，但着眼点却首先放在了礼仪这一在20世纪三四十年代趋新的中国史界已属于“陈旧”的层面上，而且这部分篇幅占了全著的一半。在该著绪论部分，陈氏提示性指出他仿照的是鸠摩罗什译《大智度论》之体例，即罗什将《大智度论》中解释《大品经・初品》的部分全部译出，其他部分则从略。[32]陈氏的意思就是《略论稿》中“礼仪”部分之关键地位，一如《大智度论》中解释初品的部分，故而力求详尽。在“礼仪”部分的开头，他委婉地否定了《新唐书・礼乐志》和欧阳修等宋儒视礼仪制度在唐为纸上之空文的观点。陈寅恪不仅将隋唐礼制视为统摄国家律令体制的精神核心，而且认为这一核心建立在经过三个不同的渠道传承下来的汉魏传统的基础之上，而非一般认为的来自于“以周官古礼饰胡俗之宇文周”。《略论稿》一个卓越的贡献，也是迥然不同于当时中外史学界眼光之处，是将北齐置于承先启后的关键位置，汉魏礼制传统经三种不同的渠道在北齐形成结集。今日由于大量考古发现和史学视野的拓展，学界对北齐文化的多元和丰富有了相当深入的了解。陈寅恪强调北齐经学和文学之深厚以及与河北世家大族之关系，这一点新出墓志提供了更多的证据。[33]但在陈寅恪的时代，北齐在中古史的大叙事中几乎没有存在感，留给人们的印象恐怕也是胡化导致的宫闱之乱。[34]陈氏将北齐从传统的史观中拯救出来，赋予其特殊的地位，这一创见在方法上可谓反直觉（counter-intuitive）的，需要极强的洞察力。陈寅恪的这部论著发表时，唯独钱穆对北齐的重要性有类似的见解。[35]或许因为陈氏的这一概观（perspective）与常规之见是如此相违，以至于在此后很长时间内并未得到中国学界的重视甚至理解。在20世纪50年代以后出版的一些有代表性的魏晋南北朝通史类著作中，北齐仍不占有任何关键性位置。[36]但知音并非不存在，宫崎市定和黄永年属于能充分认识到陈寅恪的这一贡献的极少数学人。宫崎明确说《略论稿》是“一本论述隋唐制度多起源于北齐的好书”。[37]陈氏的这一判断对他的《九品官人法研究》是有清晰影响的。尽管黄永年在中古史一些重要问题上经常修正陈氏的观点，却给予陈寅恪的北齐观高度评价，并沿此路径继续研究。[38]

陈寅恪深慨于东邻中国史研究之先进，《略论稿》可以说最能体现他在唐史这一领域里超越日本当时一流东洋史家的用心。稿中讨论都城布局和兵制时，陈寅恪选择的对手方分别是日本的那波利贞和冈崎文夫。此著虽草成于日军肆虐中华之际，文中却能心平气地引用这些学人的观点并加以评析，体现了陈氏惯有的冷静和自信。但此种史学上的冷静不等于《略论稿》就是单纯的学术工作。在国家危难之际，陈氏拈出汉魏礼制传统作为强大的隋唐政治文化之渊源，其实有深意存焉。他举出的汉魏礼乐传承的三个渠道中最令人动容的，是从史料中辨析出汉晋大乱之后保存于河西一隅之华夏衣冠文化，辗转而最终进入北齐的系统。陈氏向来以关注胡化著称，而北齐又是胡化甚深之政权，《略论稿》却强调汉魏形成的礼制框架才是中华帝国的基础所在，而胡化甚深之北齐竟是传递这一制度框架的枢纽。《略论稿》显然暗示只要这一核心得到继承，则中华必不至于消亡。因此《略论稿》实际也是陈寅恪对他面临的历史困境的史学回应。笔者的这一看法可以从日本学者佐川英治近年有关中古都城建制的重要研究中获得进一步支持。陈寅恪在《略论稿》“礼仪”部分所附的都城建筑部分，是对于隋大兴城（即唐长安城）城市布局模式来源的讨论。陈氏的讨论从反驳那波利贞的观点入手。那波利贞的研究认为，汉都长安是按照《周礼・考工记》的宫城“面朝背市”之理念构筑而成，隋代大兴城的布局却截然不同，这应该是受到鲜卑胡化影响，背离了华夏传统的宫城居中的做法，采用了宫城皇城居北、市场居南的布局。那波进一步认为，这一布局与“商业合理主义”有关，而且来源于“自由的鲜卑族想法”。[39]陈寅恪则认为隋代大兴城格局承袭北魏洛阳城到北齐邺都而来，且北魏洛阳城的布局理念非入那波所言是鲜卑化的结果，而是受到来自河西凉州都城的影响。凉州文化虽与原先汉长安城不同，却仍是汉化模式。陈氏不否认北魏洛阳城的设计有商业考量，但这一考量与其说是鲜卑化的结果，不如说是来自有河西文化背景而又主持洛阳设计的士人李冲的构想更符合实际情况。这一模式先影响了平城，随后又在北魏洛阳得到延续。佐川指出，陈寅恪得出的汉魏制度通过“河西系”得到保存的观点，其实也是一种需要论证的假说，但这种假说的背后恐怕有特定的时代因素。陈寅恪刻意强调这一影响来自粟特系的“西胡”，而不是像那波利贞认为的那样来自“东胡”（鲜卑）。陈氏在抗战最艰难时的西南中国完成《略论稿》的撰写，佐川推测“东胡”在陈寅恪的特定语境里，有可能影射当时的日本；而对河西系汉人作如此高的评价，或许可以说是陈氏的自我期许。[40]

相较于《略论稿》，对《述论稿》学术贡献的评估更费斟酌。这部被杨联陞称为实际是三篇概论性文章的著作[41]，既有极为宏大的视角和敏锐的长时段观察，又暴露出相当机械和粗糙的一面。由于篇幅限制，这里只能略作分析。整体而言，《述论稿》阐述了一个由不同种族与文化交融后产生的特殊统治集团，如何通过上层政治的手段来维持其统治地位，内部的斗争造成中央政治的变局和统治阶层构成的变化，从而最终造成这一统治集团自身的崩坏，代之而起的是所谓的新兴阶级。有以社会史研究著称的学者就指出，《述论稿》虽然以“政治史”为名，“实为半个世纪以来唐代（或中古）社会史研究的典范”。[42]这部著作提出的“关陇胡汉集团”至今仍是描述唐帝国缔造精英（founding elite）最具解释力度的概念，虽然对其具体内涵，如今的学界的看法已和陈氏不尽相同。陈氏由“关陇集团”引申出“关中本位政策”，并以此来解释终唐之世国家的种种策略及其面临的困境，仿佛宋史中的“祖宗之法”。这部论著能同时关照几条大的线索，比如南北朝以来族群的迁移与融合，内亚和中亚文化的渐次影响，隋唐等中华政权与亚洲其他政权的依存关系，华夏不同区域的社会传统及其精英的组成，交错而构成唐代统治的历史大叙事（grand narrative），这在20世纪前期中国史研究中堪称独步。稿中具体的卓识也不少见，特别是将高宗武后之世定为唐代根本变化出现的年代，也就是“关陇集团”崩坏的开始，这一时期的变化最终导向天宝的局面，其中出现一个关键的制度性因素是科举。[43]但《述论稿》在史学方法上的问题同样很多，比如将某一群体和某种文化取向的联系加以本质化（essentialization）。为了论证此种本质化的情况在唐史上的作用，陈寅恪在史料证据上不得不做主观性选择，在论证过程中也时常出现时代错置（anachronism）。

《述论稿》中最不具有说服力的部分，是对唐后期政治权力关系的分析，尤其对所谓“牛李党争”的辨析。其中原因很多，笔者只能另文讨论，简而言之，解读唐后期政治的关键，必须对两个最为重要的政治现象作出史学上的考察，这两个现象为：1.唐后期皇权的特征及其展现方式；2.藩镇的性质和权力结构，这两点恰恰是陈氏分析中完全缺乏的方面。同时陈寅恪过度强调将唐后期中央和藩镇的社会文化区别，将某一时期局部性现象推广至全体。陈寅恪也将晚清政治中清流浊流与战和之争的经验投射到中晚唐的政治分析之中。事实上并不存在单纯的所谓主战与主和派，更不存在作为某一种统治团体标志的主战或主和立场。晚清的清浊流与战和之争有一个华夷的背景，但在唐代士大夫统治阶层眼中，藩镇与朝廷的关系并非华夷关系。

今日对陈寅恪唐史乃至整个中古史研究贡献的评估，自不应限于中国学术史的范围，若将其放置于20世纪前半叶唐史研究潮流的背景下作比较性的考察，恐怕更能显现陈寅恪史学的相关性和特殊性。陈氏的学术生涯虽在巅峰期时面临战乱带来的严酷环境，然而常为今日研究者所忽略的是，三四十年代的中国学术界其实并不封闭，甚至可以说是处于一个准国际化时代。陈寅恪的幸运之处或许在于，他的成果早在日本全面侵华之前已引起国际学界的注意。二战结束后，他的成果更是在海外的中国史研究界产生持续性的影响，相对沉寂的反而是中国大陆史学界。比如现代西方唐史研究的两位奠基者，蒲立本（Edwin G. Pulleyblank）和杜希德（Denis C. Twitchett），都深受陈寅恪著作的影响。杜希德先生早年曾希望到岭南大学追随陈寅恪学习，因特殊时局而不得不作罢，转而赴日从学于仁井田陞。[44]

若从国际学术的角度评估陈寅恪的唐史研究，那么首先必须和同时期的日本相比照。从30年代开始，日本的唐史研究也开启了全新的时代。在研究条件上比中国更胜一筹的日本学者的目光也开始全面扫向唐代的各个领域。比如利用敦煌文献，那波利贞展开了对唐代庶民社会的经济文化的研究，仁井田陞则开启了唐代律令体制研究的新纪元。深受其师内藤湖南之影响，那波利贞的博士论文以开元末期和天宝时代作为中世终结的关键年份，而且之间有急速的变化，与陈寅恪的看法有惊人的相似，只是史学解释的框架和观察的领域相当不同。[45]此外还有加藤繁的经济史研究。这些都和陈氏的关注点不同。[46]在民国时期唐史研究中，能在重要性上和陈寅恪的工作相匹敌的，则非“食货派”史学健将陶希圣和鞠清远的中古经济史研究莫属。两人在1936年出版的《唐代经济史》，虽是“史地小丛书”中的一种，却是唐代经济社会史的奠基著作之一，且很快受到日本学界的关注。三四十年代中日学界这一结合经济史和社会史的研究路径到60年代以后便进一步在西方世界获得发扬光大。

日本学界涉及唐代的最具为人所知的历史论断无疑是内藤湖南提出的唐宋变革论。[47]内藤湖南的这一概说其实主要是一种围绕国家政治和社会形态变化而展开的论述。虽然唐宋之际出现重大变化的看法并非内藤湖南所独有，他的论断的特色在于强调从中世到近世不仅是从贵族社会到平民社会的转向，更是近代意义上君主独裁形成的时期。内藤将身份日渐趋向平等的社会、加速的阶层流动和君主独裁的加强这看似悖反的现象结合在一起，相互支撑，这是内藤时代其他持唐宋变革说的学者所不具有的眼光，就方法层面而言甚至比学界普遍推崇的内藤的时代区分更具前瞻性，这恐怕也是为何内藤的唐宋变革论对此后宋史界的吸引力甚至大过唐史界。陈寅恪虽早在20年代后期就已视内藤虎次郎为东洋史界的无冕之王，而内藤湖南的唐宋变革论也在1920年（大正九年）刊出的《概括的唐宋时代观》中公诸于世，却没有证据显示陈寅恪对这一假说有所了解。在实证的学术趣味笼罩之下，当时即便中国学人有机会接触到以印象式的概说提出的唐宋变革，一时恐怕也难引起反响。[48]唐宋变革论反直觉的史学思路其实和陈寅恪一些重要论断的风格接近。但是内藤彻底跳出了传统中国史观之中的君权意识，引入了近代西方的君主独裁概念，而且已隐约意识到宋代以来的君主独裁其实在唐中期就已露端倪。[49]这一点在那波利贞的唐史论述中就已经相当明确，只是那波把关注的重心从顶层下移到庶民社会。上文已经谈到，深具反讽史学特色的陈寅恪却在他的著述中从未深入讨论过唐代皇权的形态问题，这无疑是他在讨论唐代政治变化时的一大缺陷。但是陈寅恪有关唐代前期政治的论说和内藤有关贵族政治的论述，以某种程度在战后就在布目潮沨的隋唐政治史研究中被结合起来了。

二战结束前的日本唐史学界，和陈寅恪关注方面类似但却提供了截然不同解释框架的是日野开三郎。日野的唐史研究涵盖亦甚宽广，其核心贡献在于对唐五代藩镇体制的分析，这足以使他成为唐史研究中另一位“曾经与永恒之王”（Rex quondam, Rexquefuturus）。上文提到，对藩镇的权力结构和基础的探究恰恰是陈寅恪唐史研究中完全空缺的，也是导致他对唐后期政治变化的分析不再具有说服力的关键原因之一。1942年，日野开三郎出版《支那中世的军阀》，揭示了唐后期职业军人集团的特性以及由此造成的藩镇的双重性格。从这一视角出发，日野指出了藩镇体制的不确定性以及难以彻底独立于唐朝权力体系之外的根本原因，并在此基础上，重新评估了9世纪唐廷针对藩镇所作的一系列财政和制度改革，指出唐廷之所以能重获主动权，并在相当程度上恢复了对藩镇的权威，原因在于能成功地在军事力量和财政两方面制约藩镇，一定程度上恢复了州的地位。[50]在日野看来，唐帝国最终衰亡并非因为藩镇的强大，而是藩镇体制实际弱化的结果。日野开三郎这一颇为宏大的框架也有过于相信唐代官方记载以及将后期复杂的权力变化处理得过于简单的弱点，同时并未像陈寅恪那样，注意唐后期精英文化的变化及其重要性。但他的洞察力在于并不简单将唐后期看作是一个直线型的衰落过程，而是认为有重要变化，且这些变化之间充满了辩证关系。

相比于陈寅恪的胡化说，日野开三郎的职业军人说对唐中期以后地方支配体制的变化更具有解释力度，特别是河北藩镇和朝廷的复杂关系。日野一方面将军事体制的组成作为唐后期重大转型的重要地方因素，一方面又对唐后期的权力变化的走向作出了远比陈寅恪积极的描述。因此之故，他的分析在战后成为日本学界最具影响力的唐史解释框架。在其论说的基础上，堀敏一对藩镇亲卫军的权力结构作了更为细腻深入的说明。[51]对于扩展日野开三郎论点的影响而言，堀敏一之贡献犹如宫崎市定之于内藤湖南，从而使这一框架的影响范围远不限于日本学术圈。早在70年代，美国唐史学者查理・彼得森（Charles Peterson）就深受日野开三郎的影响，将他的观点融入了包括《剑桥中国史・隋唐史卷》在内的诸多有关唐后期藩镇的论述中。[52]笔者早年的研究工作也是包括对日野有关唐宪宗时期藩镇体制改革论说的重新评估。正是由于日野开创的这一视角，日本学界在很长一段时间内在唐后期藩镇的研究上遥遥领先。[53]近年以中国大陆中青年一代学人引领的唐后期藩镇研究可以说是在日野开三郎框架的直接和间接影响之下展开的，而逐渐远离陈寅恪的论说。然而在笔者看来，陈氏的胡化说本身仍具有生命力。随着新材料的发现，以粟特、沙陀等为核心的胡人群体在唐代社会和政治中的作用重新引起学界高度关注，荣新江、森部豊等学者的关注和研究在很大程度上修正并推进了陈寅恪的胡化观点。未来唐史学者需要探讨的课题恐怕是胡化和军人职业化这两种现象在何种层次上产生了关联。

将陈寅恪的唐史研究放置到20世纪前期整个世界唐史的研究潮流中，会使我们对他的史学的意义产生全新的理解，这也是笔者试图从另一重角度进行学术史挖掘时的考量之一。当今的学人，无论如何看待陈寅恪在唐史方面的论断，依然有必要先了解他的史学本身。他的唐史研究的学术思想资源的构成，他对唐代历史轮廓既感性、又超然的勾勒，他对作为一种志业的历史学的尊严的维护，他在研究时在历史场景和现实场景之间建立的自然联结，都使人认识到他不仅是彻底的现代意义上的史家，更是一位不应该被简化的史家。陈氏在两“论稿”中对隋唐复杂多元的政治文化所作的卓越的观察，无论粗糙还是精致，都包含着他个人的寄托。在对他的史学遗产进行汲取之时，也许需要体味其史学洞察力究竟是建立在何种史学前提之下，其反直觉的史学取径又辗转着指向何种可能。不同时段、不同背景的历史视域之融合，是陈寅恪这样的史学家在尝试打通某种历史的“间距”。假若我们不能穿过这种历史的“间距”，那么更为丰富、也更具有原创性的唐史视角和解释框架就无从建立，未来的研究于是也会失去突破的可能。

参考注释

[1]王永兴：《陈寅恪先生史学述略稿》，北京：北京大学出版社1998年版，第67—141页。

[2]Michel de Certeau, The Writing of History, Translated by Tom Conley, N.Y.: Columbia University Press, 1988, pp.2-3.

[3]参见王汎森《价值与事实的分离？——民国的新史学及其批评者》，收入氏著《中国近代思想与学术的系谱》，台北：联经出版公司2003年版，第377—462页。

[4]关于恩斯特·康托洛维茨这方面的事迹，尤其是他1950年在拒绝加州大学要求的反共宣誓时的宣言，可参看 Robert E. Lerner, Ernst Kantorowicz: A Life,Princeton, NJ: Princeton University Press, 2017，第307-322页。

[5]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店2001年版，第143—146页。此文之现实相关性已由汪荣祖指出，见氏著《史家陈寅恪传》，北京：北京大学出版社2005年版，第65页注2。

[6]《唐代政治史述论稿》中提到唐高祖称臣于突厥一事在温大雅《大唐创业起居注》中被故意隐去（见《述论稿》下篇，第323页），而《论唐高祖称臣于突厥事》正是围绕《大唐创业起居注》相关部分的分析而展开，显然后者是对前者必要的深化。

[7]Hayden White,Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe,Baltimore:The Johns Hopkins University Press, 1973, p. 375.

[8]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第285页。

[9]G. W. Bowersock, “The Social and economic history of the Roman Empire” by Michael IvanovitchRostovtzeff, Twentieth-Century Classics Revisited, Vol. 103, No.1, 1974, pp.17-18.

[10]陈寅恪：《读吴其昌撰梁启超传书后》，《寒柳堂集》，北京：三联书店2001年版，第168页。

[11]参见石泉、李涵《听寅恪师唐史课笔记一则》，北京大学中国古代史研究中心编：《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京：北京大学出版社1989年版，第33页。

[12]参见蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》（增订本），上海：上海古籍出版社1997年版，第97页。

[13]参见陈寅恪《梁译大乘起信论伪智愷序中之真史料》，《金明馆丛稿二编》，第147页。

[14]卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，北京：中华书局2010年版，第145页。

[15]陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，第372页。

[16]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，北京：商务印书馆2011年版，第78页。

[17]布迪厄的这一概念是受到艺术史家潘诺夫斯基有关欧洲中世纪哥特式教堂的研究的启发，见 Architecture gothique et penséescolastique, Traduction et postface de Pierre Bourdieu,Éditions de Minuit, 1967。有意思的是，在熊十力的《新唯识论》里，他正是用“惯习”来解释“薰习”这个观念中的“习”，即“余势不断绝者也”，见《新唯识论》（语体文本），北京：中华书局1985年版，第425页。

[18]如王震邦所言，《东洋史研究》从第二卷一号起连续刊载了五位中国当代史家的著述目录，其中陈寅恪的资历最浅，但却位列第二，仅次于陈垣之后。（参见氏著《独立与自由：陈寅恪论学》，上海：上海人民出版社2011年版，第63页注1）不过，日本东洋史界看重的中国史家并不止于这五位，1937年2月《东洋史研究》第2卷3号就刊载了佐伯富整理的《陶希圣著作目录附略传》。虽然当时编辑这些著作目录的小野川秀美、佐伯富等尚是京都大学史学科学生，但这些人名的确定应该有日本东洋史界的权威认定。

[19]参见《顾颉刚日记》第六卷，台北：联经出版公司2007年版，第120页。

[20]《吴宓日记》1928年10月2日，《吴宓日记》第4册，第138、139页。

[21]参见蒋廷黻《历史学系的概况》，清华大学历史系编：《文献与记忆中的清华历史系（1926—1952）》，北京：清华大学出版社2016年版，第10—11、12—14页。

[22]参见卞僧慧《陈寅恪先生年谱长编》卷四，第131页。

[23]参见余英时《试述陈寅恪的史学三变》，氏著：《陈寅恪晚年诗文释证》，台北：东大图书股份有限公司1998年版，第331-377页。

[24]参见周祖谟《五十年来中国之新史学》，桑兵、张凯、於梅舫编：《近代中国学术思想》，北京：中华书局2008年版，第356-357页。

[25]《顾颉刚日记》第二卷，第461页。

[26]比如《武曌与佛教》提到矢吹庆辉的三阶教研究，《渊源稿》中更是多次提及日本学者的研究。

[27]《题萍乡文芸阁丈廷式云起轩诗集中咸通七律后》，《诗集》，北京：三联书店2001年版，第19页。

[28]关于此诗的背景，参见胡文辉《陈寅恪诗笺释》（增订本），广州：广东人民出版社2013年版，第114页。

[29]吴宓在1927年5月13日的日记里也突然提到韦庄这首诗，而前一日王国维和陈寅恪到他家小坐。见《吴宓日记》第3册，第338页。笔者推测很有可能言谈中陈或王提到此诗，并联系时局。当时陈王等都担心北伐军进京会对清华不利。

[30]岑仲勉就批评陈寅恪执着于其“系统论”，以至于不得不忽略重要的历史证据，见氏著《隋唐史》下册，北京：中华书局1982年版，第387页。虽然就具体的观点而言，岑仲勉通过举证作出的反驳未必能推翻陈寅恪的论说，但岑氏提供的这一判断本身是值得重视的。

[31]陈寅恪的这一看法毫无疑问是以天宝为界限。早在40年代，他在讲课中就特别提醒学生一定要切记天宝以前和天宝以后大不相同，且变动极剧。见石泉、李涵《听寅恪师唐史课笔记一则》，《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，第34页。

[32]陈寅恪提示这一著述体例可从僧祐《出三藏记集》卷十所载《大智论记》加以了解。

[33]比如《徐之范墓志》《李敬族墓志》等，参见罗新、叶炜《新出魏晋南北朝墓志疏证》（修订本），北京：中华书局2016年版，第335-341、352-355页。

[34]比如赵翼《廿二史札记》中花了相当篇幅谈“北齐宫闱之丑”（参见王树民《廿二史札记校证》卷一五，北京：中华书局1984年版，第321—323页）。

[35]参见钱穆《国史大纲》，台湾：商务印书馆1974年版，第215—219页。《国史大纲》首次发表于1939年，与《略论稿》的撰写几乎同时。钱穆认识到北齐的意义的一个重要原因恐怕是他对儒学传统的关注。同时他与陈寅恪处于同一学术圈，与陈之间有交互影响也不无可能，这一点呈余英时先生赐教。

[36]比如王仲荦完成于1979年的《魏晋南北朝史》，涉及北齐的部分只简要分析了北齐的建立、均田制在北齐地区的推行及其破坏和北齐政权的腐败。唐长孺《魏晋南北朝隋唐三论》中，也基本未谈北齐制度对隋唐的影响。

[37]宫崎市定：《九品官人法研究》，韩昇、刘建英译，北京：中华书局2008年版，第307页注1。

[38]参见黄永年《我和唐史以及齐周隋史》和《论北齐的文化》，氏著：《文史探微》，北京：中华书局2000年版，第11—12、30—31页。

[39]那波利贞的论文刊载于《桑原骘藏还历纪念东洋史论丛》（东京：弘文堂1931年版），据《年谱长编》所引陈智超《史学二陈笔谈遗墨》，陈寅恪在1930年12月至1931年7月之间向陈垣借阅此论文集，最初原因很可能是其中收入陈垣《大唐西域记撰人辩机》一文。（见《陈寅恪先生年谱长编》卷四，第133—134页）也就是在撰写《略论稿》之前很多年，陈氏就已经了解了那波利贞的相关论点。

[40]参见佐川英治《中国古代都城の设计と思想―円丘祭祀の历史的展开》，东京：勉诚出版2016年版，第1—22页。

[41]见1944年3月14日杨联陞致胡适信，胡适纪念馆编：《论学谈诗二十年：胡适杨联陞往来书札》，台北：联经出版公司1998年版，第33页。

[42]参见杜正胜《中国社会史研究的探索》，氏著：《古代社会与国家》，台北：允晨文化1992年版，第979页。

[43]对与唐前期统治集团的变化，陈寅恪针对《述论稿》的分析所作的重要补充是1954年发表的《记唐代之李武韦杨婚姻集团》（收入《金明馆丛稿初编》），他认为这是关陇集团出现变化后产生的一个特殊群体。

[44]参阅笔者《西方唐史研究概观》，收入《清流文化与唐帝国》，北京：北京大学出版社2016年版，第334—338页；关于笔者导师杜希德先生曾希望能从陈寅恪先生学习的信息，则直接得自杜先生与笔者的谈话。

[45]那波利贞：《唐の开元末天宝初期の交が时世の一变转期たるの考证》，收入氏著《唐代社会文化史研究》，东京：创文社1974年版，第3—195页。他和陈寅恪的比较，这里限于篇幅，无法展开。

[46]对于仁井田陞的史学工作，陈寅恪是有一定了解的，见《渊源稿》“财政”章附记。

[47]关于内藤湖南的唐宋变革论的提出过程，可以参阅张广达《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，原载《唐研究》第11卷（2005），收入氏著《史家、史学与现代学术》，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第64—79页；又福原启郎《日本における六朝贵族论展开についで》，《京都外国语大学研究论丛》77（2011），第210—214页。有关《概括的唐宋时代观》的发表时间，本文以福原启郎文章为准。

[48]1934年6月26日内藤湖南去世后，当时还是燕京大学学生的周一良先生便在《史学年报》第二卷第一期（1934年9月，第155—172页）上发表纪念文章，择要介绍内藤的史学成果，以史学考证方面为主，并未提唐宋变革论，虽然在所附内藤著作目录里面有《唐宋时代之概观》（应即《概括的唐宋时代观》）。

[49]内藤湖南：《中国史通论》，北京：社会科学文献出版社2004年版，第327页。

[50]日野开三郎这方面的看法集中在《藩镇时代の州税三分制についで》，《史学杂志》65（1956），收入《日野开三郎东洋史学论集》第四卷，东京：三一书房1982年版，第271—295页。

[51]堀敏一最重要的论文《藩镇亲卫军の权力构造》发表于《东洋文化研究所纪要》20（1960），第75—149页；堀敏一的相关讨论集中于《唐末五代变革期の政治と经济》前篇《唐代后期の政治过程と政治形态》，东京：汲古书院2002年版。

[52]关于查理・彼得森藩镇研究的简要介绍，参见笔者《西方唐史研究概观》，《清流文化与唐帝国》，第340、342页。

[53]这一群体包括大泽正昭、中砂明德、渡边孝等，其中渡边孝的贡献尤其突出。

原文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2020 年第 4 期，引用请据原文并注明出处。

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