引一、国家自主性的理论模型和研究路径二、自主性与嵌入性双重维度的提取和模型建构三、国家自主性和国家嵌入性不同组合中的资源流向与现代化绩效四、结

引一、准确把握主体性与原创性的深刻内涵与特征二、深入理解中国式现代化研究与阐释的主体性与原创性三、不断增强中国式现代化研究与阐释的主体性与原创性摘

引一、环境中的摩崖石刻:地理景观学的立场二、文字与山水:摩崖石刻生态学的视角三、阅读胜迹:摩崖石刻及其衍生物结

引一、自然美的生成基础:“物性”的涌现二、自然美的生成动力:“诗性”的敞开三、自然美的生成逻辑:“物性”与“诗性”向“生态性”的聚集结

刘同舫人类文明新形态的内在依据：生产方式的创新性发展陈金龙论中国共产党历史自信的生成机制辛向阳社会主义文明强国建设的意蕴与路径政治学研究

健从配享到削祀:王安石的孔庙位次与王学升降刘青海论姜夔词对李贺诗的取法徐建委早期《诗经》的记诵、书写和阅读方维规似“诗”而非谈“文学”——误译背后的概念史问题潘建国“俗文学文献学”若干问题刍议程

转发等请据原文并注明出处。参考注释请参见原文。经学的数术化与数术的经学化——以汉代《洪范》五行学为中心摘

economics),在经济史领域影响尤其深远。在诺思等人逐渐退休或离世之后,依然有阿夫纳·格雷夫(Avner

作者简介·孙来斌北京大学马克思主义学院教授本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2022

说:“何等名为优波提舍经?如佛世尊所说诸经,若作议论,分别广说,辩其相貌,是名优波提舍经。”但佛弟子间相互讨论,若与佛义相应,也被称为“优婆提舍”,则是后来的事情。龙树《大智度论》卷33

座寺院是第一次结界,距离建寺短则四五十年,长则百余年。如华亭兴圣院乃邑人舍宅为寺,“为梵宇六十七载于兹矣,而僧居自然之地,律范无施”。智果院创建后,历五任住持“皆勤于完葺而怠于结界”。只有2

曾不以毁伤为罪,灭绝为忧。不腰于市而已黩于政,况复旌其门!在韩愈看来,疗疾要依靠药石,靠割股是荒谬的,身体发肤受之父母,不可毁伤,倘若孝子因割股而亡,此毁伤之罪,岂不是更大的不孝?

对此,墨子反问道:现在有一个人在这里放火,一个人端着水想去浇灭火,另一个人手持火苗想让火烧得更旺,但二者均“功皆未至”,你认为哪个人的行为更值得肯定呢?

从根本性质来看,中国式现代化道路就是中国特色社会主义道路,是科学社会主义理论逻辑和中国社会发展历史逻辑的辩证统一。中国式现代化道路(抑或其他本质关联的对象)对世界社会主义运动意味着什么?

答案自然不止一端,亦非静态可观。本文拣择三个彼此承通、次第流变的关键概念——公道、公理、公议,以标划、解释传统共识机制及其价值动力之所由生。一、公道凝摄:明分使群与天下归仁

此不但弟以此望先生,亦先生所当以此自任者,若能如前此海外四年余,则再十年后,公之成就必逾于亭林戴段,此固非弟之私言也。若以天挺之质,而以生活二字了之,岂不可惜!也许是为了释去王国维的不安,1916

岁,方才第一次举办个人书画展,第一次回中国大陆讲学。此前一年,他刚出版了名著《中国史学上之正统论》(前面当然还有好多著作);但从港中大退休后,他的学术业绩更大,名声也越来越传播开去。2008

孔门以修身完善自我为志业,在道德上的反观自己,就是认识自己的不足。反观自己的不足是为升华自己,是为了“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”(《论语·里仁》),是为了“躬自厚而薄责于人”

处修改,充分反映各地区各部门各方面意见和建议。在此过程中,中央政治局常委会召开三次会议、中央政治局召开两次会议进行审议,最终形成提交十九届六中全会审议的决议稿。在会议期间,与会同志又提出138

向之互相怏怏,今俱欣欣,不可没也,故志之石云。”二人记下这段金石之缘,实是镌下瞬间兴会。两位艺术家以鲜活的体验,注释“意与古会”的内涵。什么是古?

页。【4】韩立新:《重新评价马克思的自我异化理论——兼评广松涉对马克思的批判》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2020

由此而引出“情”字:“凡音者,生人心者也,情动于中,故形于声,声成文,谓之音。自古治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖。忘国之音哀以思,其民困。声音之道,与政通矣!”【11】

为题的天台文献,如《三观义》《释二十五三昧义》《四种三昧义》《四种四谛义》《七种二谛义》《三谛义》《四门义》《四土义》《四不生义》《四悉檀义》《十法界义》《十法成乘义》等。【23】

做出了如下定义:历史上的丝绸之路是跨越陆地和海洋的贸易路线网络,其范围涵盖了地球的很多部分,其时间则从史前到今天。沿着这些路线,拥有不同文化、宗教和语言的人们相遇,交换思想和彼此影响。https:

专攻旧石器时代将预示着要他放弃最初的研究重点——中国。经过反复的考虑之后,张光直决定放弃专攻旧石器考古;就他的长处来看,他认为他的首要职责应是致力于中国考古学研究,并把它纳入到人类学的体系中去。”

显然,崔立之虽然才大却因下笔太快而失于滥,且喜与人争名,像只好斗的公鸡,还不安于现职,经常怨言不绝,自然无人敢于引荐。所以韩愈劝他收敛锋芒,勿嫌官小,“劝君韬养待征召,不用雕琢愁肝肾”。[33]

亿,同时进行了四次大规模扫盲运动,公共卫生状况也大幅度得到改善,这使得改革开放后的农民工因为具有一定的文化教育水准而能够迅速流动起来,用工企业的培训成本也长期位于低等水平。[24]《毛泽东文集》第7

赵彦卫：《云麓漫钞》，北京：中华书局1996年版，第219—220页。本文对其句读稍有调整。其他相类的文本可参见梁克家《淳熙三山志》卷一四《版籍类五》、陈耆卿《嘉定赤城志》卷一七《吏役门》等。[7]

《安徽师范大学学报》发表贡华南《北宋生活世界与饮酒精神的多重变奏》等

作者简介张志刚,北京大学哲学系宗教学系、外国哲学研究所教授。摘要随着全球化时代的到来,世界诸宗教的相互联系空前密切,它们之间的互动作用,如对立、冲突、交流、对话、合作等,对整个国际局势的影响也愈益增强,这就客观地要求研究者转变观念、拓宽视野,放眼于“全球宗教格局”来认识世界宗教领域出现的新情况、新问题、新挑战。全面探析“全球宗教格局”,既有助于更深入地认识宗教因素、宗教问题对国际政治、国际关系、国家安全等的广泛影响,又可促使我们意识到加强世界宗教研究、具备世界宗教知识的必要性与重要性。关键词全球宗教格局;错综复杂性;信仰群体地缘分布;多元化与两极性习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上指出,“要加快完善对哲学社会科学具有支撑作用的学科,如哲学、历史学、经济学、政治学、法学、社会学、民族学、新闻学、人口学、宗教学、心理学等,打造具有中国特色和普遍意义的学科体系”[1]。从中国学术史看,这是首次把宗教学列为具有支撑作用的重要学科之一,对我国学界深化宗教研究、普及宗教知识与宗教政策具有引导意义。本文所要探析的“全球宗教格局”,相对以往的世界宗教研究而论,可谓一种新尝试、新观念、新思路。我们之所以要将这一新尝试、新观念、新思路引入世界宗教现状研究,主要理由即在于,随着全球化时代的到来,世界诸宗教的相互联系空前密切,它们之间的互动作用,如对立、冲突、交流、对话、合作等,对整个国际局势的影响也愈益增强,这就客观地要求研究者转变观念、拓宽视野,放眼于“全球宗教格局”来认识世界宗教领域出现的新情况、新问题、新挑战。那么,何谓“全球宗教格局”呢?

作者简介彭春凌，中国社会科学院近代史研究所副研究员。摘要20世纪初，海外特别是明治汉学的波澜与中国国学界的跃动，事件层层叠叠，表现出互相倚依、内外牵扯的二重奏样态。1911年《学林》所载章太炎《与农科大学教习罗振玉书》，猛烈抨击明治汉学，乃近代中日文化交流史上的关键文本。往往被忽视的另一侧，即中国国学界内部之演变，助推了章太炎的明治汉学批判。无论是抨击褒奖日本汉学的风气，还是质疑以新出土文物为重心的学术潮流，章太炎的相关言论，可溯自《国粹学报》。俞樾与岛田翰，才是他批判文章中未录其名，但内心实则紧张的人物。“依自不依他”，作为章太炎的伦理和学术立场，也反映了古物流失过程中，中国知识人通过坚信内心的实在圆满来应对外在事物变迁流转的共同心态。“故闻”与“古物”之学的纷争，蕴含了章太炎论衡“国故”与罗振玉“古器物之学”各自的关切。两人均视对方为争夺“国学”话语权的对手。《学林》与《国学丛刊》的创刊和隔空论争，意味着他们分别另起炉灶。从《国粹学报》到《与罗振玉书》的相关事件和言论，有助于我们理解在西力东侵、东学寝盛的背景下，中国国学界所经历的这段心态调整、人事变迁，学术竞争与转轨的动态历史。关键词章太炎；罗振玉；《国粹学报》；明治汉学1911年刊发于《学林》第一号的章太炎《与农科大学教习罗振玉书》（本文简称《与罗振玉书》）[1]，乃是近代中日文化交流史上的关键文本。[2]该信批评了包括重野安绎（1827—1910）、林泰辅（1854—1922）、白鸟库吉（1865—1942）等在内，以东京帝国大学为中心的几代日本汉学家。内藤湖南（1866—1934）谓，章太炎“一一点名骂倒一切，实在是惊人之举”。[3]要考察此一批判事件所蕴含的历史信息，明治汉学演变的实状，以及从1898年开始，三次旅迹日本与汉学界接触的过程中，章太炎本人认知和情感的变化，固然是重要的渠道。然而，《与罗振玉书》批评的矛头所向，除了明治汉学这一侧外，还包括往往被忽视的另一侧，即从阮元、戴望、俞樾、孙诒让，直至罗振玉，这连贯的一脉中国学术之跃动。[4]章太炎批评孙诒让、罗振玉，因其褒奖、追捧日本汉学，并且推动金石甲骨等以新出土文物为重心的学术潮流。这两项内容，一直潜伏在太炎于《国粹学报》发表的言论之中。《国粹学报》提供了一个窗口，可窥见触发这些批判言论的端由，从而理解在西力东侵、东学寝盛的20世纪初，中国国学界所经历的这段心态调整、人事变迁，学术竞争与转轨的动态历史。一、批判“九能”之士与岛田翰系列事件的发酵在为《国粹学报》第三周年庆撰写祝辞时，章太炎明确警告推崇日本汉学的风气。他说，“部娄无松柏，故日本因成于人，而中国制法自己”；“务侈而鼎九能，文昈其外者，吾疾之！[5]“九能”之士，这个太炎指向包括《公羊》学、甲骨彝器铭文的金石学研究、带有贬义的“秘密符码”，在这里出现了。“九能”本指大夫应当具备的“建邦能命龟，田能施命，作器能铭”[6]等九种才能。太炎1909年的《与王鹤鸣书》，批评“九能之士，不可言学”，举的例子是翁同龢、潘祖荫之徒，“捃摭《公羊》以为奇觚，金石刻画，厚自光宠”。[7]《与罗振玉书》抨击罗振玉“憙与九能驰骤”[8]，所指亦是他的甲骨金石学。太炎晚年撰《汉学论》（1935年），也有类似说法。而这条思想脉络，于《祝辞》中已见芽蘖。太炎将树立汉文化的主客、本位意识，作为国粹学的首要问题进行清理。有两个事件直接刺激了他。一是1907年4月，在东京成立了日本人主导的汉字统一会。因太炎即刻撰写了《汉字统一会之荒陋》，学界较为熟悉。另一项，则是围绕日本汉学家岛田翰（1879—1915）所发生的，中日汉学交往的系列事件。章太炎如何从中反省推崇日本汉学之风气，因人事纠葛颇缠绕，表达方式亦略隐晦，而尚未见揭露。岛田翰被誉为“明治、大正间版本学第一人”。他1905年刊行了《古文旧书考》，介绍了五十二部日藏汉籍善本。岛田对每一部书都“穷源竟委，探究古今版本的递嬗源流、校刊优劣”[9]，震动中日汉学界。此外，1907年，在岛田翰的斡旋之下，日本岩崎财团下属的静嘉堂文库从陆树藩手中，购得以宋版元椠本庋藏丰富而著名的陆家“皕宋楼”藏书。中国知识界因之而哗然。《国粹学报》的诸种操作，正反映出岛田翰系列事件后续的激流涌荡。章太炎既感同身受、又冷眼观察中国学界对围绕岛田翰的此两事件之反应，思索中国学术自处之道。《国粹学报》第四年第四号登载了孙诒让与章太炎的往复通信。孙诒让说：“搏桑古籍间出，近见岛田氏所刊皇侃《丧服小记疏》，信为奇册。”[10]“岛田氏”即是岛田翰，而所谓“皇侃《丧服小记疏》”就收在《古文旧书考》里。岛田翰如同“房间里的大象”显露在孙信中。但深有意味的是，太炎却仿佛视而不见，回信未有直接评论。太炎并非不知道岛田翰，只是对褒奖日本汉学的风气很不以为然。太炎的青年时代，周边知识群落颇有一些崇日的声音。如宋恕以为日本“一话一言，皆谓远出中国人上”；其主张“诡激”[11]，太炎未必特为看重。倒是老师俞樾引领推崇日本汉学的风气，会使他内心感到紧张。《与罗振玉书》批评“阮伯元、戴子高诸君，徒以一二祕籍逸在东隅，若视其国为天府”，“顷世学者不谕其意，以东国彊梁，貤美于其学术，得懱𢧵小善，辄引之为驰声誉，自孙仲容诸大儒，犹不脱是，况其稍负下者？”[12]阮元、戴望、孙诒让这条谱系中，隐去了清末中日文化交流史的关键人物，即是俞樾。[13]俞樾1877年为竹添光鸿《栈云峡雨日记》作序，开始与明治文人交往，并接纳日本留学生。阮元、戴望、孙诒让表彰日本汉学其实并不算过分。但是，基于师生间情感的复杂羁绊，俞樾作为汉学重镇的影响力，对俞樾不忿的“移情”，容易影响太炎对阮、孙等人的评价。阮元（1764—1849）虽然推崇江户时代日本学者山井鼎（1690—1728）所撰《七经孟子考文》，并复刻该书，但也注意到其受“才力所限”，“惟能详纪同异，未敢决择是非”。阮元珍视海外轶书的价值，然远没到太炎所谓“视其国为天府”的程度。阮元十分清醒，“我国家文教振兴，远迈千载，七阁所储书籍，甲于汉、唐”，《七经孟子考文》“用校经疏，可供采择，至于去非从是，仍在吾徒耳”。[14]太炎谈及戴望（1837—1873），其实是暗指俞樾。戴望和俞樾是表亲，论学相得，一起阅读荻生徂徕《论语徵》，戴望《论语注》亦颇参考该书。[15]俞樾《春在堂随笔》给予《论语徵》较高评价，称其“议论通达，多可采者”。[16]太炎曾参与《春在堂全书》的刊刻工作，此事他自然很清楚。再说到岛田翰的《古文旧书考》，孙诒让评价该书为“奇册”，并不算拔高。俞樾才是表彰《古文旧书考》的魁首，称，“略一流览，既叹其讐校之精，又叹其所见之富”；谓，“读先生书，惟有望洋向若而叹已矣，乌足赘一词”。俞樾诚挚地将曾国藩嘉许他的“真读书人”，转赠给岛田翰。[17]此外，黄绍箕为《古文旧书考》撰写了跋文，赞其“考书册之源流变迁，辨文字之异同得失，表章幽隐，申畅疑滞，皆塙有据依，绝无臆说”，感慨“使乾嘉诸老见之，当有入室操戈之叹”。此文颇代表时人对岛田翰《古文旧书考》的观感。[18]《国粹学报》后予以转载。章太炎虽略带藐视说是“懱𢧵小善”，但至少在他心目中，如岛田翰这样的著作确属“善”的好作品。只是，他以为俞樾、黄绍箕的表彰过于夸大，连孙诒让都脱离不了这般风气。二、调适“自心”与“外物”中国知识人如何面对“皕宋楼”藏书东渡事件，其实反映出国势衰颓下，屡经珍宝外流、物事变迁的某种集体心态。1907年，岛田翰刊行了《皕宋楼藏书源流考》。他谈及当年黎庶昌、杨守敬于日本“购求古本，一时为之都市一空”；如今“数穷必复”，陆氏藏书东渡意味着“今之所获，倍蓰于昔日所失也；然则此举也，虽曰于国有光可矣”。[19]此处点出了近代中日两国在汉籍收藏上，彼之骄畅，即我之郁结的相对立场。岛田翰请董康（1867—1947，字授经）撰写识语。董康一语道出中国知识人的痛心疾首：“陆氏《藏书志》所收，俱江浙诸名家旧本。古芬未坠，异域长归，反不如台城之炬，绛云之烬，魂魄犹长守故都也。为太息者累月。”[20]董康又请王式通（1864—1931，字书衡）题长诗置于岛田《源流考》之前。《皕宋楼藏书源流考》就由王式通的《题词》、岛田翰的《源流考》以及董康的《识语》这三篇文献组成。《国粹学报》第四年第六、七号介绍了《皕宋楼藏书源流考》。面对故物的流失，在伤痛之余，努力调适“自心”与“外物”的关系，通过坚信自心的实在、整全与圆满，来应对一切外在物事的快速变迁流转，其实是不少知识人的选择。只是，《国粹学报》特为扩散了丧失国粹后的伤痛与酸楚，却并不宣扬他们对物之得失的某种释然意味。王式通《题词》原本包括十二首七绝，《国粹学报》只录了其中的十首。从失录的第三第四这两首的内容，就颇能说明一些问题。这两首诗是：丁董罗陈嗜好偏，书亡同损一宵眠。重思献县违心语，泡影山河祇偶然。翁潘大雅今销歇，江费风流并寂寥。坐使静嘉腾宝气，人生快事让君骄。[21]在第一首诗下，王式通又有自注。他引用了纪昀（1724—1805，字晓岚，直隶献县人）《阅微草堂笔记》的两则记载，来说明读书人的复杂情绪。就“赵清常殁，子孙鬻其遗书，武康山中，白昼鬼哭”的传闻，纪昀与董元度（1712—1787）谈话。纪昀认为这样的见解不能认清世间聚散无常的真相，是不通达的表现。自己死后，若图书器玩散落，而被鉴赏家把玩，实乃佳话。在董元度看来，纪昀谓“大地山河，佛氏尚以为泡影”，固然是知晓外物乃是自我意识中的幻象，从而到达了不执着于物的内心修养。然而，纪昀仍旧会为后代鉴赏家“此纪晓岚故物”的说法感到欢喜，说明他“名心尚在”，还没有破除对自我的执着。人与物只有偶逢的关系，而没有根本的拥有关系。不单是外物，就连我身也如云烟过眼。另一记载，则是纪昀见到四页北宋椠《公羊传》被作为残纸包裹售卖的玉佩，惆怅久之，说明他终究做不到所标榜的那般达观。[22]面对故物的流失，佛教视山河如泡影的智慧通达和人情禁不住痛苦流涕的悲伤，两相交织，正是浸淫在三教文化中的中国知识人最真实的心情。王式通引用纪昀典故，也是要回应岛田翰。岛田说，“夫物聚于所好，聚散之速，莫书卷甚焉。苟子孙之不悦学，举先世之缩衣节食所购置者，以致荡为荒烟野草”。[23]不太在意物之旋聚旋散，或许真是岛田翰对待书籍流散的态度。他多次盗窃、转卖古籍、以书谋利；1915年更因参与盗卖金泽文库的古籍文物事发，而畏罪开枪自毙。然而，《源流考》文末称，静嘉堂文库购得皕宋楼藏书乃是“于国有光”，岛田也并非如他所言的那么洒脱。书籍归属，在特殊的时代，仍旧牵动中日各自的民族情感。中国知识人当然明了佛教智慧所言“泡影山河”、物之旋聚旋散，但从情感上却难禁伤怀。《国粹学报》在王式通题诗后，紧接着登载了李详的《题皕宋楼藏书源流考诗二》共六首七绝。李诗曰：“武康后有苕溪哭，谁为灵均下此招”；“孤本中原轻弃掷，一时酸楚望瀛洲”。[24]他同样运用了《阅微草堂笔记》的典故，但只显露招魂伤怀的酸楚，而没有纪昀佛教意识所示的达观面相。《国粹学报》又删除了王式通题诗的关键两首，兀自彰显出中国知识界面对皕宋楼藏书的东渡，那痛哭流涕的悲伤，以召唤爱国之情。在佛风大盛的清末知识界，王式通的题诗应能得到更多人的理解。章太炎1903-1906年囚系上海，研读佛典，学问渐次“转俗成真”。在“此心为必有，而宇宙为非有；所谓宇宙，即是心之碍相”[25]的观念主导下，固然不必介怀皕宋楼藏书之聚散，然而，因古籍之聚散所牵动的感时忧国之伤情，却作为内心体验的一部分，愈加沉重。面对皕宋楼藏书东渡事件，既然束手无策，那么基于以“外物”为幻象，专注“自心”建设的思路，以不反应为反应，倒是太炎顺理成章的表现。“依自不依他”[26]，不仅是太炎革命时期基本的伦理和学术立场，也反映了特殊时代下中国知识人的某些共同心态。过于在意自心的完整与坚实，虽然有助于心理上建设防御的堡垒，风雨飘摇中维系“故闻”，但毋庸讳言，也易造成对新物事的怀疑及接受的迟滞。因为，人们接纳新事物，总还是需要先从自心打开一定的缺口，从而为新意识的挹注预留空间。太炎因而也对孙诒让、罗振玉及大量日本汉学家参与其中，因“古物”的重现而如火如荼展开的新学术——如甲骨学、如敦煌学，兴趣寥寥，甚至疑虑重重。《国粹学报》主编邓实视野广阔、拥有涵容心态，他先抓住太炎与孙诒让的矛盾，后又展示太炎与罗振玉的分歧，将杂志运作、经营得更加风生水起。在回复孙诒让的信中，太炎表示，有别于时兴的金石甲骨之学，自己决心“不惑时论”，坚守传统的音韵训诂之学及传世文献。他将之诩为“内省素心”——意即“依自”、依靠自心的选择。[27]有意思的是，《国粹学报》同期登载了孙诒让的《古籀拾遗自叙》。孙诒让将金石学与文字训诂之学紧密结合在一起，认为“制器为铭，九能之选；词谊玮奥，同符经艺”。[28]这就和此前章太炎“务侈而鼎九能，文昈其外者，吾疾之”，形成鲜明对立。《国粹学报》第四年第七号又并列登载了章太炎的《俞先生传》和《孙诒让传》。太炎或有意将对一方的批评寓于对另一方的表彰之中，表达对俞樾过分推崇日本汉学，对孙诒让从事金石甲骨之学的不满。《俞先生传》写俞樾，“以笔札泛爱人”、“杂流亦时时至门下”[29]，就包涵岛田翰事件对于太炎的情感刺激。《孙诒让传》为塑造孙诒让“三百年绝等双”的形象，落笔几乎是有褒无贬。章太炎也承认了孙诒让辨析彝器铭文的成就，谓其“所定文字，皆隐括就绳墨，古文由是大明”[30]。然而，在《俞先生传》中，太炎借俞樾治小学专注传世文献、不屑彝器铭文，也在相对化孙诒让的工作。他说，“（俞先生）治小学不摭商周彝器，曰：欧阳修作《集古录》，金石始萌芽，搉略可采，其后多巫史诳豫为之”；太炎认为，“辨形体识通假借”的碑铭，时间上限应划定在秦汉时期[31]；换言之，商周彝器上的铭文，也包括甲骨文，是不可信的。这和他后来《理惑论》认为，出土的龟甲文乃“欺世豫贾之徒”作伪而成，观点一致。1911年，章太炎在致钱玄同的私信中说，“来书谓小学失之穿凿，无迎拘滞，此在今日，诚为对症发药；高者如孙中容之伦，已不免摭拾铜器，擅改形声”。[32]这说明，《孙诒让传》有为尊者讳的成分，《俞先生传》所述俞樾对彝器铭文的态度才是太炎自己的真实态度。三、“古物”与“故闻”之学的两途20世纪初，随着在中亚及中国西域地区探险和文物发掘工作的推进，西方19世纪以中东、近东为主流的东方学研究逐渐开始转向。1902年在德国汉堡举行的国际东方学会上，英人斯坦因（Mark

于古代文论中的构成性概念,还有温、和、充、适、周、肥、劲强、清利、解利、调柔、致密、专直、通利等描写、评价性的概念,虽然有些是作动词用的,但因与合目的性的评价相联系,后来很自然地就演变为表达审

[28]也就是说,西方文化的重心在对真理及其价值的认知,中国传统则更致力于对历史的复现和记忆。但值得注意的是,在中国美学史上,愈是趋于审美的记忆,愈是表现出与实然历史相疏离的特征。如《诗经·采薇》“

[15]俞大维先生称陈寅恪本来是可以写出一部新蒙古史的，“他平生的志愿是写成一部‘中国通史’及‘中国史的教训’，如上所说，在史中求史识。因他晚年环境的遭遇，与双目失明，他的大作（Magnum

予作《太一考》，自谓创见，今日润孙持大正十四年出版之《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》来，其中有津田左右助之《太一》一文，则固余之所欲言者也。虽材料不及余所集之多，而早余五年发现此题，殊为可畏。[25]

我之所以花了许多笔墨从《柳如是别传》中，勾稽他对晚明清初文人写作的“象征化过程”所产生的不明言的历史证据的运用，除想揭显陈氏“心史”解释的史学方法，也是为以下有关胡适眉批《论再生缘》的讨论作铺垫。