刘 宁 | 从《论佛骨表》看韩愈崇儒排佛思想中的身体关切
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刘 宁
中国社会科学院文学研究所研究员
本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2022 年第 2 期，引用 / 转发等请据原文并注明出处。
参考注释请参见原文。
从《论佛骨表》
看韩愈崇儒排佛思想中的身体关切
摘 要: 《论佛骨表》反映了韩愈崇儒排佛思想中的身体关切。表文的叙事体现出强烈的驱邪焦虑。百姓狂热奉养佛骨的自残行为,君王因奉养佛骨而寿夭,都令韩愈认为佛骨具有邪祟之力。韩愈高度重视身体在儒者履道中的意义,认为弘扬儒道应以充分尊重和彰显儒士的身体力量为基础,健康的身体和旺盛充沛的生命力,是履践道义的保证,而佛骨令人身残寿短的邪祟之力,则会导致华夏风俗教化的隳败。历史上围绕《论佛骨表》是“表”还是“疏”多有争论,通过辨明此文为“表”,联系“表”文注重书写“忠君心曲”、注重君臣伦常之情表达的文体特征,可以进一步理解,对君王身体的关切,是此表重要的出发点。韩愈期望保护君王之身体免受侵害,进而维护华夏道德教化之根基不被动摇。韩愈谏迎佛骨所蕴含的身体关切,对进一步观察唐代儒佛冲突的复杂内涵颇具意义。
关键词: 韩愈;《论佛骨表》;驱邪;身体;表文
阅 读 导 引
一、韩愈《论佛骨表》的驱邪焦虑
二、佛骨之忧与韩愈对儒家身体观的创变
三、护君王之身,立德教之本:《论佛骨表》以“表”谏君的身体关切
韩愈《论佛骨表》在中国思想史上影响深远,论之者众,然而有关的讨论,多称扬文章所体现的排佛勇气,对其中颇为独特的排佛思考还缺少充分观察。自佛教传入中国,舍利信仰也随之传播并日见兴盛。儒家士大夫虽不乏排佛者,但在韩愈之前,罕有人像韩愈这样对舍利持强烈的排斥态度。韩愈如此抵触佛骨,与其儒学思想对身体意义的重视息息相关。这种独特的身体关切,渗透在《论佛骨表》的叙事特点与文体机制之中。
《论佛骨表》的叙事体现出强烈的驱邪焦虑。韩愈认为佛骨为邪祟之物,而这一看法的形成,在于他亲眼目睹百姓狂热奉养佛骨的大量自残行为,以及历史经验所证明的佛骨对君王年寿的摧折。这些残身短寿的后果所以令他难以容忍,并不仅仅出于儒家身体发肤不可毁伤的古训,而是与其对身体意义的思考有密切联系。韩愈为儒家的身体观赋予了丰富的新内涵,他高度重视身体在儒者履道中的作用,认为弘扬儒道应以充分尊重和彰显儒士的身体力量为基础。健康的身体和旺盛充沛的生命力,是履践道义的保证,而佛骨所带来的残身短寿之弊,则会带来华夏风俗教化的隳败。历史上围绕此文是“表”还是“疏”多有争论,通过辨明此文为“表”,联系“表”文注重书写“忠君心曲”、注重君臣伦常之情表达的文体特征,可以看到,韩愈此表的用心,不是泛论佛教之非,而是期望保护君王之身体免受佛骨侵害,进而维护华夏道德教化之根基不被动摇。对君王身体的关切,是重要的行文出发点。这种身体关切,对进一步观察唐代儒佛冲突的复杂内涵颇具意义。
一、韩愈《论佛骨表》的驱邪焦虑
佛骨舍利在佛教徒眼中无上神圣,有着不可思议的功德。而在韩愈看来,佛骨却是会带来祸患的邪祟。《论佛骨表》的叙事萦绕着浓厚的驱邪焦虑。
中国传统习俗中并无对骨骸的崇拜,人们认为自己与自己身上的肌肤筋骨,都保持着同感的关系。人死后,这些部分会带上死者的恶秽。儒家慎终追远,注重丧祭,但并无先人遗骨崇拜。佛教的佛舍利崇拜,与中国传统习俗多有冲突。佛教进入中国,舍利崇拜的推广建立在祥瑞感应的基础上,但舍利之为遗骨的特点,并没有消除,舍利的瘗埋犹如葬礼,参与者往往痛哭送葬。武则天时代舍利瘗埋方式有了很大变化,采用了金棺银椁形式,这就更强化了舍利作为遗骨的特点。
除了舍利作为遗骨的特点颇为不祥,更令韩愈不能接受的,是迎奉佛骨引发百姓狂热供奉、其间出现了大量自残行为。《资治通鉴》记载宪宗迎佛骨时,“王公士民瞻奉舍施,惟恐弗及,有竭产充施者,有然香臂顶供养者”。如此文字还是相当克制,苏鹗《杜阳杂编》记载唐懿宗时迎佛骨的盛况,其中特别记载供奉者自残的惨酷,令人难以卒读:“时有军卒,断左臂于佛前,以手执之,一步一礼,血流洒地。至于肘行膝步,啮指截发,不可算数。又有僧,以艾覆顶上,谓之炼顶,火发痛作,即掉其首呼叫。坊市少年擒之,不令动摇,而痛不可忍,乃号哭卧于道上,头顶焦烂,举止苍迫。”这虽然是懿宗时的情形,但可以推想宪宗迎请佛骨时的自残供奉,也是惨酷如斯。
如此惨状应该是韩愈奋起上表的直接导火索,这从《论佛骨表》的撰写时间,可以看出端倪。韩愈上表并不在宪宗迎奉佛骨之前,而是在佛骨迎到长安宫中供奉之后。据《资治通鉴》记载:“(元和十三年十一月)功德使上言:‘凤翔法门寺塔有佛指骨,相传三十年一开,开则岁丰人安。来年应开,请迎之。’十二月,庚戌朔,上遣中使帅僧众迎之。”(十四年春正月)“中使迎佛骨至京师,上留禁中三日,乃历送诸寺。”可见,从功德使上言,到佛骨入宫,前后将近两个月。韩愈此时正在朝廷任刑部侍郎,必然早已闻知迎奉佛骨的打算。以其一生坚持排佛的鲜明态度,他本应在初闻此事时即加以阻止,何以要等到佛骨入宫之后,才上表力谏? 其中很大的可能,即是迎奉佛骨过程中君民的狂热、其间种种自残之举,令他极为震惊,再也难以保持克制。佛骨迎请是常人一生中难得一遇的稀见之举,韩愈虽一生排佛,但亲眼目睹如此众多的民众疯狂自残,大概是平生首次。
韩愈在表中刻画民众的情状:“焚顶烧指,百十为群,解衣散钱。自朝至暮,转相仿效,惟恐后时。老少奔波,弃其业次。若不即加禁遏,更历诸寺,必有断臂脔身以为供养者。伤风败俗,传笑四方。”如此自残奉养的迷狂,在韩愈看来,正是佛骨之为“枯朽之骨、凶秽之余”的邪祟力量的体现。他之所以在佛骨入宫后上表,是因为佛骨入宫即将对君王带来巨大的伤害。他认为宪宗奉迎佛骨,“无故取朽秽之物,亲临观之,巫祝不先,桃茢不用”。如此不经任何禳灾驱邪的仪式,就直接面对邪秽之物,其后果将极为严重。他在全文的开篇直接暗示,佛骨会令君王短寿。佛教未传入中国之前,君王都得享高寿:“昔者,黄帝在位百年,年百一十岁;少昊在位八十年,年一百岁;颛顼在位七十九年,年九十八岁;帝喾在位七十年,年一百五岁;帝尧在位九十八年,年百一十八岁;帝舜及禹年皆百岁。此时天下太平,百姓安乐寿考。然而此时中国未有佛也。”佛教自汉明帝时传入中国后,“明帝在位才十八年耳,其后乱亡相继,运祚不长。宋齐梁陈元魏以下,事佛渐谨,年代尤促”。奉佛的朝代都不长久,梁武帝虽在位四十八年,但最后“饿死台城,国亦寻灭”。
韩愈直接向宪宗建议,以驱除邪祟的决绝态度来驱除佛骨:“乞以此骨付之有司,投诸水火,永绝根本。断天下之疑,绝后代之惑。”这与民间驱邪仪式中对邪祟之物的处理方式颇多近似,而“永绝根本”更是对邪祟的强力厌胜。
《论佛骨表》本是一片护君之意,但对佛骨邪祟的强烈担忧,使其行文之间难以斟酌表达,以至于产生了对君王的不敬之义。韩愈因谏佛骨远贬潮州,在到达任所时,向宪宗上奏《潮州刺史谢上表》,称自己“狂妄戆愚,不识礼度,上表陈佛骨事。言涉不敬,正名定罪,万死犹轻”。其“不敬”之处,从表面看是《论佛骨表》行文暗指宪宗奉佛短寿,语涉讥上;然而从更深一层来看,文章强烈的忧惧之语,其实是隐含了对君王之力不能压制邪祟的担忧,这更是对君王的轻慢与“不敬”。
中古隋唐时期,儒释道复杂的宗教关系,在民间引发大量三教斗法故事,其中大部分是佛道之间的斗法。至于儒家与佛道之间,有著名的傅奕与胡僧斗法传说,胡僧遇到身为儒者的傅奕,陷入了“邪不犯正”的窘境。《隋唐嘉话》记载:“贞观中,西域献胡僧,咒术能死生人。太宗令于飞骑中拣壮勇者试之,如言而死,如言而苏。帝以告太常卿傅奕,奕曰:‘此邪法也。臣闻邪不犯正,若使咒臣,必不得行。’帝召僧咒奕,奕对之,初无所觉。须臾,胡僧忽然自倒,若为所击者,便不复苏。”胡僧面对傅奕,不仅咒语失去了法力,而且自己还被傅奕的精神力量所击倒。傅奕虽然没有见到舍利,但他击碎佛牙的传说,同样显示了“邪不犯正”的儒者力量:“贞观中有婆罗僧,言得佛齿,所击前无坚物。于是士马奔凑其处如市。时傅奕方卧病,闻之,谓其子曰:‘是非佛齿。吾闻金刚石至坚,物不能敌,唯羚羊角破之。汝可往试之焉。’胡僧缄縢甚严,固求良久,乃得见。出角叩之,应手而碎,观者乃止。”傅奕不为所谓的佛牙神力所迷惑,令其子径直将其击碎,果敢之中仍然是邪不犯正的信心和勇气。这两个传说见诸多种唐人笔记,北宋司马光《资治通鉴》亦加载录,足见其流传之广。唐人李冗《独异志》所记载的傅奕与胡僧斗法的版本,更加生动。唐高祖令胡僧与傅奕分立宫殿东西两侧,“(胡僧)跳跃禁咒,火出僧口,直触奕。奕端笏曰:‘乾,元亨利贞,邪不干正。’由是火返焰,烧僧立死”。傅奕口颂“邪不干正”回击胡僧,这是他制胜的精神法宝,也折射了民众对儒士精神力量的期许。
宪宗作为君王,本应是“邪不胜正”,即使直接面对佛骨,也应不受影响。然而韩愈毫不掩饰的强烈担忧,似乎让君王的“无力”与“无能”暴露无遗,较之“短寿”之语,无疑更会令宪宗震怒。韩愈最后甚至说“凡有殃咎,宜加臣身”,这固然是出于他的勇气和忠君之诚,可也从另一方面强化了君王的“无力”。
这个问题,韩愈事后很快有所意识,他在《潮州刺史谢上表》中的愧疚是由衷之语。尤其值得注意的是,他表达愧疚之后,马上力劝宪宗举行封禅。
前人在高度评价韩愈《论佛骨表》反佛勇气的同时,往往会有这样的不解,为什么抗颜排佛的韩愈,远贬潮州后写的《潮州刺史谢上表》,言辞如此卑屈? 欧阳修《与尹师鲁第一书》云:“每见前世有名人,当论事时,感激不避诛死,真若知义者,及到贬所,则戚戚怨嗟,有不堪之穷愁形于文字,其心欢戚无异庸人,虽韩文公不免此累。”在许多后世士人看来,韩愈贬潮后对宪宗不无阿谀献佞之举,最集中的体现就是劝宪宗封禅。南宋洪迈云:“考韩所言,其意乃望召还。宪宗虽有武功,亦未至编之《诗》《书》而无愧,至于‘纪泰山之封,镂白玉之牒,东巡奏功,明示得意’等语,摧挫献佞,大与谏表不侔。” 金人王若虚云:“韩退之不善处穷,哀号之语,见于文字。……至潮州谢表,以东封之事迎宪宗,是则罪之大者矣。封禅,忠臣之所讳也。退之不忍须臾之穷,遂为此谀悦之计,高自称誉其铺张歌诵之能而不少让,盖冀幸上之一动,则可怜之态,不得不至于此。”
王若虚的意见极有代表性,但讳言封禅,是宋代以下士人的观念,唐人并不以劝帝封禅为阿谀之举。封禅是君王功成治定后告成于天的盛礼,韩愈在《潮州刺史谢上表》中高度颂扬宪宗的功业成就:“陛下即位以来,躬亲听断,旋乾转坤,关机阖开,雷厉风飞,日月清照。天戈所麾,莫不宁顺,大宇之下,生息理极。……陛下承天宝之后,接因循之余,六七十年之外赫然兴起,南面指麾,而致此巍巍功治也。”韩愈如此颂扬,有其现实基础。封禅之地泰山所在的兖州,属于淄、青节度使管辖,宪宗时被藩镇李师古、李师道所割据。元和十四年二月,朝廷讨伐淄青节度使李师道叛乱的战争取得胜利,全国重新统一于中央政权之下。当时士人纷纷请求宪宗封禅,刘禹锡在《贺平淄青表》中说:“泰岳既宁,登封有日……西周士庶,方观饮至之容;东岳烟云,已望告成之礼。”柳宗元《柳州贺破东平表》:“介丘雾息,已望翠华之来;沂水风生,更起舞雩之咏。”由此现实背景来看,韩愈在宪宗平定淄青之后劝其封禅,并非突兀之举,但他对宪宗丰功伟业极力颂扬,称此时封禅为“千载一时不可逢之嘉会”;如此颂扬之语,出现在对自己“狂妄戆愚”的无比愧疚之后,其间还是流露出弥补自己不敬之过的用心。
韩愈《论佛骨表》的出语不敬,对于一个文章大家来讲,是因忧惧之深而带来的颠倒失次。驱邪避患的急迫心理,令其不能思虑周详、从容命笔。
二、佛骨之忧与韩愈
对儒家身体观的创变
佛教传入中国后,舍利崇拜影响日著,韩愈之前虽不乏排佛者,但罕见对舍利如此强烈的抵触。韩愈排斥佛骨,与其对身体意义的重视息息相关。韩愈一生以弘扬儒道为己任,儒家对身体意义有其独特的思考,而韩愈又为儒家的身体观赋予了新的内容。
孟子从心性儒学的视角,强调道德精神的内在体验,而这样的内在体验,又会通过士君子身体形貌举止和气度姿态自然地展现于外。《孟子·告子上》云:“形色,天性也。……惟圣人然后可以践形。”所谓“践形”,即是让人形体、颜色,充盈道德的精神。孟子以养“浩然之气”自励,他说:“我善养吾浩然之气……其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道。无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”充满道德精神的浩然之气,需要在人的身心中去长养,修身与养气密不可分。杨儒宾指出:“孟子所说的道德意识是种‘在身中体现的道德意识’”,“道德意识与形体一体相连”。荀子则强调礼义对士君子身心的约束与调整,《荀子修身》云:礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。无礼何以正身? 无师,吾安知礼之为是也?”在《劝学》中,荀子更明确提出君子之学的目的,即在于“美其身”:“君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静,端而言,蝡而动,一可以为法则。……君子之,学也以美其身。”无论是孟子,还是荀子,都强调道德与身体的紧密联系,所不同的是,前者希望道德精神内在地充盈于身体,并通过身体的气象举止表现于外,而后者则强调通过礼义的教化约束,让身体言行合度,符合道德之美。
韩愈同样关注身心的一致,其古文的学习与创作具有浓厚的精神修养色彩。《答李翊书》对古文学习体验的深刻描绘,就十分值得关注:
虽然,学之二十余年矣。始者,非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存。处若忘,行若遗,俨乎其若思,茫乎其若迷。当其取于心而注于手也,惟陈言之务去,戛戛乎其难哉! 其观于人也,不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年,犹不改,然后识古书之正伪,与虽正而不至焉者,昭昭然白黑分矣。而务去之,乃徐有得也。当其取于心而注于手也,汩汩然来矣。其观于人也,笑之则以为喜,誉之则以为忧,以其犹有人之说者存也。如是者亦有年,然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也,迎而距之,平心而察之,其皆醇也,然后肆焉。
在沉浸揣摩圣人之“文”的过程中,韩愈越来越深入地体会圣人之志。这已经不仅仅是一个文学的研摹与创作状态,更是一个身心俱化,不断修养砥砺以优入圣域的过程。其中“处若忘,行若遗,俨乎其若思,茫乎其若迷”,生动地刻画了精神修养不断内化的身体状态,而当德行充盈于内,又“取于心而注于手也,汩汩然来矣”。道德真正内化于身体,并通过身体表现出来。这与孟子的身心修养方式颇多接近,因此韩愈古文创作所追求的“气盛言宜”,也与孟子的“养浩然之气”,在精神上一脉相连。
韩愈的诗文,刻画了许多身体力量与精神气魄高度统一的英雄形象,《调张籍》刻画的李白与杜甫,即是两位顶天立地、气势磅礴的英雄:“想当施手时,巨刃磨天扬。垠崖划崩豁,乾坤摆雷硠。”《曹成王碑》中描绘李晟驰骋疆场:“王亲教之搏力、勾卒、嬴越之法。曹诛伍畀,舰步二万人,以与贼遌。嘬锋蔡山,踣之。剜蕲之黄梅,大鞣长平, 广济,掀蕲春,撇蕲水,掇黄冈,筴汉阳,行跐汊川,还大膊蕲水界中,披安三县,訹其州斩伪刺史,标光之北山, 随光化,梏其州,十抽一,椎救兵州东北厉乡,还,开军受降。”行文间突显出一位在辽阔疆场上纵横驰骋、所向披靡的英雄形象。
然而,韩愈并没有简单因循儒家传统的身体观。无论是孟子,抑或荀子,他们对道德与身体之协调一致的关注,始终是以道德为重的。在荀子看来,人的身体因为与自然本性相联,难逃各种欲望的沾染与牵制,因此需要以礼义约束调整,以达成“美身”的目的。孟子追求道德在身体的内在充盈,但他始终以道德为根本,当身体与生命的需求限制了道义的追求,应当“舍生取义”,《孟子·告子》云:“生,亦我所欲也。义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”这显然是继承了孔子“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁” 的思想。
韩愈与上述思考不同,他对自然身体、自然生命的意义,给予更多的关注。他很注重士君子个体对于古道的发明,他自称“己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也”,而这个个体,不仅充满向善的道德力量,也包含着生动有力的生命力量,性情生动淋漓。道学家对韩愈的种种批评,大多指向其性情的驳杂不醇,缺少修养自持的工夫。韩愈的同时代人,批评他以文为戏,而韩愈并无意于对自己的“个性”净化与纯粹,他认为自己的“感激怨怼奇怪之辞”,这些生动地反映了淋漓性情的文字,“亦不悖于教化”。韩愈论文,强调“不平则鸣”,这既包含了困苦之“鸣”,也包含了欢乐之“鸣”,它揭示了人心感物而动的生动状态。这个生动的内心状态,才是文有造诣的根本。文章离开生动的“个性”,难于有成,“道”离开这个生动的“个性”,则会失去活力。这个“个性”在很大程度上,就与自然生命的喜怒哀乐、七情六欲,与自然生命的活力紧密相连。
韩愈在《送高闲上人序》中,指出张旭草书所以神妙,就在于他内心情感充沛、波澜起伏:“往时张旭喜草书,不治他伎,窘穷忧悲、愉佚怨恨、思慕酣醉、无聊喜怒,不平有动于心,必于草书焉发之。观于物,见山水、崖谷、鸟兽、虫鱼、草木之花实、日月、列星、风雨、水火、雷霆、霹雳、歌舞、战斗,天地事物之变,可喜可愕,一寓于书。故旭之书,变动犹鬼神,不可端倪,以此终其身而名后世。”他非但没有嘲笑张旭内心汹涌的情感波涛,反而认为这才是其书艺精妙的根本所在。
韩愈对自己的身体是否保有激情与活力很敏感,面对衰老和病痛,也颇为焦虑。在《祭十二郎文》,他自道:“年未四十,而视茫茫,而发苍苍,而齿牙动摇。念诸父与诸兄皆康强而早世,如吾之衰者,其能久存乎!”在《潮州刺史谢上表》中,他再一次表达:“臣少多病,年才五十,发白齿落,理不久长。加以罪犯至重,所处又极远恶,忧惶惭悸,死亡无日。”在《赴江陵途中寄赠王二十补阙李十一拾遗李二十六员外翰林三学士》中,他感叹“失志早衰换,前期拟蜉蝣。自从齿牙缺,始慕舌为柔。因疾鼻又塞,渐能等薰莸”。又如《赠刘师服》“羡君齿牙牢且洁,大肉硬饼如刀截。我今呀豁落者多,所存十余皆兀臲。匙抄烂饭稳送之,合口软嚼如牛呞”。身体的齿豁鼻涩,种种衰惫之状,令他备感狼狈。
当然,对身体衰老的焦虑,并没有让韩愈走上养身惜命的道路,他的焦虑来自对自身身体倘失去活力与力量,就不能完成明道重任的担忧。其间折射的,是他将自然生命的健康与活力,视为弘道不可或缺的基础。与儒家传统的身体观相比较,他在追求道德化身体的同时,更加尊重自然身体的健康与生命活力。因此,他对割股疗亲这种毁伤身体以追求孝道的做法,表示了明确反对,其《鄠人对》云:
鄠有以孝为旌门者,乃本其自于鄠人。曰:“彼自剔股以奉母。疾瘳,大夫以闻其令、尹,令、尹以闻其上,上俾聚土以旌门,使勿输赋以为后劝。”鄠大夫常曰:“他邑有是人乎?”愈曰:母疾,则止于烹粉药石以为是,未闻毁伤支体以为养。在教未闻有如此者。苟不伤于义,则圣贤当先众而为之也。是不幸因而致死,则毁伤灭绝之罪有归矣。其为不孝,得无甚乎! 苟有合孝之道,又不当旌门,盖生人之所宜为,曷足为异乎? 既以一家为孝,是辨一邑里皆无孝矣;以一身为孝,是辨其祖父皆无孝矣。然或陷于危难,能固其忠孝而不苟,生之逆乱,以是而死者,乃旌表门闾,爵禄其子孙,斯为为劝己。矧非是而希免输者乎? 曾不以毁伤为罪,灭绝为忧。不腰于市而已黩于政,况复旌其门!
在韩愈看来,疗疾要依靠药石,靠割股是荒谬的,身体发肤受之父母,不可毁伤,倘若孝子因割股而亡,此毁伤之罪,岂不是更大的不孝? 旌表鼓励这样的行为就更荒唐,很可能让希望借此逃避赋税的别有用心之人来钻空子。行文之间,他显然对割股这一毁伤肢体之举极不以为然,真正的道德不应该建立在对身体的自残自伤之上。
韩愈对道教的批评,也很大程度上指向服食丹药对身体的巨大伤害,在《唐故太学博士李君墓志铭》中,他记述了几位服食丹药而殒命的人,下笔没有一丝回避地记录了这几人痛苦死去的惨状:
工部既食水银得病,自说若有烧铁杖自颠贯其下者,摧而为火,射窍节以出,狂痛呼号乞绝。其裀席常得水银,发且止,唾血十数年以毙。殿中疽发其背死。刑部且死,谓余曰:“我为药误。” 其季建一旦无病死。……卢大夫死时,溺出血,肉痛不可忍,乞死乃绝。
丹药给服食者带来的巨大身体痛苦,彻底揭穿了其延年养生的谎言。这些充满惊恐、甚至是血淋淋的文字,表达了韩愈对丹药残身的强烈恐惧和极度厌恶。
韩愈没有躲进自我的世界养身惜命,临大节亦从未贪生怕死,他对自然身体和自然生命的尊重,是对身体力量与道德精神深层联系的思考。在这一点上,他和道家的重生贵生思想,虽然都表现出对自然生命的重视,但彼此的立脚点颇为不同。老子重视人的自然生命,提出要贵生养身:“盖闻善摄生者,陆行不遇兕虎,入军不被甲兵;……夫何故? 以其无死地。”对世人追逐名利而不知养生,有很深的无奈,认为目迷五色、放纵欲望,会极大地伤身:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂。” 庄子继承了老子的贵生思想,注重养生,认为自然生命是最可宝贵的存在,反对因贪恋外物、追逐名利而损害身体与生命:“夫天下至重也,而不以害其生,又况他物乎!”道家贵生,是反抗自然本性所遭受的扭曲,是通过“少私寡欲”“绝圣弃智”“心斋”“坐忘”来实现个体生命合于自然之道。韩愈对身体和自然生命的重视,则是致力于更全面地激发儒者履道的主体力量。充满生命活力、性情生动淋漓的身体,不仅不是成德向善的阻力,相反是最好的助力。韩愈反感甚至厌恶一切刻意残害身体的行为,百姓自残奉养佛骨的惨酷,自然令他难以容忍。从传统儒家强调道德生命的视角看,韩愈对自然身体、自然生命的重视,确有“不醇”之处,但恰恰是这种“不醇”,体现了更具活力的儒家身体观新思考。
三、护君王之身,立德教之本:
《论佛骨表》以“表”谏君的身体关切
韩愈《论佛骨表》的佛骨批判,是围绕忧君所发。韩愈希望尽快阻止佛骨入宫对君王身体的伤害,行文之间贯穿了护君王之身、立德教之本的深刻用心。要体会这一点,需要首先辨明此文的文体是“表”还是“疏”。
在韩集所有传世版本中,韩愈这篇文章的文体皆标示为“表”。但清人姚范在《援鹑堂笔记》中,则根据《旧唐书》的记载,认为此文当是一篇“疏”。姚云:“《旧书》‘愈素不喜佛,上疏谏曰’云云,《新书》‘上表极谏。当从《旧》。”姚范所举出的《旧唐书》记载,见于《宪宗本纪》和韩愈本传。《旧唐书·宪宗本纪下》云:“丁亥,徐州军破贼二万于金乡。迎凤翔法门寺佛骨至京师,留禁中三日,乃送诣寺,王公士庶奔走舍施如不及。刑部侍郎韩愈上疏极陈其弊。”又《旧唐书》韩愈本传:“愈素不喜佛,上疏谏曰:……疏奏,宪宗怒甚。间一日,出疏以示宰臣,将加极法。”《旧唐书》对于“上表”和“上疏”,并非笼统不分,而是有着清晰的分殊。在韩愈本传一传之内,言及韩愈在潮州上表谢恩,则云:“愈至潮阳,上表曰。”姚范显然注意到《旧唐书》行文中的“表”“疏”之别,由此判断韩愈之文当作“论佛骨疏”,其言不为无据。
姚范是桐城古文大家姚鼐叔父,其说对古文家产生很大影响。马其昶《韩昌黎文集校注》于此文解题之下,特别援引姚氏之说:“此篇当从《旧书》,题作《论佛骨疏》”。“桐城后学今人吴孟复主编的《古文辞类篹评注》,亦在此文注释中赞同姚氏之说。高海夫于20 世纪末主编《唐宋八大家文钞校注集评》也援引姚说。
对于韩愈此文的文体,中村裕一在《唐代制敕研究》中做出辨析,指出《旧唐书》只是节引韩文,韩愈文集中所录则为全文,文末有“无任感激恳悃之至,谨奉表以闻”之语,这是“表”的典型格式。韩愈《潮州刺史谢上表》文末云:“无任感恩恋阙、惭惶恳迫之至,谨附表陈谢以闻”;与佛骨文“奉表”之语,同一格套。中村裕一进一步指出,唐人的疏文,有其独特的格式,例如权德舆于德宗贞元十一年上《论度支疏》,其开篇云:“十一月十二日,将仕郎守左补阙臣权德舆谨昧死顿首上疏皇帝陛下。”其结句云:“不胜愚瞽悃款之至,伏惟陛下裁择,谨奏。”这与表文的格式,有明显区别。因此,韩愈此文仍是一篇表文。
中村裕一所以得出和姚范不同的结论,是因为他立论的依据是公文格式,而非内容特点。姚范则主要从内容特点来立论,他认为“汉仪四品:章、奏、表、议。‘章以谢恩,奏以按核,表以陈情,议以执异’,则《迎佛骨》正当名‘奏议’,或云《论迎佛骨书》、或云《论迎佛骨疏》为近”。这里对四种公文文体的说明,出自蔡邕《独断》,姚范据此认为韩愈此文以议论行文,不符合“表以谢恩”的特点,应属“奏议”之体。中村裕一从公文格式来判定文体,这一做法显然比姚范更为合理。单纯根据议论性内容的有无多寡来判断公文的文体类型,很容易出现差误。表文虽以陈情为主,但并非不能包含议论,只是议论方式与奏议颇多不同。
韩愈此文是“表”还是“疏”,对于理解其书写特点和内在用心,颇具重要意义。中国古代公文体类颇多,就上行公文而言,“表”与“奏”构成两大基本的文体类型,两者的内涵与功能有明显分殊。概括来讲,“表”以书写“忠君心曲”为主,着眼礼仪教化的君臣之情;“奏”则注重向君王做一般性的政务汇报。
汉蔡邕《独断》提出公文四品:“章、奏、表、驳议。”刘勰《文心雕龙》将其分为三类:章表、奏启和议对。刘永济《文心雕龙校释》云:“敷奏之文,汉分四品。舍人衡论,则约以三类。本篇兼论章、表二品,陈谢之类也。下二篇各论一品,而以启附奏,以对附议,至其联谊,则以奏事之末,或云谨启,故与奏合论,而对策之文,亦以陈政献说,合审宜之义也。分合之际,具见别裁。”《文心雕龙》所论章表、奏启和议对,其中“奏”“议”两类因比较接近,后世的文体分类或将其归并为一,例如姚鼐《古文辞类篹》就将“议对”之作归在“奏议”中;因此,古代上行公文,最具明显区别的是“章表”与“奏启”两类。
关于章表的内涵,刘勰指出:“原夫章表之为用也,所以对扬王庭,昭明心曲。”至于“奏启”,则云:“奏者,进也,言敷于下,情进于上也。……夫奏之为笔,固以明允笃诚为本,辨析疏通为首。”“章表”是臣下对君王“昭明心曲”的私人陈情,而“奏启”则是公务之报告。李曰刚《文心雕龙斠诠》:“表之所言,臣下之私心;奏之所述,经国之公事。”
将“表”的“对扬王庭,昭明心曲”,解释为“表之所言,臣下之私心”,虽然揭示了其注重抒情的特点,但对表之内涵的总结不无表面化。与现代公文相比,表是中国古代公文非常独特的形式,它强调臣下对于君王陈述心曲,富有鲜明的抒情特色。但“私人”所陈述的内容,并不一定是“私心”。这一形式的广泛运用,与中国古代君主观中强烈的教化内涵,有重要关系。深受儒家思想影响的中国传统君主观念,具有鲜明的政教合一色彩,君王不仅要掌握一国之政务,更要成为教化之表率,以道德化成天下。面对君王政教的双重身份,臣下与君王的联系,也有着不同的形式。作为呈报公务的“奏启”,满足了臣下向君王报告政务的需要,而作为“昭明心曲”的“章表”,则是臣下向君王表达君臣伦常之情的重要媒介,两者形成极为不同的文体传统。
历史上表文的核心内容,是称贺、谢恩之类的礼仪性表达。由于表达流于程式化,表文也因此屡屡被批评为僵化格套;但这些内容,恰恰是君臣伦常之情最日常化的表达,在古人生活中,有重要意义。表文的内容多与礼仪文教活动有关,臣下有关封禅、郊祀、兴学等方面的建议,多以表文上呈。进呈著述,也要撰写表文。南宋王应麟将“表”之功能,概括为“贺”“谢”“进书、进贡、陈情”。这些都与礼仪教化关系紧密。
“表”之陈情,往往流露着浓厚的忠君之情,围绕着君王作为教化大本的核心精神来展开。《文选》所选录的诸葛亮《出师表》,是表达忠君之情的千古杰作,其对后主的殷殷嘱托,正寄托着对其成为明君的期待。李密的《陈情事表》在忠孝两难的矛盾中,称赞晋武帝“以孝治天下,凡在故老,犹蒙矜育”的盛德。无论是期待后主“亲贤臣,远小人”,还是称誉晋帝“以孝治天下”,都不是一般的政治功业,而是对君王教化典范形象的信赖与期待。与“表”有明显区别的“奏”,则着眼于政务的汇报,以言事清晰全面、态度明允笃诚为首要,内容则涉及国家政务的方方面面。表文既是以表达忠君之情、树立君王德教形象为重,内容就以谢恩称贺之类为主,谏议批评非其主流,即使有这类内容,也多出之以委婉讽谏。诸葛亮《出师表》对后主的规谏,出之以殷厚忠恳之言;曹植《求自试表》将有志不获骋的无奈,包含在君臣之情的委婉书写之中。
“表”与“奏”两类公文的书写传统,延续于唐代。唐代的上行公文,据《唐六典》记载有六种类型:“凡下之通于上,其制有六:一曰奏抄,二曰奏弹,三曰露布,四曰议,五曰表,六曰状;皆审署申覆而施行焉。”其中“表”与“状”两类,大体上延续了历史上“表”与“奏”的书写传统。
韩愈《论佛骨表》是“表”而非“疏”,这个问题之所以重要,就在于“疏”是“奏”这一类的文体。韩愈用表文论谏佛骨,其行文的出发点,不是将迎佛骨视为一般的政务之失,而是从忠君忧国出发来看待佛骨对君王的伤害、对华夏之教的隳摧。唐人的谏表,不少是批评君王行为的疏失,例如《谏猎表》《谏夜饮表》《谏马射表》《谏幸同州校猎表》《谏銮驾亲征吐蕃书》《谏格猛兽表》等。这些行为,对君王的身体健康都会造成危害,君王爱护自己的身体,是其君临天下、承担教化之责不可或缺的保证。从韩愈的急切与焦虑中,不难感受到,佛骨进入宫廷对君王的危害,更远甚于夜饮、射猎、亲征蛮敌以及与猛兽格斗这些行为。君王身体受到佛骨的伤害,意味着其所承载的教化秩序行将失坠。
总之,韩愈对佛骨舍利的排斥,反映了其崇儒排佛思想中的身体关切。在韩愈的儒学思考中,人的自然身体不再是完全从属于精神追求,鲜少独立意义的存在,相反,任何精神与道德追求,都需要建立在充沛旺盛的生命力之上。君王护惜身体、避免邪行与邪僻的伤害,才能立一国之本,立教化之本。韩愈的思想和古文创作,在历史上影响深远,而蕴含其间的身体反思,也潜移默化地影响着后人的思考。是尊重生命,还是刻意鼓励自残以殉教,往往成为人们区别正信与邪教的标尺。理解韩愈佛骨之忧的深刻用心,不仅对理解儒佛冲突很有意义,更对理解中国身心观念的历史演变极具启发。《论佛骨表》作为思想史上的重要文本和古文史上的经典名作,其丰富的精神内涵,需要从历史语境出发,围绕叙事与文体多角度沉潜涵咏,才能充分领略。
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