蒋寅：医学与中国古代文论的知识背景 ——以《黄帝内经》《素问》《灵枢》为中心

作者简介

蒋  寅 ,华南师范大学文学院教授。

摘要

近年有学者从古代文论“以医喻文”和“文理通医道”的角度论述了医学与古代文论原理及其表述方式的关系,但医学作为古代文论话语之知识背景的意义尚未引起学界的关注。为此有必要从古代文论“近身取譬”与医学知识的关系入手,分别从身体器官名与古代文论的构成性概念,机能性概念与古代文论的相关原理,抽象范畴、概念关系的模式化及其逻辑关系几个层面,对医学作为古代文论知识背景的意义加以清理、分析,同时对象喻式概念的表达效果及其缺陷也应有必要的反思和认识。

关键词

古代文论;医学;知识背景

一、问题的提出

早在 20 世纪 30 年代,钱锺书先生即发表《中国固有的文学批评的一个特点》一文,以西方文论的“ 他者” 眼光,揭示中国古代文论一个人化文评的特点,指出中国文学批评中“ 气韵” “ 风骨” 等批评概念及“ 神韵说”“ 格调说”“ 肌理说” 等文学理论,莫不是人化文评的派生物。这篇论文影响很大,后来学界论及中国古代文论的特点,多奉之为圭臬。  影响所及,徐复观论《文心雕龙》的文体论颇着眼于此,敏泽《中国美学思想史》则将“ 人化的美学评价” 视为“ 我国审美评价的一个最鲜明的民族特点” [1]李泽厚也曾说,“ 中国古人喜欢用人的自然生命及其因素来阐释文艺”,“ 把本来是人的形体生理的概念当作美学和文艺尺度,相当清晰地表现了重视感性生命的儒道互补” [2]。当人们从曹丕《典论·论文》以“ 气” 评文到刘勰《文心雕龙》“  以情志为神明,事义为骨髓,辞采为肌肤,宫商为声气……义脉不流,偏枯文体” 来考察这种文学批评现象时,确实会很自然地将“ 生命之喻” 作为古代文论的一个鲜明的民族特色[3]。

二、近身取譬与医学知识背景

但是,学界在讨论人化文评时也留有一个遗憾,就是较多地关注作为现象的象喻系统,而很少留意 这种现象发生的知识背景。人化文评的话语系统建立在一整套生理学概念上,这些概念都来源于医学, 出自古代医书,虽然已有学者从古代文论“ 以医喻文” 和“ 文理通医道” 的角度论述了医学与古代文学理论原理及其表述方式的关系[4],但医学作为古代文论话语知识背景的意义尚未引起学界的关注。忽略古代文论话语的知识背景,就很不清楚其概念和命题的学理渊源,当然就很难真正理解其学说的内涵。

只要认真审视一下历来的文学理论和批评文献,我们就会意识到,古代文论这门学问与医学的关系 是多么密切。甚至就文体形式而言,医学也曾给文论著作提供借鉴。我曾提出一个假说,认为钟嵘《诗品》上中下三品的结构来自《神农本草经》。这当然是很表面的形式上的启示,更重要的关联还是概念和命题。《孝经》开宗明义“ 身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也” 的观念限制了解剖学的发展,而解剖学知识的缺如又限制了古人对身体的实证性认识,以致长久以来我们对生理现象的理解纯然依赖 于建立在道教养生术基础上的一整套想象,并通过医书获得相应的概念系统和学理逻辑,或者说医书为 这一整套想象提供了理论依据。中国自古视医学为孝道之一,“ 人子不知医,古人以为不孝” [5]。这种观念促使文人们研习医道,旁通医理,当他们评文论艺涉及艺术心理学甚至一般文艺理论,或撰写诗文 评说明文学活动与心理行为的关系时,往往使用医学那套名词和术语作为文艺理论和批评的基本概念。我们看到,古代文论的许多核心概念乃至相关概念间的逻辑关系,已见于最古老的医书《黄帝内经》中。《灵枢经·本脏第四十七》黄帝问岐伯曰:

人之血气精神者,所以奉生而周于性命者也。经脉者,所以行血气而营阴阳,濡筋骨,利关节者也。卫气者,所以温分肉,充皮肤,肥腠理,司关合者也。志意者,所以御精神,收魂魄,适寒温,和喜怒者也。是故血气和则经脉流行,营覆阴阳,筋骨劲强,关节清利矣. 卫气和则分肉解利,皮肤调柔,腠理致密矣。志意和则精神专直,魂魄不散, 悔怒不起,五藏不受邪矣。寒温和则六府化谷,风痹不作,经脉通利,肢节得安矣。此人之常平也。[6]

这段话里不仅有血气、精神、经脉、阴阳、筋骨、关节、分肉、皮肤、腠理、关阖、志意、魂魄、肢节等后来常见 于古代文论中的构成性概念,还有温、和、充、适、周、肥、劲强、清利、解利、调柔、致密、专直、通利等描写、评价性的概念,虽然有些是作动词用的,但因与合目的性的评价相联系,后来很自然地就演变为表达审 美味觉的概念。以往的古代文论研究,相对于构成性概念来说,对涉及审美味觉的评价性概念一直关注较少。随着对古代文学理论、批评文献的广泛阅读和了解,我越来越强烈地感觉到,审美味觉的细腻丰富乃是中国古代文学批评的一个重要特征,由此形成的审美味觉表达的方式和概念的丰富性也是中国 古代文论的一个民族特点。这一特点现在看来也可部分地溯源于古医书。不仅如此,前人还认为“《素问》以阴阳之理,阐天人之道,天地阴阳俱于人身,人身阴阳同于天地” [7],这种天人感应的思维模式与中国古代哲学在精神上是相通的,其中自然也包含了谈文论艺的理据,因而能为后来的文艺论说所发挥。正是有鉴于此,本文拟就《黄帝内经》的《灵枢》《素问》两篇略谈古代文论与传统医学相关的问题。

三、身体器官名与古代文论的

构成性概念

首先要指出的是,古代文论中的许多基本概念都来源于医学。如《素问·生气通天论第三》云:“ 骨正筋柔,气血以流,腠理以密,如是则骨气以精。” [8]《灵枢经·论痛第五十三》黄帝问于少俞曰:“ 筋骨之强弱,肌肉之坚脆,皮肤之厚薄,腠理之疏密,各不同,其于针石火焫之痛何如? 肠胃之厚薄坚脆亦不等, 其于毒药何如? 愿尽闻之。” [9]《五变第四十六》则云:“ 人之有常病也,亦因其骨节皮肤腠理之不坚固者,邪之所舍也,故常为病也。” [10]少俞在解释为什么“ 肉不坚,腠理疏,则善病风” 时又说:“ 腘肉不坚而无分理。理者,粗理。粗理而皮不致者,腠理疏。此言其浑然者。” [11]这里提到的筋骨、肌肉、皮肤、腠理、气血都是古代文论中谈论文本构成的基本概念,《颜氏家训·文章》引辛昆之说曰:“ 文章当以理致为心肾,气调为筋骨,事义为皮肤,华丽为冠冕。” [12]这里就使用了筋骨和肌肤的概念。刘勰《文心雕龙·附会》云:“ 夫才童学文,宜正体制,必以情志为神明,事义为骨髓,辞采为肌肤,宫商为声气,然后品藻玄黄,摛振金玉,献可替否,以裁厥中,斯缀思之常数也。” 也用了骨和肌肤。[13] 气血后来分化为气和血两组概念,血往往与脉组成复合词血脉,如宋吴沆《环溪诗话》云:“ 诗有肌肤,有血脉,有骨格,有精神。无肌肤则不全,无血脉则不通,无骨格则不健,无精神则不美,四者备然后成诗。”  [14]姜夔《白石道人诗说》也说“ 大凡诗,自有气象、体面、血脉、韵度”,“ 血脉欲其贯穿” [15]。“ 腠理” 一词后来《韩非子·喻老》 《史记·扁鹊传》《后汉书·郭玉传》都用过,但历来解释有分歧。通观《素问》提到腠理之处,可知腠理是指皮肤上的毛孔,所以《素问·四时刺逆从论》有“ 秋者,天气始收,腠理闭塞,皮肤引急” [16]的说法,意思最为清楚。但《后汉书·郭玉传》“ 腠理至微” 李贤注:“ 腠理,皮肤之间也。” [17]《集韵》释腠为“ 肉理分际也”,则指皮下肌肉之间的间隙。而《仪礼·乡射礼》郑注:“ 腠,肤理也。” 又指皮肤的纹理,杜甫《丽人行》“ 肌理细腻骨肉匀” 用此义。《文心雕龙·附会》云:“ 夫能悬识腠理,然后节文自会,如胶之粘木,石之合玉矣。” 又《养气》云:“ 常弄闲于才锋,贾余于文勇,使刃发如新,腠理无滞。” 基本是用肉理分际之义,后来翁方纲据以发展为肌理说,特指诗句与诗句之间的衔接[18]。历来的研究者因未注意“ 肌理” 概念的语源,阐释多不得要领。近代以来最早研究翁方纲诗学的郭绍虞《肌理说》一文,将肌理区分为义理与文理,义理针对内容而言,文理针对形式而言。又将翁方纲诗学中其他概念两两对应,整合在“ 肌理” 二字之下,与义理相对应的是“ 以质厚为本”,为“ 正本探原” 之法;与文理相对应的是“ 以古人为师”,为“ 穷形尽变” 之法,为后来的研究者所接受。以至于后来的论著都只限于推演郭著的见解而使之系统化。如邬国平、王镇远《清代文学批评史》 说:“ 所谓的肌理,就是要以义理、考据等内容来充实诗歌的写作。” [19]而台湾学者李丰楙则说:“ 肌理说就是融合文理、义理二义,把性情、事境微妙组合的秩序,透过由意象、音调等各部分技巧组成的秩序,作最完美的表现。” 于是肌理说就成了将儒家理学体系移用于文学,同时重视具体、抽象的秩序、条理的诗歌结构论[20]。另一位台湾学者张健又说“ 肌理是最细腻的结构现象,亦是神韵的具体表现”,其含意有广狭之分。最广义的肌理= 义理+文理+藻绘+音律,次广义的肌理= 结构( 狭义的文理) +藻绘+音律,最狭义的肌理就等于结构[21]。这都将肌理的含义作了不同程度的泛化,距翁方纲的理解和用法相去甚远了。

事实上,中国古代文论中涉及身体和精神意识的概念,不只是身体器官和描述生理行为的术语都出 于医学,就是涉及心理行为和伦理内涵的概念也多见于《黄帝内经》。《灵枢经·本神第八》记岐伯之语曰:“ 天之在我者德也,地之在我者气也,德流气薄而生者也。故生之来谓之精,两精相搏谓之神,随神往来者谓之魂,并精而出入者谓之魄。所以任物者谓之心,心有所忆谓之意,意之所存谓之志,因志而存变谓之思,因思而远慕谓之虑,因虑而处物谓之智。  故智者之养生也,必顺四时而适寒暑,和喜怒而安居处,节阴阳而调刚柔,如是则僻邪不至,长生久视。” [22]这里提到的德、气、精、神、魂、魄、心、意、志、思、虑、智等伦理学、心理学术语,为后来的文学理论做好了概念的准备。同时“ 和喜怒而安居处,节阴阳而调刚柔” 的养生原则又为古典美学主阴阳调和、刚柔相济的中和理想奠定了哲学基础。

四、机能性概念与

古代文论的相关原理

第二点我想指出的是,以气、脉为中心的机能概念群,借助于天人相应、物我交感的哲学原理渗透于古代文论中,构建起古代文论从作家体性论到文本有机结构观的一整套学说。

有关作者的体性问题,医学首先提供了人的气质如何形成的解释,即“ 气” 对人气质倾向的决定作用。曹丕《典论·论文》曾提到“ 气之清浊有体”,那么,这种清浊是如何形成的,又表现为怎样的动力形态呢? 徐整《三五历记》宣称:“ 天地开辟,阳清为天,阴浊为地。” [23]按照这种观念,天地两间之气,阳刚就是清,阴柔则为浊,人因秉赋的不同而别为清浊两类,曹丕所谓“ 气之清浊有体” 正是基于这种观念而提出的。清浊只是最粗略的划分,按《灵枢经·通天第七十二》所说,人的体性起码可分为五等,即少师所说的“ 盖有太阴之人,少阴之人,太阳之人,少阳之人,阴阳和平之人。凡五人者,其态不同,其筋骨气血各不等” [24]。这就为后世文论著作对作家体性的细致划分提供了依据。《文心雕龙·体性》论文章八体的成因,归结于“ 风趣刚柔,宁或改其气”,具体地说就是:“ 功以学成,才力居中,肇自血气;气以实志, 志以定言,吐纳英华,莫非情性。” 不同的血气形成各种相应的气质,直接影响到文体风格,“ 是以贾生俊发,故文洁而体清;长卿傲诞,故理侈而辞溢;子云沉寂,故志隐而味深;子政简易,故趣昭而事博;孟坚雅  懿,故裁密而思靡;平子淹通,故虑周而藻密;仲宣躁竞,故颖出而才果;公干气褊,故言壮而情骇;嗣宗俶  傥,故响逸而调远;叔夜俊侠,故兴高而采烈;安仁轻敏,故锋发而韵流;士衡矜重,故情繁而辞隐;触类以  推,表里必符” [25]。为此,后人谈论“ 文如其人” 这一命题最终就落实到生理层面的气质,而不是伦理层面的德性,对其外延和适用范围有所限定[26]。

更进一步探究阴阳与清浊的对应关系,就发展出阳刚、阴柔二元对立的美学范型论。《素问·阴阳应象大论第五》黄帝曰:“ 阴阳者天地之道也。万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也。” [27]从构成的角度说:“ 清阳为天,阴浊为地,地气上为云,天气下为雨。” [28]又云:“ 审其阴阳,以别柔刚。” [29] 又有阳为气,阴为味之说,见《灵枢经·阴阳清浊第四十》:“ 受谷者浊,受气者清。   清者注阴,浊者注阳。浊而清者,上出于咽。清而浊者,则下行。” 岐伯解释说:“ 清者其气滑,浊者其气涩,此气之常也。” [30]由此不仅可以知道古代医学如何理解清浊的形成,更能明白清与阴柔之美相对应,而浊则与阳刚之美相对 应,具体表现在文本层面又会产生滑与濇的不同效应。滑与涩是古代文论中由文本操控意义流量的功能衍生出来的一对审美概念,其理论效应由诗词一直延伸到书画,我有专文加以讨论[31]。

当清浊在文论中与滑涩联系起来时,问题的指涉就落实到了文本层面,与意脉的问题发生关联。《灵枢经·九针十二原第一》论气与脉的关系,首先说明:“ 夫气之在脉也,邪气在上,浊气在中,清气在下。” [32]这里讲的清气、浊气虽还不能直接与文气对应起来,但气行于脉的观念却为我们理解文气与意脉的关系提供了参照。因为同书《脉度第十七》岐伯对气之流行是这样描绘的:“ 气之不得无行也,如水之流,如日月之行不休,故阴脉荣其藏,阳脉荣其府,如环之无端,莫知其纪,终而复始。其流溢之气,内溉藏府,外濡腠理。” [33]气既然贯穿流行于肌体之内,滋养其脏腑,作为主导性的生命要素,自然就具有了一种本原性的机能。在这个前提下,那么其具体性和抽象性,单一性与多元性又怎么统一起来而不冲突呢? 《决气第三十》已注意到这个问题:

黄帝曰:“ 余闻人有精、气、津、液、血、脉,余意以为一气耳,今乃辨为六名,余不知其所以然。” [34]

由此可见,古人已认识到“ 气” 的概念同时拥有着具体与抽象这双重属性。也就是说,气既是别名又是共名———作为生理要素它是一个类概念,而作为精气津液血脉等类概念的共名,它又是一个属概念。这样我们就好理解,为什么气在文论中小可以指称文本的结构,大可以指称作者的精神倾向乃至一时一地  的精神风貌,气的概念本身就具有一种多重性。至于精、气、津、液、血、脉六个概念的含义,同书是这样解释的:

两神相搏,合而成形,常先身生,是谓精;

上焦开发,宣五谷味,熏肤,充身,泽毛,若雾露之溉,是谓气; 腠理发泄,汗出溱溱,是谓津;

谷入气满,淖泽注于骨,骨属屈伸,泄泽补益脑髓,皮肤润泽,是谓液; 中焦受气取汁,变化而赤,是谓血;

壅遏营气,令无所避,是谓脉。[35]

除了津、液较少见于文论,精、气、血、脉后来都成为古代文论常用的概念。精不但作为生命力三要素精、气、神之一被使用,后来更在精华、本质的意义上被赋予文学性的价值,而形成“ 诗,文之至精者也” 的一般价值观[36]。气被定义为“ 熏肤,充身,泽毛,若雾露之溉”,也表明它是生命力的主要本质和象征之一, 后来作为文学的原动力贯穿在从曹丕《典论·论文》“ 文以气为主” 到朱庭珍《筱园诗话》对气的申论中, 人所共知。而“ 壅遏营气,令无所避,是谓脉” 的定义则衍生出文论中意脉的原理。从《文心雕龙·附会》“ 义脉不流,则偏枯文体” 到南宋张炎《词源》评姜夔《齐天乐·蟋蟀》“ 曲之意脉不断矣” [37],以及方回《瀛奎律髓》卷二十六“ 变体类序” 将“ 意脉” 与“ 体格” 对举,卷四十二评李虚己《次韵和汝南秀才游净土见寄》从“ 以意为脉,以格为骨,以字为眼” 论“ 响” [38],清楚可见意脉说形成的轨迹。可以肯定地说,古代文论中那些与身体有关的概念,不仅都能从古医书中找到语源,也能由医学的定义和相关原理中看出文论 概念的基本含义、衍生义及与其他概念的内在关联。

五、抽象范畴与概念关系的

模式化和逻辑关系

最后,我想说明的是,古医书的一些论说确立了相关概念的内在关联,质言之,即由概念关系的模式化而形成一种同构性。《灵枢经·经别第十一》黄帝问岐伯曰:

余闻人之合于天道也,内有五藏,以应五音、五色、五时、五味、五位也。外有六府,以应六律。六律建阴阳诸经而合之十二月、十二辰、十二节、十二经水、十二时、十二经脉者,此五藏六府之所以应天道。夫十二经脉者,人之所以生,病之所以成,人之所以治,病之所以起,学之所始,工之所止也,粗之所易,上之所难也。[39]

中国古代很早就形成五行、六律、十二支的观念,并与绘画、音乐、词曲诸多文化事项对应起来,声韵、偶  俪、色彩、宫调……懂得五藏六府所以应天道之理,自然也就不难理解人伦纲常、文学艺术与人生理构成的对应关系。

另外,《黄帝内经》有关道的诠说也启发了儒家文艺思想中有关道器关系的论说。《灵枢经·顺逆肥瘦第三十八》有云:

圣人之为道者,上合于天,下合于地,中合于人事,必有明法,以起度数,法式检押,乃后可传焉。   故匠人不能释尺寸而意短长,废绳墨而起平水也,工人不能置规而为员,去矩而为方。知用此者,固自然之物,易用之教,逆顺之常也。[40]

作者认为道唯藉法而传,正如匠人不能离规矩而成方圆,但规矩是死的,如何用规矩是活的,无成法可 循,《易》系辞所谓“ 神而明之,存乎其人”,就是阐明这个道理。《灵枢经·病传第四十二》歧伯论及医道,也曾发明此理,说:

道,昭乎其如日醒,窘乎其如夜瞑,能被而服之,神与俱成,毕将服之,神自得之,生神之理,可著于竹帛,不可传   于子孙。[41]

可见医道之终极亦如老庄之道,只可服习而不可把握,只能自己体悟而无法传达给他人,于此我们已看 到中国古代文论妙悟说的源头。众所周知,中国古代文论无论是对审美经验还是艺术技巧,都持只可自悟不可传达的看法[42]。严羽在《沧浪诗话·诗辨》以“ 入神” 为诗之极致,陶明濬解释说:“ 入神二字之义, 心通其道,口不能言。己所专有,他人不得袭取。所谓能与人规矩,不能与人巧。” [43]所以清末赵曾望说: “ 大抵协韵之法宜学韩与苏,琢句之法宜学杜与陆,至神而明之,存乎其人,此不可以言语传者。” [44]这个道理极为玄妙,难以言喻,前人无奈之下只得借禅托喻,以摆脱“ 不可言说之言说” 的悖论。如王士禛《香祖笔记》云:“ 朱少章《诗话》云,‘ 黄鲁直独用昆体工夫而造老杜浑成之地,禅家所谓更高一筹也’。此语入微,可与知者道,难为俗人言。” [45]这就是说,对黄庭坚诗学造诣的认识,只能与同样有体会的“ 知者” 谈,才能理解。而这知者的体会,也只能靠自己琢磨作品而悟入。所以姚鼐《与石甫侄孙》谆谆告诫:“ 诗文是与禅家相似,须由悟入,非言语所能传。然既悟后,则反观昔人所论文章之事,极是明了也。欲悟亦无他法,熟读精思而已。” [46]玩上引两则《灵枢经》之说,后代这种审美经验或艺术技巧不可传达的观念,其实早已孕育于古老的医理之中。

的确,出现在《素问》《灵枢》中的阴阳、盛衰、虚实、主客、清浊、滑涩、顺逆等二元对立的概念,后来都成为古代文论上至艺术哲学、文学史原理、艺术表现,下至情景关系、章法结构、格调声律各层面问题的基本范畴或核心概念,与《周易》阐发的诸多哲学命题相融合、互补而构成古代文论的理论骨干。甚至《素问·刺要论第五十》 论病症——“ 病有在毫毛腠理者,有在皮肤者,有在肌肉者,有在脉者,有在筋者,有在骨者,有在髓者” [47],也对古典诗学有关病犯的论说有所启示,提示了病犯发生的结构层次。

六、象喻式概念在表达上的缺陷

医书提供的有关生理名词及其功能的知识为古代文论喻说诗文之理提供了便于理解的想象形式,从而成为中国古代传统批评方式——意象批评的一部分。所谓意象批评,张伯伟认为“ 就是指以具体的意象,表达抽象的理念,以揭示作者的风格所在” [48]。如果这里的“ 批评” 概念不是局限于批评活动的话,那么“ 意象批评” 所指涉的范围就要更广一些,涉及构思、写作到文本构成、风格印象、美学品位各个层面。相比山水、建筑、纺织品、弈棋、军事等喻体更直观地表现风格印象和美学品第,有关身体、生理活动的比喻多应用于说明写作心理和本文构成的场合,其抽象性和虚拟色彩使意义的表达相对存在多义性和不确定性的特征。

例如前文提到的肌理一词,杜甫《丽人行》“ 肌理细腻骨肉匀” 用作皮肤之义,而后来翁方纲使用的肌理概念则取皮下肌肉组织的分膈之义,用以比喻诗句之间的衔接。神韵本出自六朝人物品评用语,到明代以后用作诗学概念,通常指诗中意象所传达的一种总体审美风貌,但王夫之使用时取意却 不同于诗家通行用法。如《古诗评选》开卷《大风歌》评曰:“ 神韵所不待论。三句三意,不须承转;一比一赋,脱然自致。绝不入文士映带,岂亦非天授也哉?” [49]卷二嵇康《赠秀才入军十七首》前二首评曰:“ 二章往复养势,虽体似风雅,而神韵自别。” [50]这里的“ 神韵” 大致是神采之义,非但与明代以来诗坛流行的用法很不一样,就是和王渔洋“ 神韵” 说的含义也很不相同。这就是比喻性概念所固有的多义性和歧义性,对这些概念的理解和诠释往往要参照具体语境来确定。有时这种多义性和歧义性造成的模糊性和不确定性,即便置入特定的语境也难以厘清,因为概念自身就是模糊不清的。最典型的例子是刘勰《文心雕龙》的“ 风骨” 概念,学界至今始终难以达成一致的理解。这就因为风、骨两个字本身便缺乏清晰的定义,无法给出明确的诠释,后人再用它们来概括和说明某种美学意蕴,就很 难得出一致的认识和理解。比如刘熙载《艺概·诗概》说:“ 太白长于风,少陵长于骨,昌黎长于质,东坡长于趣。” 即使读者能首肯此言,恐怕对李之“ 风” 和杜之“ 骨” 的理解也会有很大的差异,这完全是由风、骨作为比喻性概念所固有的含义模糊性以及使用范围的不确定性所造成的。这意味着比喻性概念在形象生动、通俗易懂的同时又带来内涵多义性、难以确切诠释的缺点,在一定程度上阻碍古代文论向学理严谨、逻辑周密的理论体系发展的趋势。我们在认识古代文论的“ 生命之喻” 的美学意蕴和艺术魅力的同时,对此也应有所反思。

滑动阅读

参考注释

[1]敏泽:《中国美学思想史》,济南:齐鲁书社 1987 年版,第 512 页。

[2]李泽厚:《美学三书》,天津:天津社会科学院出版社 2003 年版,第 299 页。

[3]吴承学:《生命之喻———论中国古代关于文学艺术人化的批评》,《文学评论》1994 年第 1 期;韩湖初:《“ 生命之喻” 探源——对一个中、西共同的美学命题的认识与思考》,《文学评论》1995 年第 3 期。

[4]有关古代文论与中医的关系,迄今我只见到黄鸣奋《以医喻文刍议》,《中国文论的情与体》———《古代文学理论研究》( 第二十五辑),华东师范大学出版社 2008 年版;吴中胜《文理通医道:中国文论与中医的关联性思考》(《汕头大学学报》2010 年第 3 期) 一篇论文涉及这个问题。熊湘对文论范畴“ 脉” 的探讨颇见成效,参见《古代文论范畴“ 脉” 之衍生模式探析》,《海南大学学报( 哲学社会科学版)》2014 年第 6 期;《“ 势” “ 脉” 关系多维阐释与文论内涵》,《文学遗产》2016 年第 4 期。

[5]王勃:《黄帝八十一难经序》,《王子安集注》,上海:上海古籍出版社 1995 年版,第 267 页。此为王勃述其父庭训,经宋代理学家引述,后人传述发挥不已。黄凯均《友渔斋医话·橘旁杂论》卷上有“ 为人子不可不知医” 一条云:“ 北齐李元忠母老多病,元忠专心医道,研习积年,遂善医。  族弟亦为母病,医为治疗不愈,遂自精究针药,母病乃除。隋许道幼亦因其母病患,遍览经方,得以究极,世号名医。戒诸子曰:‘ 人之尝视膳药,不知方术,岂为孝乎?’ 唐王勃尝谓:‘ 人子不可不知医。’ 时长安曹元有秘术,勃从之游,尽得其要。勃之所见与曹元同。唐有王焘,亦以母病学医,因以所学,作书传世。宋高若纳亦因母病,遂兼通医书,虽国医皆屈伏。张仲景《伤寒论》诀、孙思邈《千金方》及王焘《外台秘要》,久不传,悉考校讹谬行之,世始知有是书。   名医多出衡州,皆本高氏学焉。此皆以医为孝者也。” 嘉庆刊本。

[6]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第 284 页。寒温和,原作“ 寒湿和”,据河北医学院《灵枢经校释》下册第 49 页改。

[7] 高士宗:《黄帝素问直解》卷首,北京:科学技术文献出版社 1980 年版,第 9 页。

[8]高士宗:《黄帝素问直解》,第22 页。

[9]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,哈尔滨:黑龙江人民出版社2003 年版,第317 页。

[10]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第280 页。

[11]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第281 页。

[12]王利器:《颜氏家训集解》,上海:上海古籍出版社1980 年版,第248 页。

[13]王利器:《颜氏家训集解》,第248 页。

[14]吴沆:《环溪诗话》卷中,学海类编本。

[15]姜夔:《白石道人诗说》,北京:人民文学出版社1962 年版,第28 页。

[16]高士宗:《黄帝素问直解》,第429 页。

[17]范烨:《后汉书·郭玉传》,第10 册,北京:中华书局标点本,第2735 页。

[18]参看蒋寅:《肌理:翁方纲的批评话语及其实践》,《文学遗产》2019 年第1 期。

[19]邬国平、王镇远:《清代文学批评史》,上海:上海古籍出版社1995 年版,第430 页。

[20]李丰楙:《翁方纲及其诗论》,台北:政治大学 1978 年硕士学位论文,第 52 页。

[21]张健:《明清文学批评》,台北:国家出版社 1983 年版,第 238—239 页。

[22]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第 64 页。

[23]欧阳询辑:《艺文类聚》上册,卷一,上海:上海古籍出版社 1965 年版,第 2 页。

[24]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第 401 页。

[25]王利器:《文心雕龙校证》,上海:上海古籍出版社 1980 年版,第 191—192 页。

[26]参看蒋寅:《文如其人?》,《求是学刊》2001 年第 6 期。

[27]高士宗:《黄帝素问直解》,第 32 页。

[28]高士宗:《黄帝素问直解》,第 33 页。

[29]高士宗:《黄帝素问直解》,第 47 页。

[30]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第 262—264 页。

[31]蒋寅:《“ 涩” 作为诗学概念的意味》,《江海学刊》2018 年第 5 期。

[32]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第 6 页。

[33]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第 152 页。

[34]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第 226 页。

[35]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第 227 页。

[36]郝经:《与撖彦举论诗书》,《陵川集》卷二十四,影印文渊阁四库全书本。

[37]夏承焘:《词源注》,北京:人民文学出版社 1963 年版,第 13 页。

[38]李庆甲辑:《瀛奎律髓汇评》,上海:上海古籍出版社 1986 年版,中册第 1128 页、下册第 1512 页。

[39]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第 116 页。

[40]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第 253—254 页。

[41]苏颖:《黄帝内经灵枢译注》,第 268 页。

[42]参看蒋寅:《至法无法———中国诗学的技巧观》,《文艺研究》2000 年第 6 期。

[43]陶明濬:《诗说杂记》卷七,引自郭绍虞《沧浪诗话校释》,北京:人民文学出版社 1961 年版,第 9 页。

[44]赵曾望:《菑鄱樔论文》卷上,民国八年刊本。

[45]王士禛:《香祖笔记》卷十二,上海:上海古籍出版社 1982 年版,第 228 页。

[46]姚鼐:《惜抱轩尺牍》,道光三年刊本。

[47]高士宗:《黄帝素问直解》,第 340 页。

[48]张伯伟:《中国古代文学批评方法研究》,北京:中华书局 2002 年版,第 198 页。

[49]王夫之:《古诗评选》卷一,北京:文化艺术出版社 1997 年版,第 1 页。

[50]王夫之:《古诗评选》卷二,第 94 页。

原文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2020 年第 4 期，引用请据原文并注明出处。

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