周景耀 | “发现”章学诚与经史学的异轨分途——以张尔田、内藤湖南的交往为线索

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周景耀

宁波大学人文与传媒学院副教授

本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2023 年第2期，引用 / 转发等请据原文并注明出处。

参考注释请参见原文。

“发现”章学诚与经史学的异轨分途

——以张尔田、内藤湖南的交往为线索

摘  要:张尔田与日本学者内藤湖南以章学诚为纽带,成为惺惺相惜的学术知音,旗帜鲜明地倡扬章学。作为彼时中日学界名望颇重的学者,他们有关章氏之学与中国经史传统的看法,构成一种潜在的跨文化对话关系,为讨论章氏之学的越境受容与思想学术的古今之变留下了空间。就思想理路而言,他们有关章氏之学的理解存在着根本性的差异,对中国经史传统的认知亦存在新旧之别。张尔田立足于中国传统学术脉络,持一种内生性的视角,对“六经皆史料”与“目光皆骛于外”的学风持鲜明的批判态度。内藤湖南怀揣现代学术意识,以“史料”论“六经皆史”,以对象化的、认识论的思维方式从外部打量、摆置中国学术,构成辨伪疑古风尚的先声。内藤的做法事实上是一种具有新型方法意识的“支那学”的体现,潜在地蕴含着“帝国”的视角,在中国现代学术建立的过程中产生了至关重要的影响。
关键词:章学诚;张尔田;内藤湖南;六经皆史;现代史学

“发现”章学诚,是指胡适所说的“埋没了一百二十年无人知道”的章学诚及其学术在民国时期“始显于世”,而让胡适感到“惭愧”的是,首先“发现”章学诚的竟然是一位日本学者——内藤湖南。他是第一个为章学诚作年谱的人,是否因此章氏始为学界所重,已有不少质疑文章,我们的兴趣不在于此,而是在关注“发现”事实本身的同时,更意欲追索“发现”背后的眼光,抑或方法与立场,亦即,处于新旧杂糅与对抗关口的章学,何者因应时趋化旧为新,何者承先哲遗绪反本开新?因此,在学术范式转换的意义上,“发现”章学诚,便成为投射不同视角的焦点。本文打算从张尔田、内藤湖南的交往进入这一问题,不光因为他们以章学诚为纽带,成为惺惺相惜的学术知音,旗帜鲜明地倡扬章学,也因在这段中日学人交流的学术佳话之外,作为彼时中日学界名望颇重的学者,他们对章学的理解与阐释,事实上构成一种潜在的跨文化对话关系,为我们讨论章氏之学的越境接受与思想学术的古今之变留下了空间。更重要的是,很多时候,我们认为中国现代学术与域外学术之关系呈现出一种单向引进模式,而对中国现代学术输出与域外影响的一面重视不足。据此而论,日本近代学界对章学诚、张尔田的引进,对于重认中国现代学术建立过程的复杂性具有重要的参照价值。

一

内藤湖南(1866—1934),本名内藤虎次郎,号湖南,是日本近代著名史学家、京都学派的开创者。内藤在中国学方面涉猎广泛,在中国史、中国史学史、美术史、甲骨学、敦煌学、目录学史、满蒙史地等领域,皆卓有建树。他提出过诸多重要学术命题,尤以“文化中心移动”说和“唐宋变革”说影响深远,后者至今仍是唐宋史研究领域一再谈及的重要范式。内藤湖南对中国文化充满热情,从1899年开始多次造访中国,与彼时众多中国政学两界名流硕学往复交流,其中就有张尔田。张尔田(1874—1945),原名采田,字孟劬,号遯盦,浙江钱塘人,中国近代史学家、词人,著有《史微》《玉溪生年谱会笺》《清史后妃传》《遯庵文集》等书。民国时期,尝入清史馆预修清史,后任北京大学教授,晚为燕京大学国学总导师,颇为学界看重,与王国维、孙德谦齐名,时人目为“海上三子”。但是,相较于王国维今日家喻户晓的名气,张尔田则鲜为人知,渐为学术史遗忘。然而,就是这样一位在今日学界处于边缘位置的人物,在内藤湖南那里,获得了至高无上的学术地位,在内藤的著述中,张尔田俨然是中国传统史学的殿军人物。

内藤湖南与张尔田初识于1917年12月,内藤《支那视察记》中提及在北京清史馆拜访了总裁赵尔巽、编辑官吴廷燮、邓邦述、张尔田诸人。从张尔田1917年写给王国维的信中也可确认二人见面时间:“前日日本博士内藤湖南到馆参观,索鄙著挟之而去,云在彼都已三(薰)[熏]三沐矣!覆瓿短书,何修而得鸡林之誉乎!然而圣文埃灭,学在四夷,又未尝不以自痼也。”“鄙著”指的是张氏所著《史微》,此书先后有四个版本:1908年初版四卷本,1911年张尔田外甥平毅增补改订旧本再次刊刻,是为《史微》第二版,为辛亥本;1912年其弟张东荪(1886-1972)将四卷分为八卷刊刻,为壬子本,1926年增订八卷本。笔者在日本关西大学访学时,曾亲见该校图书馆内藤文库藏有《史微》辛亥本和壬子本,可见内藤说的“三薰三沐”并非客气话,从内藤1907年任教京都大学后所授课程,也能印证这一点。在1915年8月京大夏季演讲会上,内藤开讲“清朝史通论”,内容涉及“清朝的史学”。昭和19年(1944)讲座内容整理出版,在“史学及文学”部分,内藤提及张尔田:“最近有张釆田其人,模仿《文史通义》,写了《史微》一书。它与《文史通义》相比,虽不能算是名著,但它说明这样的名著虽不可能连续出现,但隔一段时间总会有人想到它,并立志复兴它。即使在今天,张釆田的《史微》也是非常与众不同的书,所以,我特意采录于此。”后又在《中国史学史》一书的最后部分,将张尔田与章学诚、龚自珍、孙德谦等人并列于“史意”一项,在此项中,梁启超则作为反例出现,内藤在其名下注曰“不知其意而妄作者”。有言如此,则邓之诚《张君孟劬别传》所云日人将《史微》“列为大学研文史者必读之书”亦非虚言。由此可见张尔田学术在内藤心中的地位。形成鲜明对比的是,在晚清以来形形色色的史学史著作中,几乎无人提及张尔田,而梁启超则备受尊崇,一直是文史领域的重点关注对象。学术升降盛衰消息,于此可知。

1917年后,二人开始鱼雁往来、诗书赠答。1928年,张尔田应约撰写《真诰跋》一文,收入1930年出版的《内藤博士颂寿纪念史学论丛》,为此,内藤致函示谢,随函附有手书诗稿,信的内容暂不可知,诗稿则由张尔田寄赠《同声月刊》创刊号刊出,诗后落款:“录丙寅岁除旧制奉谢孟劬先生作文见祝马齿虎。”此诗作于丙寅年(1926),原题为《山庄除夕》,ÊIR彼时内藤从京都大学退休,筑室隐居于京都郊外相乐郡的瓶原村,自题室名为“恭仁山庄”。张尔田收到内藤信后,随即回函,并附《临江仙》词一首,信中对内藤多溢美之词,视之为学术知音,自述与其学术趣味相近,亦好章学诚“六经皆史”之说,表彰内藤博采考据学大师钱大昕、戴震等诸家学问,较之章学诚“更精更大”,可谓彼时学界之“泰斗”,对内藤学问评价极高。内藤文库另藏有张尔田1934年所写《敬挽内藤湖南先生》七律一首,此诗既是哀悼,亦含回应赠诗《山庄除夕》之意。据邓之诚日记,1934年7月8日访张尔田,“孟劬示挽日本内藤虎七律一章,是亦可已而不已者”,可见悲痛之深。翌日,尊张氏嘱,邓致函《晨报》,托登载此诗。经查,此诗似未在国内报刊上正式发表。其云:

频年问讯到东邻,缟纻西洲有几人(君赠诗有“一时缟纻遍西洲”句)。耆旧凋零三岛尽,黄农绵邈百家陈。论文久失方闻友,易箦惊传老病身。莫怪衰翁双泪眼,观堂宿草墓门春。静安殁已八年,君又继之,东方文献之寄无人矣,故末句及焉,非独哭其私也。敬挽  内藤湖南先生

张尔田稿奉

以上是张尔田、内藤湖南往来的大致情形,诗书赠答间既有互相推挽之意,亦借此暗托心事,伤悼文化零落,寄寓黍离之悲。纸上心事,彼此是否能体贴于心,自然无从说清,亦难以确证。而作为二人建立联系的重要桥梁的章学诚,他们在追慕之际,是不是对章氏之学的理解就是一致的呢?

二

内藤湖南在《章学诚的史学》一文中自述其“发现”章学诚的过程,他最初接触章氏之学是在1902年,是年读到《文史通义》《校雠通义》,1919年意外获得章氏《全集》,即《章氏遗书》,并通读之,在此基础上,编写了章学诚年谱。年谱发表后,引起胡适等人的关注,由此,他认为章氏之学引起中国“新派”学者的注意,而在此之前,张尔田、孙德谦已对章氏之学有所钻研,与对胡适的身份认定不同,内藤视张、孙二人为“治旧学”者,可见在新旧之间,内藤是有所判断的。且由其学术实践可知,其治学理路与“新派”具有亲缘性,与张尔田则似相近实相远。事实上,张尔田“发现”章学诚的时间要早于内藤,张尔田1930年在给陈柱(1890—1944)的信中对此有明确交代,他接触章氏之学的时间是1897年。二人前后“发现”章学诚,亦借此引以为学术知己,但他们所“发现”的章学诚并不一致。内藤认为张氏立志“复兴”章氏之学,故“模仿”《文史通义》而著《史微》,这有一定道理,看到了二者思想上的承续性,张氏自己也坦陈“服膺”章氏之学,由《文史通义》“始于周秦学术之流别稍有所窥”,但这并不意味着张氏亦步亦趋未有一己之新创,事实上二者可能是貌合而神离的,内藤对此亦未有言。那么,相较于章氏之学,张尔田的新创体现在哪里呢?

虽章、张二人立说皆欲沟通经史、融汇古今,寓含经世之意,而世易时移,所论自然各有侧重,诚如张氏自陈:“有谓我为章实斋嫡派者,仆亦未之敢承。”下面试以聚讼纷纭的“六经皆史”说为例,略示二氏论述之差异。

章学诚说:“六经皆史也。古人不著书;古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。”《经解》进一步解释:“古之所谓经,乃三代盛时,典章法度见于政教行事之实,而非圣人有意作为文字以传于后世也。”与此类似的还有“六经皆周官掌故”之说。进而指出:“寓之所见,以为盈天地间,凡涉著作之林,皆是史学,六经特圣人取此六种之史以垂训者耳。”既视经为史,则势必降低甚或消弭孔子删述六经垂宪万世之意义。因此,在文明承续的过程中,章学诚推尊周公,认为孟子所谓的“集大成者”当属周公,而非孔子。在《原道》篇中,他认为周公是“天纵之圣”,又“适当积古留传道法大备之时,是以经纶制作,集千古之大成,则亦时会使然,非周公之圣智能使之然也”,故为“集大成”者,是谓“萃众之所有而一之也”。就此论之,孔子为何不是“集大成”者呢?章氏从典章制作的意义上对此进行解释:

自有天地而至唐、虞、夏、商,皆圣人而得天子之位,经纶治化,一出于道体之适然。周公成文、武之德,适当帝全王备,殷因夏监,至于无可复加之际,故得藉为制作典章,而以周公集古圣之成,斯乃所谓集大成也。孔子有德无位,即无从得制作之权,不得列于一成,安有集大成乎?非孔子之圣逊于周公也,时会使然也。

章氏承认孔子之“大”与“博学”,但认为乃“学于周公”,周公学于历圣,集诸圣之成,且有德有位而得以制作典章;孔子“学而尽周公之道”,但有德无位,故无制作典章之权。周公集诸圣之成以行其道,而孔子“尽其道以明其教”,故“隋唐以前,学校并祀周、孔,以周公为先圣,孔子为先师,盖言制作之为圣,而立教之为师”,意义自然不同。

由此,不难体察章学诚尊周重史之意,这在当时可谓是独树一帜、甚至是惊世骇俗的观点。需要说明的是,尊周并不意味着贬孔,重史当然也不意味着黜经,其根本用意在于会通经史,纠考证学风之偏,但这种看法却为其后尊史抑经、抬升诸子降低孔子的风气埋下伏笔。张尔田也正是在上述两个方面,提出了针锋相对的看法,固然章氏之学对其理解“周秦学术流别”具有启牖开蒙之功,他在经史的起源上亦认同章氏意见,认为“六艺皆史也,百家学术,六艺之支与流裔也”,六艺为“古帝王经世之大法,太史守之以垂训后王”,故“诸子未分以前,学术政教聚于官守,一言以蔽之,曰史而已矣”。但在考镜诸子源流与中国学术转变的进程时,他将孔子与六经置于至高无上的地位,整部《史微》,虽以“史”命名,而真实命意却在维护孔子与经学,全书各篇皆或多或少涉及这两个问题,此其与章氏大不同者。在《史微·古经论》中,张尔田集中对章学诚周公为集大成者的看法提出质疑。

张尔田从不同角度讨论周公、孔子,周公制作典章制度,侧重于制度安排与政治实践,事关一家一姓之兴亡,是为“一代致太平”,此乃风化所系,时会使然,是特殊历史时空中的定向行为,其所指也是确定的、有限的,不能历久而不变。但不能据此理解孔子,其删述六艺的行为,具有非定向建构的意味,故所存之“精义”有随境况变化而不失其有效性的潜能。孔子是为往圣继绝学,更是为万世建立具有超时空价值的意义系统,虽亦言典章制度,却与之不可同日而语,是故其尚虚而非崇实。若孔子如章学诚所言只是学周公,则“孔子专以周公之典章制度教人矣”,其学也便因此限于具体性之中而失其恒常之意义。而若无周公制礼作乐,孔子之学也便无有依托,正因取法周公,损益因创,乃有制法后王、为万世立名教之可能。因此他说:“孔子以前不必有周公,而周公以后则不可无孔子;天不生周公,不过关系一姓之兴亡而已,而牺农尧舜禹汤文武之书犹在也;天不生孔子,则群圣之道尽亡,虽有王者,无从取法矣”。

所以,与章学诚绕开孔子尊周不同,张尔田持相反意见,认为欲尊周公,须参照孔子之言:“夫六艺皆周公之旧籍也,而有经孔子别识心裁者,则今文诸说是也;有未经孔子别识心裁者,则古文诸说是也。今文为经,经主明理,故于微言大义为独详;古文为史,史主纪事,故于典章制度为最备。”这是说,借助孔子的“别识心裁”与损益笔削,古文转而为今文,旧史转而为经典,周公旧籍非复一代一国之纪事,具有了行之久远的“微言大义”,如此则周公之地位愈尊。张氏总结道:“夫孔子,大圣人也,周公亦大圣人也,周公之圣为一代致太平,孔子之圣则为万世立名教,孔子之微言大义莫备于今文,周公之致太平之道明而孔子损益旧史垂教万世之义亦明。”正因孔子删述旧史,乃有经史之别:“六艺皆三代之政也,故谓之史”,孔子引述旧学发明六艺大义,六艺一变而为经,这个过程始于周之东迁天子失官之后、百家诸子之言纷然淆乱之时。当是时,孔子起,思以存前圣之业,袭取其义,述而不作,六艺因之而折中儒家,亦由史而经,正所谓:“三代之典章法度一变而为孔子之教书,而后经之名始立,故经也者,因六艺垂教而后起者也。”

是故,孔子“以一身备天德王道之全,为往圣继绝学,为万世开太平。自有生民以来,未有如我孔子者也”。张氏追慕孔子之情殷殷可鉴。其持论如此,亦自有时会使然者,当其著书立言之际,千年变局愈演愈烈,若章氏欲弥合今古文之争而与考据学争胜,张尔田面对的情势则更为复杂——西方思想进入、学制转型、史学提升、经学式微与传统社会结构面临着整体性挑战。处此大变局之中,张氏著《史微》,实欲“为古人洗冤,为来学祛祸”,故含存亡继绝以开新途径之意。进而观之,既尊经尊孔如此,则其因应新学倡言“定孔教”也便顺理成章,而孔子他眼里成了“我中国民族惟一之教主”,其崇仰孔子之意可见一斑。因各自关怀不同,就对孔子的认识来看,章氏所论与之相距甚远,因而,内藤所谓《史微》只是摹仿《文史通义》而作,是对章氏之学的“复兴”的看法显然流于表面,有失察之虞。

话说回来,内藤湖南眼中的章氏之学是怎样的呢?他在章学诚身上发现了什么?与他引以为知己的张尔田是一致的吗?

三

内藤湖南1902年读《文史通义》,1919年得《章氏遗书》。翻阅内藤文库所藏《文史通义》和《章氏遗书》,由书中批语可知内藤读书之细,校读之外,他甚至还对个别篇目(如《文史通义·言公》篇)之字词典故进行了详细注释,并开课讲读《文史通义》。细致、全面的阅读,使之对章氏之学可谓烂熟于心,章学诚也因此成为其进入中国学术的重要思想通道。他不仅在《中国史学史》《中国史通论》等重要著作中屡屡称引章学诚,还编撰了《章实斋先生年谱》,撰写《章学诚的史学》《读胡适之新著〈章实斋先生年谱〉》等专题文章,在章氏之学跨境传播的过程中起到了重要作用,当然他也在这个过程中“发现”并赋予了章氏之学以新面孔,并反过来引起彼时中国学者的注意。

内藤成长、学习与舞文弄墨的时代,致力于“脱亚入欧”的明治维新在日本正如火如荼地展开,去中国化与学习西方同时进行。在学术思想领域,以新观念阐释旧典籍渐成风尚,新的学科与学术意识亦借此成形,具体到史学,进化论与实证主义的史学意识开始流行。时风所及,内藤亦难例外。

内藤研究中国史习惯从具有进化意味的“起源”谈起,认为可以在中国文献记录中找到这样的“历史思想”。如他指出《左传》等文献中使用的“始”字,“必定是用来表示某种情况的开始”,并作为“表示事物变化的证据”,意味着“始”的现象在“某一时期开始,然后又逐渐盛行的情况”,由此形成了“将前代之事与现代之事进行比较,而且是以着眼于转折点从而对有关历史问题所做的探索”。具体论及中国历史的时代划分与社会形态时,这种带有目的论意味的进步观也提供了一个解释的框架,如他认为中国从宋代开始进入近世,贵族政治衰落,君主独裁兴起,人民地位抬升,“贵族没落后,君主便直接面对全体臣民,成为全体臣民的公有物,而已经不再是贵族社会的私有物了”,由此,“就可以认为进入了近世政治状态”,这是一个必然的发展趋势,其结果是,中国必然走向革命和共和。傅佛果由此指出,内藤对于中国政治形态共和性质的认识具有预见性,是建基于“近世史”之上得出的结论,而内藤也是“共和主义的热心倡导者”,就此而论,“湖南的‘近世’论对于未来是具有某种规定性的”。如考虑到内藤界定“近世”使用的诸概念所具有的“欧洲性”,则其所论是将“中国史意义上的‘近世’作为世界史意义上的‘近代’进行的重新阐释”的潜在用意便不言自明,这种“世界史”的意味,事实上取消了中国史的独特性,先在地指明了中国发展的必然方向,其影响巨大的“唐宋变革”说亦当据此论之。职此之由,他认为晚清兴起的尊孔思想,并不符合历史发展的大势,在必然到来的共和时代,由孔子教义而形成的秩序必然被打破,这意味着,尊孔已失去历史的正当性与必要性。而张尔田恰恰站在内藤的反面,旗帜鲜明地尊经尊孔,视孔子为教主,强调孔教与共和政治并不冲突,立孔教为国教实有益于真正共和的实现,是长治久安、永保“四万万同胞之身家之宗祀之嗣胤”的根本。但是,为何会出现诋毁孔教的现象呢?张尔田将之归因于国学根柢浅薄之人以西方学说理解中国社会结构使然:“习兰学、治横文者,当其束发受书,宗教之思想,本极薄弱,及一适异国,震于皙人之人情风俗,事事与我不同也,不暇深究其原,遂悉举阶级平等、财产归公诸学说,移而植于我国,舍其旧而新是图。”抑又有言,“近世学者研究邦化,大都以海彼思想为先入主奴,其于往古贤哲,以及故国事实,非掉之以轻心,即出之以嬉笑怒骂。夫姬公、孔父之书,在今人言之诚无所用,然吾民族得以蕃滋于此陆,以汔于今,先民之赐又宁可厚诬?”强古人以就我,以西洋学说整理故国事实,近世中国学者多如此,内藤湖南又何尝不是?尔田虽未睹内藤是论,然其所言,无疑与内藤针锋相对。

内藤在讨论章学诚的史学思想时,进步史观也时有流露。章氏言及史学著述变迁时认为《尚书》体裁一变为《左氏春秋》,于是出现编年体裁;《左传》又一变为司马迁《史记》的纪传体,《史记》又变为班固《汉书》的断代史体裁。其后,宋代司马光又出现了与《左传》同样的编年体史书《资治通鉴》,至南宋又有袁枢的《通鉴纪事本末》的问世。《本末》体的出现,可说是回到了最早的《尚书》的体裁。内藤认为事实上袁枢并未抱有一种非凡的见识进行撰史,他不过是出于方便,将《通鉴》里的事件重新进行了编辑,而章学诚却对纪事本末体做出高度评价。内藤认为章氏的观点与“现在的史学体裁也自然的形成了一致”,因为“即便是今日西方的名著,也无一例外是以这种纪事本末体来撰述的。历史书势必发展成为这样的著作,章学诚在一百五十年前早已提出来了这一论断”。“势必”如此,意味着纪事本末体是史学著述线性演进链条上的最高形态,这样中国诸体史书也便有了等级高下之别。与内藤不同的是,章学诚没有这种意识,在他的史学观念中,“《尚书》到《通鉴纪事本末》的历史记述体裁上的变化过程最终是以《通鉴纪事本末》向《尚书》的回归告终,其中多少有些‘循环史观’乃至‘复古史观’的影子”,而“在明治日本成长起来的湖南明显是以近代西方的历史记述作为判断基准,来论述近世中国的纪事本末体的记述法与此是否相合,或者章学诚的论旨是否有先见之明的”。以西方现代学术为依归的内藤,事实上重构了中国学术与章氏之学,他借此想当然地认为,如果章学诚以纪事本末体的方法完成《宋史》,“可以说相当于近代西方历史书那样的著作”。由此可见,内藤之所以推崇章氏之学,根本原因在于,章氏之学具有可供附会西学的因素,换言之,他在其中发现了一些与西学相近的东西,故而大加阐扬。

其次,内藤湖南对实证史观的吸收,体现为他在现代史学的学科范围内理解中国史学著述,具有自觉的文献学的方法论意识。他对章学诚“六经皆史”之“史”的理解,就带有鲜明的现代史学意识。在内藤看来,章学诚的史学“并不是单纯记录事实的学问”,同时也从根本上对史学给予原理、原则的思考。他将“经”和“史”理解为“哲学”和“史学”,认为此二者在章学诚的思想中具有高低本末之别,即一切学问之根本是史学而非哲学,这是章氏之学的理论特征。他说这一点没有人注意到,哪怕是崇拜章学诚的学者,对于“治旧学”张尔田的批评是不难体会的。与此相对的是,章氏之学的“真价”,直到中国学者中有人“治西方学问”后,方才被认识到。可见,内藤的标准还是西学,这意味着若无西学视角,章氏之学的真意与价值在中国很难被发现。基于此,他认为章学诚的《文史通义》是要建立一种“新的史论,对经、史、子集各部进行综括的批判”。按照内藤的逻辑,哲学提供的是“原理、原则”,史学则关乎事实的记录,这也是现代学术分科的通常认识,因此他才会将章学诚所说的六艺皆周公旧文理解为“记录”之意,六艺之文不过是原始的史料而已。既然是史料,就存在着是否真实可信的问题,就需要对文献进行考证辨伪的工作。因此,内藤在叙述中国上古史时,特别强调文献记载的确实性与可信性。例如,他认为夏代因缺乏可以确证的材料,加之出土的文物中几乎没有夏代的东西,这一现象延续到殷代,所以“明晰的中国文化是从殷代开始的,那之前不过是开天辟地传说性的东西。大体上的史实从殷代开始才显现出来”。循着他的逻辑,三皇五帝的古史谱系因于文籍无征,也便无从稽考,故须对上古史进行辨伪实证。1921年发表的《尚书稽疑》一文颇能代表内藤的辨伪实绩,该文通过对《尚书》成书年代及思想背景的考证,得出“尧舜禹是传说人物”的结论。他在《中国上古史》中也一再重复这个观点,与1909年白鸟库吉在《支那古传说的研究》一文中提出的“尧舜禹抹杀论”遥相呼应。在此之前,受兰克史学影响的重野安绎(1827—1910)已经在其著述中对《大日本史》《太平记》进行了严厉的史料批评,认为“世上流传之史籍多存史实讹误之说”“学问终归于考证”,并在《儿岛高德考》《楠公夫子樱井驿站离别》等文中提出“儿岛抹杀论”,这些鲜明地反映出彼时日本实证史学的知识氛围。然而无论如何,这种腰斩上古史的行为,在信奉“中国文明开自黄帝”的张尔田眼里是无法理解和接受的,或许更让他难以接受的还有内藤对周公制礼作乐之说的辨伪与稽疑。首先,内藤从文献的角度对通常认为的“周代制度是经周公之手形成”的观点提出异议,认为“表明经周公之手形成周代制度的现有书籍,多数不真实。其中主要的有《周礼》”。在他看来,《周礼》是后出的,可能是战国时期把先前留下的资料汇编而成的,又据崔述《考信录》中的见解,认为传为周公所作的《仪礼》,事实上周公只制定了礼之大纲,其制度不可能那么绵密,详细内容是各国根据其国俗制定的,甚至有证据表明,现存《仪礼》并非孔子亲手写成,既然连孔子的书都有可疑之处,那么“周公写完全部《仪礼》的说法,根本站不住脚”。在乐的方面,崔述考证《周颂》三十一篇亦非周公所作,内藤据此指出“周公制礼作乐的说法,今天看来不实在的东西很多”。他大体借助崔述之论,得出一个基本的判断:“周公时期礼乐制度很少,孔子理想的周公的经纶,就是收入《尚书》的十二篇中的事迹,只限于(1)对殷民的怀柔;(2)对成王及卫康叔的辅助;(3)建立制度及建设国家的中心都城;(4)培养宰相等四个方面。”如此一来,周公制礼作乐之说大打折扣,甚至难以成立了。而章学诚视周公为集大成者,张尔田称颂周公为“多才多艺之大圣人”,其“制礼作乐,三代之治典,于斯为盛”,是影响中国文明转型的重要人物。就此而论,无论是章学诚,还是张尔田,与内藤的认识皆存在着云泥之隔。推其根本,问题出在史观之不同,怀揣实证辨伪信念的内藤事实上不可能走进章氏史学的内部,他没有他们那般深入灵府的对于传统的敬意与温情,相反的是,他所深信的史观某种意义上却会对章、张所承续的史学传统构成解构作用,其稽疑证伪的实绩已经表明了这一点。

因秉持辨伪实证史学观,内藤对清代学术颇为青睐。在他看来,清代的考据学具有实事求是、治学精密的实证特点,“这种方法与欧罗巴近世科学的方法多有一致之处”,因此具有“近代科学性”,他念兹在兹的还是“欧罗巴”。故其“再三强调清朝经学的实用性宗旨”,而强烈批判“经学中讲究严整体系的形而上学和提倡‘来世’说的宗教化倾向”。明治以后,体现“欧罗巴近世科学”精神的实证史学登陆日本,推动了日本现代史学的形成。置身彼时思想气氛中的内藤,自然也难免实证史学的影响,他对章学诚史学乃至中国学术的理解亦当据此观之,方能明察其“通西欧学术变迁之大体进而讲汉学”以养成本邦新学风之用意。是故,内藤所讲已非中国语境中的汉学,在子安宣邦看来,是经过改造的作为日本近代知识的“支那学”,它一方面取径西欧讲汉学,另一方面须将汉学“作为20世纪初期帝国日本建立起的近代‘支那学’来看待”,这种带有“新型方法意识的‘支那学’,对其认识对象在认识论上就有着强烈的控制欲和权力欲”,与所谓的欧洲汉学具有“同质性”。这与张尔田对内藤学术的理解完全不同。在清代考据学的视野内,张尔田表彰他于“竹汀、东原诸家无不博采兼收,覃及域外,较诸实斋更精更大”,而对其隐藏的“帝国”心态与将汉学作为认识论对象的控制欲认识不足。

若张尔田对内藤以文化民族主义的立场与现代学术观念讨论章氏之学有所体察,或许不会有“东方文献之寄无人”的感慨。概言之,立场之外,就学术理路而言,他们有关章氏之学的理解存在着根本性的差异,二人对对方的观感实则是一种幻象和误认,故彼此关于中国经史之学的认知亦方凿圆枘两不相合。张尔田对章学诚的认识,是在中国传统学术脉络中展开的,其视角是内生性的,并未割裂经史,无论是尊史还是尊经,只是侧重点不同,经史本为一体,经为常道,借史而彰,史是实录,道贯其中,如章氏所谓“道不离器,犹影不离形”。而当内藤氏以“史料”论“史”、视章氏之学具有哲学特质时,其论述的现代意味不难体会,且内藤在二元视野内看待章氏之学,于是非本末之间讨论“经”“史”问题,无疑是谬以千里的,可以说他是以一种对象化的、认识论的思维方式从外部打量、摆置中国学术。那么,我们可以得出一个基本的认识,张尔田与内藤湖南的学术旨趣与思想立场显然是异轨而分途的,他们有关中国经史的论述判若云泥,而这种论述的不同在其后的历史进程中,以一种不平衡的状态相背而行,合辙并轨的可能性极为渺茫。

四

或许是内藤对《文史通义》创新性与批判性的认定,引发了胡适的关注。虽然他自述第一次为章学诚作年谱的竟是一位外国的学者,令他感到惭愧,于是产生重修章氏年谱的动机,但是,更深层的原因,应是他从《文史通义》里看到了革命性的思想资源,才如此兴奋雀跃。这体现为他对“六经皆史”的“史料”化解读:“一切著作,都是史料。”内藤《章学诚的史学》中说章学诚的学问如今“大放异彩,甚至开始赢得了那些钻研西方新式学问之学者的特别尊重”,又说“直至最近才有治西方学问的人,开始认识到章学诚史学的真价”,大概是看到胡适、姚明达新修章氏年谱后的感慨。他无论如何也想不到,章学诚竟是在经过一次越境旅行与一番言说之后方被他的故乡再次召回与重新评价的。他们对章氏之学的“发现”事实上具有高度的一致性,一言以蔽之,皆以西方近代学术为参考系,以科学的方式进入章学诚的经史之学,其结果自然是顺应了学术范式换场的大变局——经史易位。经学由是支离破碎,以至湮没无闻,新史学在实证与疑古的道路上高歌猛进,影响降及今日。

对比鲜明的是,意欲续命章氏之学、为古人洗冤的张尔田宛如大战风车的堂吉诃德,在新旧激荡的浪潮中,至死坚守孔孟之道,激烈地对抗“六经皆史料”的辨伪疑古的学风——批评梁启超不应将《春秋》当作史书读,指责他以变政为学术取舍,对公羊、庄、孟、荀、汉、宋诸学皆穿凿之、摧拉之,以便其私;直言王国维若一意以考古辨伪为治史旨趣,终将进于禽兽之域;对秉持科学方法整理国故的胡适更是多有不满,认为其“侮圣蔑经”而考据成绩却不大;亦对顾颉刚、陶希圣、钱穆等颇有微词。有鉴于此,他在为《章氏遗书》作序时,集中讨论了清代考据学的种种问题,实则隔山打牛,言在此而意在彼,借机批评“六经皆史料”的学风。在序中,他对举罗列章学诚治学方式之优长与考据学之诸多缺失,主要体现在以下几个方面。首先,章氏之学重博综,每立一例,必遍稽群籍,引证百家,不以己意度之;“为休宁、高邮之学者”因凭据佐验,常不问“全书宗旨”,得一孤证便大加发挥,其弊在于重视、甚或夸大局部作用,疏于整体考量。因此,二者治学方式不同,考据以“目”治学,主要是翻书找证据,“但使由古类书、字学书数十种,左右钩稽,一日可以得三四条”;章氏之学则重“心获”与体悟,故其立义撰文,涵咏默化,探赜甄微,常经数年乃有所得。其次,考据之学尚博求是“严绝剿说”,章氏之学尚约求达,以“义”为旨归,不以眼见之实定是非,是故考据之学求实,章氏之学重虚。其三,从学派门户的角度,张尔田认为“为休宁、高邮之学者”,以墨守门户为宗,故不免党同伐异之弊,章氏则不然,其学循大道,矫世趋,逆风会,“以不党救党”。张氏识见,胜意纷披,批评考据学,固然意在为章氏之学辩护,但并不意味着他否定考据学存在的价值,而是强调在治学过程中,当二者兼擅方得其大,如其所言:“二者如两曜之丽乎天,非是则不能以代明,又如车之双毂,非是则不能以致远。”实欲借此否定以科学方法比附考据学的行为。他在《〈章氏遗书〉序(代)》写道:

世衰道微,邪说诬民又作,至有奉吴皖淮鲁诸儒为正宗,谓曲符乎科学方法者。夫彼以其异域谲觚之谭,文之以苟钩鈲析乱之术,而强附于吴皖淮鲁诸儒,使吴皖淮鲁诸儒有知,其许之乎?

来自异域的科学方法毕竟与“休宁、高邮之学”不同,强作比附,对中国固有之知识体系不可能不构成威胁,张尔田深刻地认识到这一“异域谲觚之谭”将使重综合不尚分科的中国学术破碎淆乱,方才如此激烈视之为“邪说”而抵抗之。但时会即开,学风丕变,以科学信念为领衔的“异域谲觚之谭”如风邪侵袭,无孔不入,尔田所坚守的学术传统遭到前所未有的重创,以至分解重组、面目全非,最终湮没于现代知识分科的浪潮之中。而让他始料不及的是,致使传统学术没落的主因,即源于他视为知音的以内藤湖南为代表的域外治学方式。相较于张尔田孤绝的“逆风会”而行,“曲附”域外观念则是百年来流行的“顺风会”之举,“逆则不乐从,而顺则人人皆骛之”,于是出现“学者著书,目光皆骛于外”的盛况,在这样的风会中,张尔田不会有太多同道。虽然,在作为学生的夏鼐看来,在不可阻挡的知识与制度现代转型的大势面前,他的坚守无异于在“做美满的梦”,但也应意识到,张尔田眼中的“异域谲觚之谭”,作为一种地方性知识自有其合法性,但不可能全然替代另一种知识与传统,随着时代的发展,其有限性必将越来越鲜明地暴露出来。

在学科愈分愈细,愈治愈棼,日益讲求科学实证与数码技术的今天,重温张尔田与时相违的“执拗低音”,也许不无裨益。他借由章氏之学谈及的博综约取、虚实相济、以义为衡文条例诸治学理念,自有衡鉴价值。与此相应,他强调“国学自有真目,当以我法治之”,也许并不是一时执念,而是基于学有源流统系做出的清醒判断,其方法论意义自不待言。若置学术源委脉络于不顾,为了了解“真目”而无论中外地随意使用各种理论与方法,其效果如何,百年来的学术实践已经给出了一些答案,对此不可不察。

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