对于中共党史研究思想史路径的初步思考
对于中共党史研究思想史路径的初步思考
孟 永
摘要：中共党史内容一大特点是理想原则与社会现实的互动。在这一过程中，思想观念与历史环境相互作用，彼此形塑着对方。思想史研究正是通过分析文本来研究思想，从而提供一种合理的诠释以增进人们对历史的深入理解。其重心在于诠释史实，而不止于考证和描述史实。思想史路径要求研究者，一是需要有明确的问题意识，二是注意事件和思想的历史背景，三是要纵观古今兼修中西，四是要开阔视野，不为学科设限。观念史研究、芝加哥学派和剑桥学派的方法均可根据具体研究对象的特点而有所选择地加以运用。研究中要注意的问题是，思想史研究必须以尊重历史事实为前提，并警惕固定视角或先入之见的遮蔽。
历史研究不外乎叙事与诠释。叙事重在还原史实以明其然，诠释重在解析史实以明其所以然。然而，当前党史研究领域正面临两大问题：一是叙而不论，二是以论代史。前者力求还原史实，但止于“讲故事”，不与深入诠释，不少史实依然难解；后者试图解读史实，但囿于先入之见，不少作品强史实以就原则，以致史实遭到曲解。因而，党史研究亟需在警惕以论代史并尊重客观史实的基础上进一步较为深入地诠释史实。或许，为党史研究引入思想史路径不失为克服当前弊端的一种方法。本文旨在初步阐述中共党史研究思想史路径的必要性及其思路与方法，以期对党史研究有所裨益。
一、党史研究需要诠释
史学研究需要诠释。刘知几提出史学研究者需具备“才”“学”“识”，章学诚又提出“史德”，主旨即在于说明这样一个道理：史学研究需要史料和史识兼具，需在求真中求是。我们受惠于“太史公书”，不仅在于其真实与生动的描述，更在于“太史公曰”。甚至可以说，“太史公曰”之前的生动描述，即在于使阅读者自然悟出或认同“太史公曰”。严耕望先生说，史学研究者需“看人人所能看得到的书，说人人所未说过的话”，即是进一步指出史学研究重在史识，史料与方法都是达此目的之工具。党史在内容上作为史学的一个分支也应如此。
部分学者主张叙而不论，认为只要把历史事实说清楚、讲好故事就可以了，不需要作者提出一种对于史实的诠释，作品的思想性无关紧要。这种看法出于对党史研究中以论代史现象的高度警觉，可以理解，但也难免偏颇。
首先，我们需要清醒地意识到，人们在研究中实际上无法避免价值判断，“没有一点解释的纯叙述，事实上是不可能的。”一切历史都是当代史（克罗齐语），历史的本真并无法独立显现自身。历史事件之所以能够成为历史事件，往往是因为它所具有的历史意义。而所谓历史意义又是在后世的评价中产生的，与后世无关的历史事件往往被有意无意地遗忘掉。反过来说，用历史事件来发出自己的声音，表达自己的意愿，因其具有形式上的客观性，往往比就事论事更有分量。因而历史事件往往成为一种“发言人”，往往也只有作为“发言人”的历史事件才会成为历史事件。而历史事件所借以显现自身的媒介——话语和文本——则是由叙事者所主导的，且叙述和解读一旦构成一种具有阐释力的话语体系，言说者便成为历史事件的“立法者”，成为一种较为封闭的、且能自我言说的意识形态。因而，历史事件、时代烙印和解读者的主观意图共同构成当下我们所知的历史。因而，强调尊重史实客观性本身没有错，但如果将史学看成是纯客观之物，在历史学科的客观性和自然科学的客观性之间划等号，则是在该止步之处又往前迈出了一小步。
其次，叙而不论，作品没有思想性，历史事实也是说不清楚的。关于毛泽东发动“反右”的原因，至今存在不同见解。有学者认为整风和反右是一回事，毛泽东的目的即在于整肃知识分子和民主党派；或认为“由整风而急转反右，还有一个缘由是基于毛泽东的多疑善变、诿过于人的秉性或权谋。”在这里，将一个重大历史事件归于个人行为或性情，应该说是把一个复杂的问题简约化了。有学者认为，原因是“4月30日以后的形势发展超出了毛泽东的预料”，是部分民主党派和知识分子借开门整风企图否定共产党的领导。部分学者认为，毛泽东此举是预防性打击，是“为了主动消除中国国内可能存在的隐患”，甚至认为，关键不是知识分子的尖锐批评意见，而是学生运动、工人罢工、农民退社等事件使整风开始失控。为防止社会出现动乱，政权失控，毛泽东借批判知识分子来加强社会管控。部分学者认为，中共中央和毛泽东始终是以“人民内部的视角”和“阶级斗争的眼光”两个视角来观察国内时局，他的政治行为是要达到既引起“自由争论”以调动积极性又要确保并加强共产党的领导这样两个目的。然而问题依然在于，现在看来后来被定性的那几位提出尖锐意见的“大右派”并没有反党意图，很多“右派”的批评性意见是很有诚意的。那么，毛泽东的主观判断与这些“右派”的主观诚意之间的冲突到底是在什么地方呢？正如某学者所言，“人们不应该把从整风到反右的这个转变单纯看成是他受到外界的刺激才作出的决策。” 对于毛泽东而言，从开门整风到“反右”，虽然政策发生了急剧变化，但其政治方向却未变，“他的一生宛如用圆规不断地画着圆圈。即使看上去向左摇摆，那也不过是同心圆的扩大而已。”这个圆心就是毛泽东附着在阶级斗争之上的价值理想。因而，“自由争论”是有限度的，“这个限度就是不能触及共产党的领导和社会主义”。或可说，“反右”在根本上是价值理想层面上的原则性分歧所造成的历史悲剧。
再者，“文革”中出现的个人崇拜，也不是一个可以简单化的问题。王年一即指出，“毛泽东并不认为个人专断好得很，个人专断在他是不得已而为之”，因而他的专断很特别，“就是在程序或手续上一般都经过集体。”一个重要原因其实是毛泽东认为自己掌握着真理，认为自己的思想及其衍生行为的绝对正确性。在他看来，思想原则正确就可以推翻组织集体决定和任何原则。在此，把毛泽东的个人专断“简单地归咎于封建主义的影响，是想当然的看法，与实际情况相去甚远。”那么更值得深入解答的问题似乎是：毛泽东为什么认为自己就是正确的？他认为自己掌握着真理，然而谁来裁决其真伪呢？这是否是一个近代以来世俗社会中的终极裁决权问题，一个非常状态下的决断问题（施米特语）？
因此，党史研究需要诠释，研究者不应该仅仅描述史实，而且要提出一个有理有据的合理化解释，如此我们才能更好地增进对于党史的了解。而在诸种诠释路径（如社会学、经济学，人类学等）中，作为历史学分支的思想史不失为一种有效的诠释路径。
思想史研究主要是通过分析文本来研究思想，从而提供一种合理的诠释以增进人们对历史的深入理解。它的重心在于诠释史实，而不止于考证和描述史实；它“一定会比原文献上的范围说得较宽、较深，因而常常把原文献可能含有，但不曾明白说出来的，也把它说了出来”。即思想史研究首先是占有史料，然后通过分析史料得出作者自己有理有据的观点，它的“目标不是记录和描述干巴巴的结果，而是阐明那内在的形成性的力量”。因而，判断一篇文章或一部著作是否是思想史研究成果的标准不是其所研究的内容，而是作品中是否提出了一种对于史实的合理化诠释。换句话说，思想史研究的重心在于思想或事件的内涵，而不是作为一种历史行为的思想活动本身。不是研究思想文化事件，就是思想史研究；而是不管具体研究的内容是政治事件、经济事件还是思想文化事件，能在思想层面上作出独特的合理化解读，而且这种解读不是与其所研究的内容处于同一层面的归纳性陈述，而是更深一层的分析与透视，以至在某种程度上研究者有可能实现这一目标：“比作者本人更好地理解作者”，比当事者本人更好地理解事件。因而，思想史研究并非学术研究的一种具体方法，而是理解历史现象的一种重要路径。
这一路径之所以重要和必要，一是由思想本身在推动历史变迁诸因素中的地位所决定的。“人类对其环境所产生的意识反应是构成变迁的环境之中的动因之一”，思想并非是社会历史的被动产物，它作为一个元素直接参与着社会历史的变迁过程。在某种程度上说，每个人都是他自己思想的奴隶。正是某种思想通过人之手创造着历史，在社会发展中起着发动机的作用。换言之，人类历史的发展正是某些观念与特定的社会历史环境相互作用的产物。甚至可以说，某些政治行动在某种程度上是某种思想或原则的积极实践。尤其是近代社会世俗化以来所产生的一系列意识形态，更是直接规范和推动着历史的变迁。在某种意义上，正如柯林伍德所言：“一切历史都是思想史。”真正的历史学是研究人们行为背后的思想，只有思想才构成历史的本质，因此历史（人类的历史）也就是思想史。历史研究就是对过去思想的重演。尽管我们不必要把思想的作用提升到如此高度，但我们必须知晓，思想是我们得以理解人类历史经验的一个重要窗口，思想史“是人们试图理解人类过往经验的一部分”。
二是研究路经与方法取决于研究对象本身。“真正的方法，是与被研究的对象不可分的。”中共党史研究思想史路径之所以必要恰恰是因为党史自身的特点。党史一大特点是理想与现实的互动。在某种意义上，党史即是中共党人为了实现一种思想观念而奋斗的历史，中国共产党的历史实践即是马克思主义这一理想及其原则推衍生成自觉行为的历史。在这一过程中，思想观念与历史环境相互作用，彼此形塑着对方。由此，若只从历史史实本身来得出历史疑团的答案是十分困难的；只是用阶级斗争或政治运动来连贯党史，其实也只是点明了这段历史共同的事实特征，其内在的学理并未彰显。而透过诸多重大历史事件，我们其实不难发现，在历史事实的背后存在着某种思想。施拉姆在谈到今后毛泽东研究的重心时曾明确指出：“虽然确立事实非常重要，但是，在我看来，对这些事实的解释在今后研究毛的任务中应该被置于更高的地位。”因而，党史需要在史实的基础上进一步加以诠释。我们必须要从史实与思想的结合中去细细感受才有可能获得较为恰当的理解。
再者，思想意识的东西很难仅仅用史料来作实证性的论证，而必须加以分析诠释。如新文化运动中民主、科学等诸多观念绝非此时首创，“在纯粹实证的意义上，‘五四’的确承晚清的各种潮流而来。但问题很可能是:‘五四’能够在一个纯然实证的意义上说明其意义吗？”可以说，党史研究的瓶颈不仅仅在于部分关键史料难以获得，更在于研究者自身理论水平的提升，即问题不仅仅在于“史料”，更在于“史观”或“思想”。而当关于某些问题的史料在可能的情况下已基本具备而相关研究却仍然难以有所突破的时候，转向思想史路径不失为一条可行路径。
二、思想史路径的研究思路与态度
思想史诠释路径在研究思路和研究态度等方面有些需要特别注意的地方。一是要有明确的问题意识，二是注意进入历史背景内部理解事件和思想，三是要纵观古今兼修中西，四是要开阔视野，不为学科设限。
首先，以问题统摄研究本身。问题意识是学术研究的启动器。无论是研究对象还是研究方法，均统摄于问题本身。“没有问题，便没有史学。”（费弗尔语）史料的价值也是随问题意识而转移的，史料需要史学家来“发明”，来提问。“一旦有了新的眼光、新的观察角度，史料的范围和数量就会突然丰富起来，这时候需要的是付出大量的艰辛劳动去发掘和整理新的史料。”在这个意义上，史料不足并不能构成研究的绝对性障碍，重要的是提出有价值的问题。而且，新史料是否有价值，也需看其是否有助于提出有意义的问题，增进对问题的理解。如果只是一味迷信新史料，而不以之统摄于某一问题，则不能不让人担心这会不会“模糊好的与差的研究的界限。”进而言之，就思想史研究而言，史料其实无新旧优劣之分，也无档案资料与非档案资料高下之别，重点在于有无识见。因而，思想史研究主要在于通过史料特别是普通史料得出新的论断。严耕望先生说：“新史料固然要尽量利用，但基本功夫仍然要放在研究旧的普通史料上。研究历史要凭史料作判断的依据，能有机会运用新的史料，自然能得出新的结论，创造新的业绩，这是人人所能做得到的，不是本事，不算高明。真正高明的研究者，是要能从人人能看得到、人人已阅读过的旧的普通史料中研究出新的成果。”这一点对于政治性强、敏感性史料阙如的党史学科而言，尤为重要。
如史华慈在有限资料的基础上对“文革”的分析。《德性统治》（1968）与《卢梭在当今世界的回响》（1978）两篇论文试图透过思想谱系的梳理去发掘出一种更加一般的思想取向以阐明毛泽东“文革”思想与卢梭、孟子之间的内在关联。在他看来，“文革”在某种程度上可以视作自法国启蒙运动以来，以卢梭为代表的“道德主义取向”和以百科全书派为代表的“工程主义取向”两种思想之间冲突的持续反映。这无疑是理解毛泽东“文革”理念的一个很好的切入点。但史华慈认为，思想是“人类对于他们本身所处的环境的意识反应”，由此推衍，思想与社会环境之间的互动应成为思想史研究的重心所在。史华慈两文关于“德性统治”的分析在其思想根源处浓密重彩，但在是什么样的环境使毛泽东作出实践“德性统治”的“意识反应”、为何毛泽东在此种环境下只做出如此的“意识反应”而非其他的“意识反应”、又为何“德性统治”的实践造成了严重后果等处则付之阙如。由此，这一问题意识为我们进一步分析毛泽东晚年的政治实践提供了一个很好的着眼点。
再者，注意事件及理念的历史背景。历史行为以及思想与制度多半是对于当时时代环境的反应。只有深入背景，诸多事件才有可能得以理解。因而，研究者对研究对象要做由内而外的理解性批评，就需有移情的天赋，要满怀同情地进入那位思想家的观念世界，发挥想象力以再造出历史人物著书立说和与人辩难时的环境。如毛泽东对“理论家”的界定。在他看来，仅是阅读马克思恩格斯诸人著作，“但是没有进一步地根据他们的理论来研究中国的历史实际和革命实际，没有企图在理论上来思考中国的革命实践，我们就不能妄称为马克思主义的理论家。”进而他认为，是否知识分子的标准不是掌握了多少书本知识，而是能否将之应用于实践。他说，“一个人从那样的小学一直读到那样的大学，毕业了，算有知识了。但是他有的只是书本上的知识，还没有参加任何实际活动，还没有把自己学得的知识应用到生活的任何部门里去。像这样的人是否可以算得一个完全的知识分子呢？我以为很难，因为他的知识还不完全。”正是以此为据，毛泽东甚至认为，“许多所谓知识分子，其实是比较地最无知识的，工农分子的知识有时倒比他们多一点。”这就与我们观念中的“知识分子”内涵是有差异的。遇到这类问题，我们就不能以我们观念中的固定概念为依据来简单地批判毛泽东的“知识分子”概念，而是首先进入历史内部，分析毛泽东如此界定“知识分子”的所以然。再如毛泽东的“实事求是”观念。现在看来，不过是一个简单的词语。而当我们返回历史现场，我们发现，这一概念所对抗的是那种认为只要对某种原则进行演绎、问题就可以得到解决的思维方式（即“教条主义”）；它所提倡的是对问题的本质进行追究的态度，是在准确地观察现实事物的同时探索事物的内在法则，而非从法则到法则的逻辑推理。再如，一般认为，毛泽东不重视制度建设，而特别重视人的思想改造。但回归历史场景，我们也不难发现，这一认识的前提是，毛泽东是笃信当时所建立社会制度的先进性的。顺此思路，建设进程中若出现问题，便主要是人的问题了（如官员的官僚主义作风、人们观念中的资本主义思想等）。
因而，诠释不能脱离背景，特别是对于党史研究尤其如此。毕竟，当下社会已发生巨大变迁，回想当年若干革命事迹难免产生恍如隔世的感觉。如“告别革命”式的历史叙述，作为一种对未来的良好展望当然是可以的，但以此为历史本身的发展唏嘘慨叹则是不足取的，显然是一种非历史的态度，是时代的误置。对于那个年代的革命者以及革命实践，当下研究者既要作利益考量视角的解读，更要高度关注其意识形态化的思考。党内诸多重大人事纷争与权力斗争，若只视为赤裸裸的权力欲问题而作去意识形态化的解读是不可取的。黄宗智即认为只有把党内领导层的斗争置于广阔的社会背景之中，才能“明白什么是中国革命”。我们在反思以论代史、“影射史学”等用原则切割史实的做法的同时，也应避免另一种方式的同一性切割，即过于注重革命者的利益动机，过于现实化的解读。或许只有回归历史现场，进入这一经验形态，将行为及理念置于具体的历史进程中予以考察，我们才有可能真正进入并了解中国的现代历史。
第三，需有通史意识。思想史研究需要兼修中西，需要纵贯古今。研究者若没有一个观察历史问题的广阔视野和较为丰富的知识储备，要想在思想史研究中取得一定的成绩是很困难的。然而，目前党史研究的一个问题就是通史意识阙如，研究趋于碎片化。碎片化本由微观研究衍生而来，既是史学发展至“新史学”的一种内生趋向，更是意欲远离革命政治“宏大叙事”而转向社会实态演变研究所致，是对党史长期以来以论代史、严重意识形态化空洞说教的强烈反弹，是党史学术化追求的一种表现。但目前存在的问题是研究对象日渐琐碎，且又缺乏整体关联和普遍内涵，已然失却微观史学的本然旨趣。这类研究即使能够在一定程度上恢复历史原貌，“如果没有宏观意义的阐释，揭示其‘何以如此’的深层根源及逻辑关系，则只是缺乏意义关联的历史碎片。”有些所谓作品确如竹头木屑，有学术作品的形体却没有学术作品的精神。其实这种现象也是早已有之。章太炎即曾作过批评：“今之讲史学者，喜考古史，有二十四史而不看，专在细致之处，吹毛索癍，此大不可也。”
其实，问题也并非全在于党史研究是否已经“碎片化”以及“碎片化”本身，而更在于某种路径的推崇者所彰显的排斥性态度。告别以论代史，走向“史料即史学”，本无可厚非。但拒绝一切“宏大叙事”，远离诠释，不讲会通，甚而至于斥之为“不客观”、“不科学”，则着实忘记了史学还原事实与诠释史实这两大任务。选题不是越小越好，诠释不是越少越好。既应以小见大，也应以大见小；既可由微观入宏观，也可由宏观入微观。在现实关怀和宏观视野下作微观研究，用微观研究或是验证或是解构或是重构一些宏观观点，宏微相济方为可取。有些个案本无所谓“重大意义”，或其所能彰显的“重大意义”已由其它个案所显现，那么，这类个案的价值何在则是我们需要深思的问题。一位研究者即明确指出：“我们研究中国革命，不能把眼光仅仅停留在，或满足于许许多多微观史实的呈现和一个个千差万别的孤立个案的分析上。从社会经济史的视角看中国革命，我们其实还应该看到并高度重视历史发展的渐进性与某种规律性。”
第四，突破学科界限。在推进中共党史研究学术化进程中，我们应保持学术派别的开放性和学派间的平等交流，欢迎各门各派参与进来。其他学科“侵入”党史研究领域者，容易耐不住枯燥与寂寞，或一味“创新”以挑动视听，作惊人之论，而犯“自说自话”的错误，即天马行空，脱离语境，不顾史实，任由驰骋，有时甚至不免陷入概念游戏之中。如于新左派学者关于“文革”的见解，仅以一隅之见而予以肯定显然失之于简陋。就“文革”而言，我们认为它所要解决的问题（如官僚主义等）确实存在，但方式绝对错误，而且后果极其严重。因而，只要对其予以较为全面的了解，就不会犯一叶障目、不见泰山的错误。但晚年毛泽东发动“文革”也绝非任性之举，而是深思熟虑后的理性政治行为。在他力求解决现实问题与实现理想社会而不惜发动一场不惜血雨腥风的“革命”之际，毛泽东的种种“非法”之举，在他自己看来正是“革命”行为，因其目的的正当性而具有了现实的正当性。于是，批评者若仅是用一种与他相对立的思想体系（如自由主义等）来抨击毛泽东的思想体系则属失当，是另一种形式的“自说自话”，真正的问题依然没有解决。搞清他的逻辑理路，找出其思想的内在困境或许才是研究者面临的主要任务。
现在学科分化在促进学术发展繁荣的同时，也带来严重弊端。而通观诠释路径诸多学者均有一共性，即知识涉猎甚广，学科背景多元。史华慈原研究西方思想（帕斯卡尔），后转向现代中国研究，进而又进入中国古代思想。这无疑为其诠释毛泽东的思想打下了坚实的知识基础。黄宗智初研究梁启超，研究中国现代革命，后转入中国近代农村政治经济变迁，近又转入法律研究，依然成就斐然。可以说，正是这种跨学科跨文化的研究理路，才使得他们的研究视野开阔，分析独特，常发时人所未发。邹谠即认为，党史“不能是狭义的党史，它事实上是离不开思想史、社会变迁史、经济史等。再说得彻底一点，各个专业各个学科都不能各自为政，而是有密切联系的。”百科全书式的人物是难以再现了，但只有学科交叉，互相借重，取长补短才有可能真正出现学术创新。
综上所述，思想史路径需要以问题统摄研究自身，要有较为强烈的背景意识和通史意识，无须为学科设限，最终目的在于诠释史料以求得对于史实的解读与评判。
三、思想史路径的诠释方法
学界目前思想史研究方法可概分为三种：一是以洛夫乔伊为代表的观念史研究，二是以施特劳斯为代表的芝加哥学派，三是以斯金纳为代表的剑桥学派。三家虽然互有对立，但对于深化党史研究均有裨益，我们可以根据具体研究对象的特点而有所选择地加以运用。
以洛夫乔伊为代表的观念史研究，主要是通过考察经典文本中的“单元观念”（unit-idea），从而构建一种观念本身的谱系。观念史研究考察的就是这些“单元观念”出现、孕育、发展和组合进入各种思想系统的过程。如政治思想史领域内的“自然权利”、“社会契约”、“权力分立”等。这种方法的前提预设是“单元观念”具有独立的生命力，凸显的是观念自身的自足性、连续性，因而，它所强调的是观念自身的历史，是对文本的非历史化解读。
这种方法的问题在于，它往往只在思想自身发展的谱系内讨论问题，而不关心谱系之外的社会情境，即社会环境与思想观念的互动实践。但也正如一位学者所言，“如果能善用‘观念史’的方法，我们一样能抽绎出与历史文化背景有密切关联的观念，以纵的发展为经，以它在当代各文化面的表现或意义为纬，而探讨其时间上所形成的增减转化，以描绘出一个活生生动态的思想史。”就毛泽东研究而言，毛泽东“德性统治”（the Reign of Virtue）这一理念或可作如是考察。这一理念即可由卢梭、康德、黑格尔、马克思以至毛泽东形成一个“道德政治”（moralistic politics）的谱系。这一思想谱系认定，政府应成为人类社会的道德机构，美德借以灌输给社会成员，整个社会由此成为一个充满公共德性的共同体；在此理念指导下的政治实践，一般不认可不基于美德之上的经济进步，而是要通过美德激发活力以促进社会经济的发展。
以施特劳斯为代表的芝加哥学派认为，人类思想本身并不受具体处境和条件的历史性的限制。思想史上不仅存在着永恒问题，而且存在着对这些问题作出了解答的永恒真理。因为人类社会存在的基本问题是无历史的，正是人类根本处境的相似性和根本问题的持久性，使人类思想获得了超越具体历史视域的永恒性。基于此，此派专注于经典文本时，注重字里行间的细读（reading between lines），寻找“隐微教诲”，阐发微言大义。
在施特劳斯看来，思想和社会之间的关系，并不像曼海姆的知识社会学所言是一种和谐关系，即不同类型的思想与不同类型的社会之间存在着对应关系，而是一种根本性的紧张甚至是冲突关系。这是因为，有一种永恒性的因素将历代的思想家凝聚在一起，这种永恒性的因素比单个思想家与其所在现实社会之间的联系更为重要。思想家之所以成其为思想家，就在于他是追求至善的，即追求可以替代日常意见的真知，借以改革其所生存于其中的现实社会，因而思想家的思想本身对于当时社会具有一定的危险性，于是为防止迫害，思想家就有意将自己超越现实的思想文本设计成内含“隐微教诲”的“显白教诲”。“隐微教诲”是为少数资质出众者提供教诲，“显白教诲”是为大多数凡夫俗子提供教诲。之所以如此理解思想家及其思想，就在于施特劳斯将真正的政治哲学界定为追求真知和至善的学问，或者说以施特劳斯为代表的芝加哥学派如此解读思想文本体现的正是一种价值关怀。
就党史而言，这种方法和思路会促使我们思考这样一个问题：一种思想到底受不受当时具体处境的限制？是超越其上呢还是嵌入其中？进而我们需要思考毛泽东或中共党内权力斗争与价值理想之间的杂糅关系问题，即某些权力斗争的深层因素是不是或是否内含着价值原则之争？比如，关于“文革”的研究。国内外学者的观念基本可分作两类：一是“文革”是权力斗争，一是认为“文革”是价值之争。应该说，“文革”当然有权力斗争，我们可以找到大量材料来佐证，但正如张灏所言，“哪种政治哪个国家没有权力斗争？权力斗争为什么会以这样的形式出现？这是真正的问题所在。”而且毛泽东领导建立了新中国之后，业已功成名就；且大权也并未旁落，大可不必兴师动众，因而，相较于权力斗争，毛泽东政治行为“背后的道德理想主义”也许是一个更值得研究的问题。
与前述两派注重思想的哲学维度相比，以斯金纳为代表的剑桥学派更加注重思想的历史维度。斯金纳认为，思想史中并不存在永恒不变的问题和真理，存在着的只是不断变化着的问题和答案。“历史学家理解舆论环境的任务不应该和哲学家解读文本的努力割裂开来。历史学家还须指出：即便是在哲学家看来最可靠的解释，也必须根据历史的证据来检验，甚至可能被抛弃。”因而这一学派强调的是思想演进中的差异性甚至是断裂性，是“对思想的历史性理解”。研究重点是产生思想文本的比较一般的社会和知识源泉。或许可以概括地说，这种方法侧重的是思想的生存土壤，是影响思想发展的外在因素。
具体而言，这种历史维度的诠释，一是要做文本阐释，其目的并非发现一个独立于文本和作者之外的意义或思想体系，而是还原思想者文本的“原意”，这就需要研究思想的载体——概念与语境的关系。因而他们强调的是概念（concept）随社会发展而发生的语义变迁。这种语义变迁或概念内涵的多义性反映的正是多元的社会历史语境。其中，我们会发现概念内在的竞争性，即不同时期、不同群体对某些基本概念的争夺，如阶级、民主、革命、专政等在中国现代革命史中的呈现。进而对这种概念竞争性的研究自然会将研究者带入其背后的社会政治实践。所以概念史研究不是纯粹的语义学分析，而是研究概念所承载的社会历史信息，因而是一个分析社会历史的导入口。斯金纳重视修辞原因即在于此，即“任何一个社会都需要通过修辞的运用使某种受到质疑的社会行动合法化。因此，任何修辞都与那个时期的政治和政治行动紧密相连。斯金纳将修辞和概念的变化与政治行动结合起来研究，探讨修辞在概念的变化和政治行动中所扮演的角色和所起到的作用。”这正如斯金纳所言：“要理解某一论断，我们不仅需要掌握作者言说的意涵，而且同时要把握这一言说的意欲效应(intended force)”，即作者主观上想让其思想要达到什么样的效果。如中共党人在阶级革命的视域中对于“新文化运动”的话语构建，使得作为中国革命历史一环的新文化运动与中共革命史话语形成前后一致、顺承发展的合法性链条，其所展现的中国革命历史的连续性和断裂性可证明中共革命行为的政治正当性。再如毛泽东的修辞艺术也是一个非常值得研究的问题。特别需要注意的是，理解某一具体概念的内涵要有一个整体的视角。因为“每一思想家所用的观念名词，主要是由他自己的思想系统来加以规定的”，如“人民”“民主”这类中共话语中的概念就需要拿到整个思想体系与语境中来理解。如果其背后的思想体系和历史语境搞不清楚，只做概念的乾嘉式考据有时也许只是徒劳。这正如戴震所言：“义理者，文章考核之源也。熟乎义理，而后能考核，能文章。”
二是要做起源解读，即思想者及其思想与社会环境之间的关系。这种解读重在考察此思想得以产生的社会土壤及其有意识的意图和被社会环境所规定了的、思想者尚未明确意识到的言说方式、思维模式以及行为方式。考察思想的有意识意图即加深对于此思想主观性的理解，透视思想的无意识意图即加深对于此思想客观性的理解。如葛兰西、阿尔都塞和毛泽东在不同时空下对同一问题——应加强意识形态领导权的认识就具有相通之处；再如不同时空下出现的类似现象：20世纪60年代末的世界性左倾风潮，中国近代以来政治思潮的不断激进化和人的神化等问题。这些政治现象的发生有参与者的主观意图加以推动，但更加重要的是，现代社会自身的逻辑发展，或者说参与者看似极其主观的意图却是深深地嵌于一种集体无意识背景之中。时代精神没有外部，一个时代永远存在一个个人或集体无法到达的外部。类似这种带有普遍性的思想或行为就不应该简单地将之理解为是一种某些个人有意识的个性化行为，其背后的潜在动因也许是历史场景中的行为者或思想者本身都是深陷其中而没有清楚认识到的。
正因为思想史研究的重心是研究者的识见，所以在具体方法上，思想史家是奉行“拿来主义”的。正如斯蒂芬·柯林尼所言：“思想史家是‘方法’的‘消费者’而不是‘生产者’”。它常常借用其他学科的技能，“比如经过专门训练的文学批评家对形形色色的直白的情感丰富的著作所特有的敏感，以及哲学家探究那种在表面上将前提和结论联系起来的推理的分析能力。”可以说，研究无定法，法亦无绝对。不固着于某一方法，也不夸大所用方法的效用。不论何种方法，若能对我们理解问题有所帮助者，皆应予以吸纳。
四、思想史诠释路径应注意的问题
研究无定法，法亦无绝对，方法作为一种工具在于帮助我们增进对于历史的理解。所谓“方法论自觉”，不应仅仅是指研究者对于自己所用方法的自觉使用，更应是指研究者对于自己所用方法的反思和可能存在的问题的警惕。在此，需要指出思想史诠释路径也应注意以下问题。
一是客观性与主观性问题。唯有真实方可立史，但须知，史料及作品的客观性是有限度的，我们不应否认史学作品中实然与应然之间的杂糅。首先，档案并不一定完全可靠。历史事件的一些细节不可全信档案。一般而言会议记录，哪些要记哪些不要记，一是记录人有取舍，二是相关负责人有取舍。有时甚至会上根本未曾涉及的东西也会出现在记录上。“比如说档案，看起来似乎很可靠，其实档案不说它外在的形态，就说它的内容也不是绝对可靠的。”其次，对于同一事件，不同的叙述者，也会出现不同的叙事版本。每个人的观察视角、知识基础、理论认知，甚至立场一般不是同一的，因而对于同一事件的差异化叙述自是难免。“史料的不可能穷尽和史学作品的主观性，决定了按照史学家的观点和逻辑串联起来的历史故事，只能接近而不可能复原历史的真相。”再者，历史学者绝不是旁观者，每一位研究者都不应否认自己也是解读者。毋庸讳言，研究者对于研究对象与史料的选择及其呈现方式，很难摆脱研究者自身的主观意图和思想倾向，即“价值中立”只能是我们努力的方向，具有一定倾向性的某种史观总会成为研究者的一种思想底色。第四，部分研究者的反意识形态话语也显现其研究的主观色彩。党史研究领域中研究作品的反意识形态色彩其实也是一种“思政思维”，这不过站在对立的立场而已。共同的问题是作者的立场决定着作品的观点。这是学术研究的大忌。
当然，承认史学研究的主观性，并不意味着思想史研究就可以进行天马行空式的哲学思辨，其前提依然是客观性约束。实际上，思想史研究也必须由严密地历史考证所构成，必须以尊重历史事实为前提，绝不应借历史事件或历史人物的思想以展现作者自己的主观意图。对于思想史家而言，我们的基本信条应该是，“无论我们如何深入探讨我们所研究的问题，在未完全了解别人的思想倾向以及思考路线以前我们要避免加入自己的观点。”在这一点上，其与哲学史显然不同。思想史研究也是客观性和主观性的有机统一。日本思想史家丸山真男认为，思想史家与作曲家乃至画家、文学家不同，而音乐演奏家非常相似。思想史家不能像作曲家、画家和文学家那样随心所欲地任凭思绪飞翔，“他们根本上是受其所要演奏的乐谱制约的。就是说，他们的工作是通过对乐谱的解释来再现作曲家的灵魂。在这种解释中，他们不能无视作品自身的形式结构以及其过去的形式和后来继承的形式，还有其中所体现的理念、其时代背景等等。在这个意义上，他们是受对象限制着的。”具体而言，思想史家的解释“首先是从原文献中抽象出来的。某种解释提出了以后，依然要回到原文献中去接受考验；即须对于一条一条的原文献，在一个共同概念之下，要做到与字句的文义相符。这中间，不仅是经过了研究者抽象的细密工作，且须经过很细密地处理材料的反复手续。”
那么，思想史研究与一般史学研究的区别在哪儿呢？就在于类似于演奏家的思想史家“决不是单纯地机械地反映乐谱，或机械地再现乐谱”，而是包含着由演奏家自己负责的“‘追创作’，即追随原本的再创作”。思想史家应将分析与肯定或曰理解与批判分开，进而也可以做出自己的价值判断。但此处的价值判断不是完全武断的。所谓不是完全武断的，是指这种价值判断可以指明自己下此价值判断的标准所在，以供他人的再判断；而且此种标准也往往应是可通过对话而形成的某种程度上的共识，即这种标准是非强制性的。也就是说，这种视角下的价值判断的前提是清除外力干涉，只为学者共商。各种具有差异性的价值判断的碰撞融合或可形成一种更具基础性的共识。所以，思想史家对自己的作品和观点都不应过于武断，而应该清晰地认识到，“对古人的、古典的思想，常是通过某一解释者的时代经验，某一解释者的个性思想，而只能发现其全内涵中的某一面、某一部分；所以任何人的解释，不能说是完全，也不能说没有错误。”所以思想史家的态度或许应该是：既不可笃信史学研究的客观性，也不可否认史学研究必然存在的主观性。
二是警惕固定视角或先入之见的遮蔽。党史研究思想史路径不赞同叙而不论，但也绝非提倡观念先行，以论代史。思想史路径不应蔽于思维模式的某一固定视角，更不应先存假设，捡择史实迁就个人观点或时代思潮，这都将对我们的研究造成严重的伤害。
如某文为“一代名刊”《新青年》祛魅，这当然是史家的职责。但该文得出这样的结论——陈独秀提出民主与科学不过是“震慑”反对者的，新文化运动是“运动”起来的，我们便不敢苟同了。作为辩论，一方言辞当然要有震慑对方的力量，但如果仅仅是靠虚空的言辞巧言诡辩，又如何能够引起全国思想界的共鸣呢？作为一项变革，当然需要“运动”，但如果只是具有“运动”的主观故意，却没有运动的客观需要，又如何能够“运动”的起来呢？这种过于关注细节和主观因素、而少做通盘考察的解读是否过于注重甚至陷于当下的功利主义视角而忽略了时人的价值理想祈求呢？
再如，一位研究者认为，马克思《哥达纲领批判》所言“资产阶级权利”不可能是资产者或其他剥削者的权利，完全是在抽象的意义上说的。马克思虽然讲了“资产阶级权利”包含形式上的平等和事实上的不平等两个方面，但侧重点在前者。“马克思所以把这个原则和资本主义商品的等价交换原则称为‘资产阶级权利’，是因为这个原则和资本主义商品的等价交换中的等量劳动决定等量价值的原则是同一个原则，它们都体现了交换双方的平等权利。就资本主义商品交换来说，一切商品所有者都适用同样的价值尺度，因此他们在价值尺度面前是平等的；就按劳分配来说，在劳动尺度面前，交换的双方也是平等的。正是在这个意义上，马克思认为，在共产主义社会第一阶段，等量劳动相交换的原则，性质改变了，但形式还存在。”但从马克思原文整体来看，此处的分析也有较为明显的倾向性。马克思确实是在讲共产主义第一阶段仍存在“资产阶级权利”，是不可避免的。但从整体语义来看，马克思对这一现象仍持批判态度，仍期望消除这一现象。马克思认同其进步性在于较之于以前同量劳动无法实现平等交换以及“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”所带来的客观性。这就类似于马克思首先承认资本主义促进了历史的发展但仍然要批判、消灭资本主义一样。而且马克思对“权利”的批评恰中其要害，即因漠视权利行使实践中的个人差异以致“权利”在实际运行中反而成为社会分化的助推器。在此，我们可以看出，此时的马克思已不再停留于“资产阶级权利”承认生产资料是个人私有财产这一批判维度上，而是进一步将批判的矛头指向分配领域。他说：“在提供的劳动相同，从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一些人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”恰在这一点上，我们可以看到，毛泽东与马克思存在内在关联。毛泽东与马克思一样，并没有仅仅将“资产阶级权利”视为物与物的关系，而是将之视为人与人的关系。与马克思不同的是，在当时中国生产力状况不允许的情况下，毛泽东也要对之“天天破除”。在这里，毛泽东显然并未认同马克思所言在共产主义第一阶段按劳分配中可以实行等量劳动相交换原则这一“资产阶级权利”的说法。毛泽东说：“总而言之，中国属于社会主义社会。解放前跟资本主义差不多。现在还实行八级工资制，按劳分配，货币交换，这些跟旧社会没有多少差别。所不同的是所有制变更了。”对此，该研究者认为毛泽东混淆了两种“资产阶级权利”，以致认为按劳分配是社会主义社会中产生资本主义和资产阶级的经济基础和条件。毛泽东对按劳分配导致贫富分化的担心，“是把按劳分配的等量劳动交换原则所体现的正常的不平等，同在执行过程中对这个原则破坏所出现的不正常的不平等情况混淆了。”其实问题并不在此。毛泽东并非没有分清这两种情况，而是他把生活领域中一切不平等、不合理现象均视为“资产阶级权利”的表现。因此他的“资产阶级权利”的内涵被大大扩展了。在讨论《十五年社会主义建设纲要四十条》谈到“资产阶级权利”问题时，他说：“一部分必须破坏，如等级森严，居高临下，脱离群众，不平等待人，不是靠工作能力吃饭，而是靠资格、靠权力。这些方面必须天天破除。破了又生，生了又破。”换言之，毛泽东的“资产阶级权利”批判已不仅仅在经济领域突破了生产资料所有制层面，也以分配领域的结果平等为旨归，而且已然浸入政治和社会领域，对官僚主义、专业化、新等级制等与底层群众日渐分离化的现象表示出高度的忧虑。而该研究者作如此解读，无论是主观有意还是其客观效果，都无疑为“文革”后推行按劳分配制度、允许差异化收入存在在马克思那里找到了合法性依据，因而是适应改革开放之主旋律的。在这里，我们不能说该研究者是忠于马克思原文的，也不能说是忠于所研究的对象——毛泽东的“资产阶级权利”概念的。
“决定如何处理材料的是方法；但决定运用方法的则是研究者的态度。”思想史家需要对研究的对象怀有一种由衷的敬畏，对自己的作品保持一种虔诚的反思。既不能无视史学研究的主观性，也不能抛弃史料，任由驰骋，更不能陷于固定视角和先入之见的遮蔽之中。
五、结语
尽管不能将思想或意识形态参与创造历史之功能估计过高，但我们不能否认，中国现代历史一大特点即是理想与现实互动的历史，而党史尤其如此。因而，推进党史研究中的思想史研究或应成为我们当前研究中的一个重要方向。但需切记：历史学的复兴及其进一步发展，其动力“在于实践而不在于理论”。深化党史研究的动力也是如此。对于党史思想史研究路径而言，“要警惕那种‘陆上练游泳’的做法。实际上，只有在进入思想史的茂密森林，融进对象内部，从而遇到各种问题的过程中，才能思考思想史的方法。” “路漫漫其修远兮”，吾辈勉之。
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