历史与想象：中国和土耳其之间的思想联系
【作者】：
昝涛，北京大学历史学系副教授、副系主任
【文章导读】
土耳其“襟三洲而带五海”，扼守亚非欧三大洲的交通咽喉，在地缘政治、经济和文化上占据了重要位置。与土耳其的关系更是直接影响了中国“一带一路”战略的推行。但如本文所指出的，泛突厥主义、伊斯兰和现代性，共同影响了当代中国与土耳其的互相认知，使得二者的关系陷入一种微妙的境地中。作者通过追溯唐代以降中国与土耳其对彼此形象的建构，指出这一切的根源在于双方的互相认知都带有强烈的“自我中心主义”的色彩。能否最大程度地消解这种观念上的隔阂，将直接影响中国-土耳其关系的未来走向。
在这篇短文中，笔者无意探讨中国和土耳其之间实际发生的经贸或政治关系，毋宁从观念史的角度，围绕“历史与想象”这一主题，选择不同历史时期的几个侧面考察和分析土耳其与中国对彼此的形象建构。[1]
“历史与想象”所对应的分别是史实/事实与观念/建构。前者或可称之为客观现实，后者或可称之为主观现实。就人类历史而言，主观的或想象的现实已经变得日益重要。[2]本文的“历史与想象”这一主题，侧重于主观现实层面，也就是更加侧重关于现实的观念、想象及建构这个维度。
背景：并不陌生的突厥
突厥是中古之前中国历史的一个重要参与者。古代中国对突厥事迹的记载于近代以来的社会而言，除了学术研究的资料价值之外，还是政治和文化意识形态的思想来源，中国与土耳其之间的认知建构无不涉及关于古代“突厥”的知识。
关于“突厥”一词在中文正史中的最早出现，通常的说法是出现于隋唐时代。涉及突厥的正史多成书于唐代，从唐人所撰史书的行文中不难看出，隋唐之时，突厥并不是一个新近为当时人所了解的群体。[3]
公元630年，著名僧人玄奘从高昌出发一路向西。不久，玄奘以极大的代价翻越了凶险的天山，进入今吉尔吉斯斯坦境内，并在那里拜访了西突厥可汗——肆叶护可汗。当时，西突厥汗国对从高昌到波斯的广阔地区行使有效的控制和管辖权，在规劝玄奘留在碎叶不要再前往印度失败后，肆叶护可汗赠给玄奘50匹绢作为盘缠，还给他配了一名翻译，并为玄奘写了数封国书给沿途的统治者。之后，玄奘又向西到达了撒马尔罕，[4]并从那里往南行走，最后抵达了印度。从这个历史事件可以看出，（西）突厥在当时的内陆亚洲地缘政治现实中扮演着重要的角色。
也正是在玄奘见西突厥可汗的这一年，唐太宗大败东突厥。对于突厥人在中国史以及内陆亚洲历史上的地位之重要性，无论是古代的中国史书还是后世的学术研究，都没有太大的异议。突厥汗国曾与强盛的隋唐帝国并立争雄，对于后世突厥语不同民族的历史叙事而言，这一段历史必然要被浓墨重彩地书写。与此同时，从历史记载的丰富性来说，中文史料也是重构这一时期突厥汗国历史的最重要支撑。中古史家也认为唐代对突厥事迹的记载已经比较完备，《旧唐书·突厥列传》开篇就说：“突厥之始，启民之前，《隋书》载之备矣……” [5]
然而，诚如北京大学历史学系的罗新教授所言，中国史书的记载侧重是在东突厥汗国，而与中亚和西亚历史关系最密切者可能还是西突厥汗国。但为了满足突厥叙事的“完整性”，现代中亚、西亚突厥语世界的历史叙述（无论是在民族主义盛期还是其后）统统都要追溯到东突厥帝国（也就是以阿尔泰山为发祥地的古代突厥）。
在罗教授看来，“中国史籍中的突厥，与现代学者所说的古代的突厥语人群，完全是两个不同的概念”。具体来说就是，“现代社会倾向于以Turk一词作为突厥语族各人群的通称，但在古代，它只是一个专门的指称。在鄂尔浑碑铭的突厥文碑文中，只有突厥汗国的统治人群才是Türk，那些被征服、被统治的人群，如乌古斯九姓，就不是Türk”。不管后来的人们如何分类，“没有任何史料证明或暗示，乌古斯九姓曾经自视或自称为突厥”。[6]
一些西方的和土耳其的学者则倾向于把匈奴人直接当作是最早的突厥人，把公元6世纪建立的“蓝突厥帝国”（G kTürk Empire）看成是最早的突厥帝国。[7]
上述现象显然很符合“历史与想象”或“史实与建构”这个主题。也就是说，在有了一个大致的突厥历史和人群之概念的条件下，如何来叙述或建构它们是可以有所选择的。在这个意义上，中国与土耳其之间因为历史记载的关系而被联系在了一起，也就是说，因为中国古代的强盛王朝（尤其是隋唐）与强盛的突厥帝国在同一时空下竞争，且汉文史料于此记载颇多，那么，中国的王朝和历史记载就成为后世突厥语不同民族也包括西方学者叙述所谓完整的“突厥/土耳其历史”的重要参照（物）。至于中原王朝如何看待突厥，我们需要将这个问题置于传统中国的夷狄观念和华夷秩序观下来理解。
由于长期的在内陆亚洲历史上的直接接触，历史上的中国人与突厥人之间相互并不陌生。同样由于中国方面较为详细的历史记载的存在，之后中国的文人士大夫对突厥之人与事并不陌生。到了近代，因为有着“同病相怜”的相似境遇，突厥与中国在历史上的关联又将被重新激活和演绎，并在新的历史条件下被提及和类比。
19世纪末至20世纪初中土认知的互构
到了清末，随着中国内外局势的变化，一些知识分子尤其是以康有为为代表的改良派开始重新将突厥（奥斯曼帝国）作为重要的时代参照和对应物提出来。在1898年6月，康有为在《进呈突厥削弱记序》中提出突厥与中国命运相近，[8]又属同种。[9]
根据学者的研究，早在康有为撰写《进呈突厥削弱记序》之前，徐继畲就在其《瀛寰志略》中将英文的Turkey译为“土耳其”，且以此音译为最正，已经约定俗成为一个规范用词。但康有为非要舍“土耳其”而用“突厥”，其原因在于康有为跟当时的革命党人都看重奥斯曼帝国的镜鉴意义，但彼此的观点差别很大，革命党认为土耳其与中国处于相似的发展阶段，可谓“同形”，又同样遭受深重的外患，可谓“同病”。而康有为不止于关注“同病同形”这一面，他更强调的是“同种同类”。康氏曾经很推崇《泰西新史览要》一书，正是该书中提到，土耳其国“即唐书所称之突厥也，历代相传仍其本名，乃近年来华人之译书者不明古史，误译作土耳基”。这便是康有为在1896年后用“突厥”对译Turkey的原因。
比较来看，古代正史中史家强调匈奴/突厥在血统上与中原王朝的关系，其目的在于建立某种谱系上联系，从而使得中原人陌生的对象不再陌生，也不再恐惧之，以利于经略；但康有为在这里强调的同种，目的是为了拉近两个比较对象的距离，使比较更有切近感。[10]戊戌变法失败后，康有为在伊斯坦布尔的游记就名之为《突厥游记》也就不奇怪了，直到1923年土耳其共和国成立后，康有为又重新启用“土耳其”一词。[11]
对康有为来说，奥斯曼帝国与中国的问题相似，双方又是同种同类，这样情况是“鉴戒最切者”。对康有为而言，奥斯曼土耳其人与中国有相同的命运，都是亚洲的病夫：没有机器，没有干净的水，没有好的路，没有铁路，同样地无知，没有现代世界知识，没有人权，没有议会，没有法治，没有独立，都是深陷危机。[12]康有为为中国和土耳其之间建立了一种同病相怜的“自家人”的感觉。[13]
相对于改良派提倡君主立宪，革命党人同样也以土耳其的例子来论证中国之不可能实行立宪，而欲行立宪必先进行种族革命。早在20世纪初，中国的汪精卫就谈到过这个问题：
夫中国之政治现象，与土耳其不同，故土耳其犹可言君主立宪，而中国则必不可，以民族问题为之梗也。[14]
汪精卫所谈的背景是1908年的青年土耳其党人的革命。
就在改良派和革命党人纵向求诸历史、横向对比自我与他者、建构起一个“同病同形”、“同种同类”的突厥/土耳其之时，奥斯曼帝国也与中国发生了不同形式的联系，首先是在这之前接待了阿古柏的信使，并册封阿古柏为“埃米尔”，此为对中国国家主权之直接侵犯，反映了奥斯曼帝国对泛伊斯兰主义利用，这一情形为当时的中国大臣所知悉；另外，20世纪初也有一些土耳其人来到东亚，留下了他们的观感，向其国内报告了东亚的情况，这其中就有他们关于中国的具体看法。
1860～1920年代，在奥斯曼-土耳其是泛伊斯兰主义和泛突厥主义迅速发展的时代。19世纪60～70年代，入侵新疆的阿古柏建立了地方政权，并与在伊斯坦布尔的奥斯曼帝国皇帝哈米德二世建立了联系，接受其册封。这一关系反映了泛伊斯兰主义在奥斯曼帝国的上升，也就是帝国开始利用泛伊斯兰主义拉拢世界范围内不同地区的穆斯林，以反帝反殖为名，实际上是为了壮大自己的声威。
与此同时，在中国方面，正在进行海防与塞防之争的李鸿章与左宗棠也注意到了土耳其对于新疆问题的介入。1874 年，李鸿章就通过外国报纸和探子得知了这一消息，并在《奏陈方今天下大势暨分条复陈练兵造船筹饷各事》中，向皇帝汇报了此事，他说:“屡阅外国新闻纸，及西路探报，喀什噶尔回酋，新受土耳其回部之封”。[15]左宗棠也得知了这一消息，他在奏议中谈道:
喀什噶尔回酋之叛附土耳其，与俄英两国通商，闻海口已刊入新闻纸。此间尚无闻见。果如新闻纸所言，喀什噶尔附其同教之土耳其，与英俄通商，我既兼顾不遑，无从问及，则将来恢复后，能否久守，原可姑置勿论。
但左宗棠认为土耳其不足为虑：
至土耳其，即都鲁机，国于印度之西，距伊犁、喀什噶尔万数千里而遥……土耳其国势分崩离析，非夫寰宇中央之旧矣。[16]
左宗棠其实也意识到了土耳其作为伊斯兰国家与回民之间的关系。奥斯曼-土耳其人对阿古柏的支持成为后世中国人关于土耳其利用“双泛”在内陆亚洲推行扩张主义、干预中国内政的一个历史阴影。至1933年分裂主义势力在喀什噶尔组织“独立政府”，国人对于其背后的土耳其因素的认知就更加清晰了。至此，近代土耳其人利用“双泛”干预中国新疆事务的负面形象已然成型，且影响至今。
在1890～1910年代，有些土耳其人旅行到东亚，据认为其中就有奥斯曼政府派出的间谍，他们在新疆办学，宣传泛突厥主义，有的被中国政府抓捕和驱逐。[17]这些人也留下了一些游记类资料，其中揭示出当时的土耳其穆斯林如何看待东亚。简单来说就是，当时的奥斯曼-土耳其人非常赞赏日本，同时非常鄙视中国。他们认为日本人是好的穆斯林，是东方国家的榜样，因为它既现代又保持了传统；而中国是没有希望的，是肮脏和贫穷的；他们指出，日本人只是不知道自己是穆斯林，但日本很容易变成穆斯林国家。
奥斯曼-土耳其人赞赏日本的原因很简单。一是他们了解到也看到日本人实现了国家的进步（也就是后世所说的现代化）和强大，日本甚至打败了曾经强大的中国（1894）和俄国（1905）；二是日本人非常地文明化，尤其是很讲究卫生，为人彬彬有礼，非常讲究生活的细节；三是日本人在实现现代化的过程中并没有丢掉自身的传统，不管是在服饰还是习俗方面，日本人仍然珍视自身的传统。这几个原因，使得当时的奥斯曼-土耳其人不仅非常地羡慕日本人，而且从穆斯林的立场对此进行了阐发。
对奥斯曼-土耳其人来说，他们之所以如此看重日本，除了认识到它的先进、强大与文明之外，更重要的是奥斯曼-土耳其人把日本视为黄种人的骄傲，视为东方人和亚洲人的骄傲。同样面临列强压力，同样在追求现代化的奥斯曼-土耳其人，尽管对自身问题的认识非常深刻，但是，并没有实现日本那样的进步，尤其是感觉到帝国的问题重重，要达到日本的高度，不是一时半会儿可以实现的。但是，作为自我定位在亚洲和东方的奥斯曼-土耳其人，他们在当时有一个强烈的群体意识，那就是，东方人的落后与西方的进步，使得东方民族普遍地处于水深火热的危机之中，东方人面临失败和灭亡的危险，在这种情况下，东方人必须团结起来。这种团结，最初是一种泛伊斯兰主义的主张，即团结起所有的穆斯林来，进行圣战，对抗西方殖民/帝国主义。几乎与此同时，他们发现了日本，就顺势把日本当成了东方人的领袖，认为，只有日本有能力带领东方人走向进步并战胜西方人。
这些土耳其人内在地具有一种本质主义的东方性视野，即东方注定是不同于西方的，东方民族可以像日本人一样通过学习西方，变得更为强大，但不一定必须成为西方那个样子。他们从日本人那里看到了希望：一是日本突破了中华文明的世界秩序，这是它本来就隶属于的那个世界，日本对其完成了突破和超越；二是通过日俄战争，作为黄种的、亚洲的和东方的日本人，战胜了白种的、欧洲的和西方的俄国人，土耳其人对此欢欣鼓舞：日本以实践证明，东方超越和战胜西方是可能的。
关于中国，这些奥斯曼-土耳其人也有很多记载和断言。但普遍的感受是，中国大而虚弱，中国人多而散漫，没有法治，尤其是中国人非常脏，不讲究个人卫生，卑琐又不懂礼貌。这些都与日本人形成了鲜明的对比，因此，他们对中国不抱希望。[18]
1923年土耳其独立战争的胜利，使得土耳其在中国声誉鹊起，因为中国正日益陷入军阀混战和分裂主义，土耳其的独立和现代化可以作为中国的榜样，也有不少的中国先进人士时时拿土耳其做参照谈论中国。
1920～1930年代，正是土耳其完成独立革命并在国父凯末尔领导下大刀阔斧进行改革、建设现代国家的时期。中国人对于凯末尔的崇拜与宣传是不遗余力的，出现了多本（篇）研究、介绍凯末尔的专著和专文。1922 年，《民国日报》就发表过一篇诗歌《祝基玛尔将军胜利》，讴歌凯末尔的丰功伟绩。[19] 从这首诗歌不难发现，中国以土耳其为榜样的一个重要的方面在于，同认为是弱小民族。土耳其独立革命的胜利令处于军阀割据、列强环伺之中的中国先进人士感到羡慕，甚至萌生了效法和追随土耳其以谋自强的意念。
中国知识分子自20世纪20年代以来对土耳其革命和变革保持了密切的关注。一直以来，在中国也有一些对土耳其民族独立艳羡不已的知识分子和年轻的历史学家，表达了对“新土耳其”的敬意。这其中最具代表性的作品是柳克述撰写的《新土耳其》。[20]
出于跟柳克述相似的目的，解放前的中国学者对土耳其现代史的研究投入了很大的努力，出版了相当丰富的研究论著。[21]比如，在1928年，程中行编译了《土耳其革命史》一书。程氏在该书的“译者自序”中说：
数年以来，国人但知土耳其革命之成功，而不明其成功之所自，国人但忧吾国革命之尚未成功，而不能通力协赞成功之原则。是书本旨，虽在铺陈土耳其革命之事迹，而国人读是书者，不可不于其成败之点，反复三致意焉。[22]
1948年，边理庭编著了《新土耳其建国史》，在该书第一部分，作者就论证土耳其是黄色人种，其用意很明显：
……我们说土耳其民族乃是黄色人种的血胤。黄色人种在亚细亚洲的东西两端，建立了两个大国家——中华民国与土耳其，东西辉映，为世界人类生色不少。为黄色人种尤其生色不少。[23]
限于篇幅，其他著作不赘述。
在1920～1940年代，土耳其作为中国的榜样，左派和民族主义知识分子有不同的看法。蒋介石想做中国的凯末尔，民族主义者呼唤中国出现一个凯末尔。[24]共产党人如瞿秋白、李维汉、恽代英等都曾赞扬过凯末尔领导的土耳其独立革命，将其视为世界社会革命的一部分，强调其反对帝国主义的一面，认为同为“病夫”的中国人民应该学习土耳其，团结起来，打倒帝国主义，实现独立与复兴。[25]
但随着中国共产党人对土耳其革命性质的深入认识，尤其是凯末尔党人迫害土耳其共产党，中国共产党人转而批评土耳其革命是资产阶级民族主义革命，没有改变劳苦大众的地位。到 1920 年代中后期，中共及左翼人士对于凯末尔革命的批评逐渐升级。
1924年，瞿秋白就对凯末尔革命提出了批评。在他看来，凯末尔党人消除了原先的民生主义、社会主义因素，完全走向了资本主义。[26]1925年国民党右派戴季陶连续发表文章，反对孙中山制订的联俄、联共、扶助农工三大政策，污蔑中国共产党领导的革命斗争。瞿秋白就此写下了其著名的文章《中国国民革命与戴季陶主义》，对戴季陶的反动观点进行分析批判。在文章中，瞿秋白一方面以土耳其革命的不彻底及土耳其国民党（共和人民党）对土耳其共产党的高压政策来类比戴季陶的主张，另一方面强调的是，土耳其革命虽然成功，民族主义虽然恢复和广大了土耳其的民族文化，但土耳其人民依然受压迫，基于此种类比，戴季陶的国民革命主张并不能带来人民的真正解放。这里，土耳其被构建为一个反面教材，成为中共批判国民党人的武器。[27]
凯末尔党人对土耳其左派的态度和行为也影响到了中国革命。罗福惠在论述苏俄(联)对孙中山的援助既迟又少的原因时，特别谈到了土耳其民族运动的阴影这个论题。罗文指出，苏俄(联)对凯末尔革命给予了道义上、物质上的巨大援助，使得土耳其的民族解放斗争很快取得胜利，但土耳其并没有对苏俄(联)一边倒，反而与苏发生高加索的领土争执，并开始迫害共产党人，这些使得苏共感到民族独立解放运动即使成功，也未必一定能把这一运动转变或发展成为社会主义革命，相反很可能发生分裂。故在1922～1925 年，苏俄(联)和共产国际中对援助孙中山的国民党持谨慎态度，始终担心他会成为凯末尔第二。[28]
土耳其民族史观下的突厥与中国
现代土耳其人在族源问题上有一个根深蒂固的内亚想象，而这个想象既要利用汉文史料予以支撑，同时必然地与中国发生历史的密切关联，也就是说它在当代仍然需要重新“想象”和构建历史上中国与突厥的关系。大概也正是在这个意义上，当中土两国领导人见面时，土耳其人习惯于说“中土两国人民在2000年前就是邻居”之类的话。[29]
土耳其的民族主义叙事不但无法回避而且还必须着重探讨古代突厥的历史。究其原因来说，主要是由于土耳其人作为一个讲突厥语的部落所创建的奥斯曼帝国的继承者，它在成为现代民族国家之后，必然面临着如何重构自身历史的问题，这是东方民族主义的通例。
当然，土耳其有其特殊性，笔者在关于土耳其民族主义叙事的研究中曾指出，现代土耳其的民族史观既有一般民族主义史学的政治性和复古性，同时又植根于土耳其民族的特殊性。[30]土耳其的特殊性在于，如果要追溯当代土耳其民族的历史渊源，它不可能回避追溯到内亚的历史。在库伯看来，生活在安纳托利亚的当代土耳其人，他们还有一个被赋予了故乡（anayurt）之名的地方，他们对那里并不熟知，但那是土耳其人时不时在梦中可以转移思乡之情的起源地，这也是土耳其官方认可的历史叙述。[31]
那么，在土耳其的历史叙事中，中国又是如何被表述的呢？
我们首先来看民族主义盛期（1930～1940年代，也就是凯末尔主义时代）的中国“想象”。这个时期的土耳其提出了一种“土耳其史观”（Türk Tarih Tezi），该史观认为，世界上最早的人类出现于中亚，中亚最早的民族是土耳其人，土耳其人将自己的伟大文明传播到了全世界，故世界各大文明皆是土耳其人的创造。[32]
土耳其史观讲到了从中亚迁出的土耳其人对世界文明的影响，也讲到了仍然留在中亚地区的突厥人的活动。将故乡确定在中亚地区后，土耳其史观首先要处理的就是突厥人与中国的关系问题。因为在中亚及迁徙出来的土耳其人，无论是在地缘政治上还是在历史记载中，都主要且首先是与中国人发生最密切的关系。
在前述史观的指导下，土耳其的官方历史教科书“论证”了土耳其人如何影响中国文明：
在中国没有一个单一的人种。中国最早的居民来自两个不同的人种。其中一个是本地人，另一个则是一群来自中亚的、成为高贵阶层的、作为文明创造者和战士的人。实际上，自历史翻开它的第一页以来，中国就持续不断地遭受到侵略与攻击，这些攻击总是来自土耳其人。特别是在中国北方，大批的土耳其人就不断地从最古老的国家中迁徙到这里来。在中国西部的甘肃省，今天被称为中国人的数百万人，还保留着单纯的土耳其因素。
……
中国的政治史是从“五帝”时代开始的。其中的第一个皇帝就是伏曦。是伏曦首次把中国组成了一个国家来管理。五帝时代在中国统治的是公元前3000年前。伏曦出生在中国甘肃。而土耳其人早在公元前4000～5000年前就进入到此地，并定居下来。[33]
他们又用类似的方法来说夏、商、周三个朝代的创立者都是土耳其人，连秦始皇也是土耳其人。在写到汉朝的时候，没有办法证明汉朝皇帝也是土耳其人，他们就把逻辑转移到“中外”关系上，说：
中国皇帝最害怕的就是匈奴帝国。……中国受到极大的压力和摧残。[34]……公元3世纪以后，中国处于不同的土耳其国家以及成吉思汗的统治之下。14世纪，一个本土的领袖创建了一个王朝（明朝）。它终结了成吉思汗的国家。[35]
在土耳其人的历史叙述中，直到今天，都将匈奴的历史作为突厥人或土耳其人的历史来对待，而且认为匈奴帝国是突厥人建立的最早的国家。1930年代的历史教科书中说：
突厥人在很久以前的不同历史时期从中亚迁出，在不同大陆上建立了很多国家，类似地，留在故乡的那些突厥人也在不同时期建立了名称不同的国家。这其中所知历史最为古老的就是亚洲匈奴人-突厥帝国。[36]
到了21世纪，土耳其人的历史教科书中是这样表述的：
中亚所知最早的有组织的突厥国家是匈奴人建立的。他们是蓝突厥人和回纥人的祖先。匈奴人在公元前3世纪强大起来。匈奴人是其邻居尤其是中国人感到害怕的力量。[37]
在民族主义极盛时期，土耳其史观强调，从文明的角度来说，那些因干旱而迁徙的土耳其人在东方极大地影响了中国文明，而且为中国文明的发达和进步作出了重要贡献。[38]土耳其人赋予匈奴的几个特征值得指出来，那就是历史悠久、文明、强大且令中国害怕。在1930年代的历史教科书中，土耳其人强调了匈奴在法律、商业、政治组织等方面的先进性，尤其是提到，“中国人从匈奴文明受益良多。中国最早的历法就是从突厥人的”。[39]在21世纪的历史教科书中，土耳其人强调了突厥人与中国关系十分密切而且不断地发生战争，在文化上，土耳其人将马文化传给了中国，并在天崇拜方面影响了中国文化。[40]
简单总结一下，在土耳其人的历史观中，不单是将中国汉文史籍所重点记载的东突厥帝国作为整个突厥历史的重要部分，而且还将在汉文史籍中被多样化了的突厥起源进行了“整齐划一”，制造了从匈奴到拓跋再到突厥、回纥的叙事线索，从而将土耳其的民族历史直接上诉到内亚历史上的匈奴人，由此，匈奴人也就成了匈奴-突厥人。这些内亚游牧民族长期竞争的对象就是中国的中原王朝，因此，在土耳其的民族主义历史叙事中，它总是要首先处理中国，在其脉络中，中国成为经常被攻击的、只有防御能力的对象，而且在文明上，中国也向土耳其人的不同祖先学得了很多。从这个例子也不难看出，任何国家的民族历史难免都带有民族主义的色彩。
那么，对于相似的问题，中国人又是怎么看的呢？前述罗新教授已经指出，中国历史记载的突厥之范畴非常狭窄，与国际上尤其是土耳其将突厥泛化的倾向不同，中国倾向于将突厥做专门化的处理。薛宗正指出：突厥是一种民族专称，而非民族泛称，“突厥”一词的概念应严格限定在儒尼碑文中以阿史那氏为核心的蓝突厥，它是一个历史地产生、历史地消亡了的古代民族。“六至八世纪乃突厥民族最为活跃的时期，八世纪以后，东、西突厥的汗统都已断绝。……阿史那氏统率的突厥残部虽仍继续存在了一段时间，但已不复是一种强大的政治力量了。至迟于十一世纪，东、西两大支突厥部落相继消失了。其后裔加入了所在地的其他部落，改用了其他民族、部落的名称，与之混血，开始了新的历史航程。”[41]
薛宗正曾批评了国外学者的观点，他指出，西方学者的共同弱点是：
……以语言学的优势掩盖了历史学的劣势，过分倚重波斯、阿拉伯文献而黯于汉文史料，结果导致突厥外延的无限扩大与突厥史研究范围的模糊不清。“突厥”似乎已不是一个有其明确限定的历史古族名称，而是泛指西至鞑靼尼尔海峡，东至河西走廊的庞大突厥语族，甚至变成连历史上的匈奴、蒙古都可囊括在内的北亚中亚游牧民族的共名。这一理解是根本错误的，我们不应盲从，而应批判地对待。[42]
薛氏指出，突厥民族与突厥语族是有明确区别的两个范畴，而西方学者却通过所谓的“突厥学”研究（薛氏不承认突厥学是一门独立的学科）混淆了这两个范畴，“以语言学研究顶替和取代了历史学研究，得出了近世突厥语族诸族皆为突厥的后裔，拥有共同历史，共同文化的错误结论”，客观上为泛突厥主义提供了思想上的来源，各国的泛突厥主义者一直利用突厥学歪曲历史。而实际上，“历史上的突厥民族同现今世界上的突厥语族完全是两回事，前者并非后者的共同祖先，后者亦非前者的直系后裔，二者的联系只不过是语言族属关系相近而已。”[43]
事实上，双方在这个问题上存在着并不直接的史观交锋，而其背后的政治原因是明确的，即关于泛突厥主义的问题。[44]
在当代，泛突厥主义、伊斯兰和现代性共同影响着土耳其对中国的想象与认知。中国人提起土耳其会想起古代的突厥和当代的新疆问题，当然也包括土耳其足球、肚皮舞，等等。在信息化的时代，这些元素的影响会呈现共时性，使得国人对土耳其的历史和现实的认知与想象呈现更加多元的特性。但不论何时，自古以来，中国在突厥/土耳其问题上的观念，当然也包括土耳其人关于中国的观念，都难免带有自我中心主义的特点。
（注释略）
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