乐小军 | 恶与现代伦理的困境：以汉娜•阿伦特为中心的一个考察
恶与现代伦理的困境
——以汉娜·阿伦特为中心的一个考察
乐小军
选自《伦理学术》第一期
【摘 要】恶是阿伦特毕生思考的一个主题。根本恶是对某种特殊类型的恶的描述，但无法从人可理解的动机来推断。恶的平庸性不是对某种恶的描述，而是对犯罪者的动机的描述，它的意思是说具有平庸动机的普通人可以犯下可怕的罪行，即犯下根本恶的人的动机可以是一种非恶的动机。阿伦特从根本恶到恶的平庸性的转变实际上是要思考这个关于恶的问题的伦理困境，而背后推动这种转变的问题就是作恶的动机问题，即不是只有具有恶的动机的人会犯下可怕的罪行，那些没有恶的动机而只有平庸动机的人也会犯下滔天大罪。阿伦特认为恶与不能思想有内在的关联，不能思想就是一种恶。这要求我们去重思伦理学问题，在阿伦特看来，伦理学问题以思想的我为基础，思想在历史的一些关键时刻构成了行动道德性的基础。
【关键词】根本恶 恶的平庸性 动机 思想
＊作者简介：乐小军，男，浙江宁波人，上海师范大学哲学与法政学院哲学系副教授。
尽管很少有哲学家在战后直接面对和思考恶的问题，但是恶的问题成为了汉娜·阿伦特思想生活的主题。对阿伦特来说，思想源于现实生活中的经验和事件，它们是思想自身定位的路标。因此，阿伦特的整个思想论题可以被看作是她对20世纪所发生的政治和道德灾难的反思，而政治恶的问题构成了这个反思的总问题。阿伦特在1963年说，“我多年来，具体说是30年来，都在思考恶的本质问题”，[1]换言之，阿伦特从1933年希特勒上台至1963年一直都在思考政治恶的问题，而1963年《艾希曼在耶路撒冷——关于恶的平庸性的一个报告》的发表使阿伦特的注意力再次转向恶的问题。由此不难看出，恶的问题是阿伦特毕生思考的一个问题，它是“连接阿伦特所有著作的主线”。[2]虽说阿伦特后来所用的恶的平庸性（the banality of evil）这个措辞已众所周知，但是她早先是用根本恶（radical evil）来理解恶的问题。那么，阿伦特为什么要做出这样一个转变？背后推动这种转变的问题是什么？它给现代伦理带来了什么样的困境？论文试图从根本恶和恶的平庸性这两个论题入手来考察上述这些问题。
汉娜·阿伦特
在阿伦特看来，根本恶的出现与极权主义的现象有关。因此，要理解根本恶，就要理解极权主义。极权主义的目标在于全面统治，而集中营是实现全面统治的最有效的手段。阿伦特在《极权主义的起源》中分析了集中营中全面统治的三步走策略。“第一个重要步骤是扼杀人的司法人格”。[1]也就是说，人被剥夺法律所赋予的一切权利，他成为处于法律范围之外的无权利和无国家的人。这样的人甚至不如罪犯，因为罪犯还拥有某种法律身份。“接下来的决定性步骤是谋杀人的道德人格”。[2]道德人格预设了在善与恶之间作选择的可能性，谋杀道德人格就是要消除选择善的可能性。“当一个人面对要么背叛和谋杀他的朋友，要么使他的妻子和孩子去送死的选择时；当连自杀也意味着直接谋杀了他的家庭时，他该如何决定？”阿伦特说：“这不再是善与恶之间的选择，而是谋杀与谋杀之间的选择”。[3]在杀死司法人格和道德人格之后是“扼杀人的个体性”[4]，也就是要除去任何剩余的独特性、个人性和自发性的痕迹。[5]当人被改造成人兽的样本时，人就变得绝对地多余，使人成为多余就在于根除使人成为人所需的条件，这就是阿伦特的根本恶所指的意思。
但阿伦特也清醒地看到，我们对根本恶的真正本质知之甚少，因为“它不再能够从人的可理解的动机来推断”。[6]由于哲学传统对恶的理解，主要是依据人的可理解的动机，因此这种既不能惩罚也不能宽恕的根本恶与这种传统显然是冲撞的。阿伦特在《极权主义的起源》中明确指出：“我们在整个哲学传统中无法设想一种‘根本恶’，对于承认魔鬼本人也是天使出身的基督教神学和康德而言都是如此，康德(他发明了这个词)至少怀疑这种恶的存在，即使他马上在‘反常的恶意（perverted ill will）’的概念中把它合理化，而‘反常的恶意’是可以用可理解的动机来解释的”。[7]根本恶这个词是康德的发明，他引入这个概念意在说明为什么我们会违反道德法则。在康德那里，恶来自于自由选择的结果，它植根于违背道德法则的自由选择中，它可以根据自爱等动机来解释。康德也像苏格拉底一样相信没有人会故意作恶或为了恶而作恶，所以他也不相信人有一种反常的恶意。但在阿伦特看来，犯下根本恶的人是由于某种为了恶本身而作恶的反常的恶意，这也就肯定了一种魔鬼般的意志的存在。通过为这样一种令人不安的动机解释做辩护，我们是无法解释恶的真正根本的维度的。[8]
阿伦特在1951年写给雅斯贝尔斯的一封信中说道：“恶已经证明了比我们所期望的更加根本。客观地讲，现代的罪恶并没有出现在十戒中。或者：西方传统有这个前见，即人类能够做的最邪恶的事情来自于自私的恶习。然而，我们知道最大的恶或者根本恶与这种可以被人理解的动机没有任何关系。”[9]这里关键之点在于西方哲学或宗教传统无法理解根本恶的动机。按照西方传统，恶可以根据自私、贪婪、懦弱、对权力的欲求等动机来理解，但是根本恶无法用上述这些恶的动机来说明。这决不是说这种恶缺乏动机，而是说这种恶的动机超越了人可以理解的范围。因此，尽管我们不知道犯下根本恶的动机是什么，但是这种动机必定具有魔鬼般的维度。根本恶不仅超出了人类对其理解的界限，而且也否定了人类迄今为止所依赖的一切标准。这标志着西方文明及其价值体系的崩溃。
虽说根本恶无法根据人类可理解的动机来推论，但不管怎么说，这种恶是由人所犯下的。那么，它到底是由什么样的人犯下的？1961年艾希曼审判为阿伦特提供了亲眼见证那些人的机会。阿伦特以《纽约客》杂志特派记者的身份亲赴耶路撒冷报道艾希曼审判事件，她把参加艾希曼的审判看作是她对她的过去所负的一种责任。但是她所见证的一切却使她大为震惊：一个犯下如此滔天大罪的人竟是一个完全普通的人。在1963年10月写给玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）的信中，阿伦特写道：“我关于艾希曼的‘普通性’（ordinariness）的基本观念与其说是一个概念，不如说是对一种现象的忠实描述。我确信能够从这个现象中得出许多结论，我所得出的最一般的结论是：‘恶的平庸性（the banality of evil）’。”[10]从《艾希曼在耶路撒冷》的出版到现在，半个世纪间不知有多少人为这个争论不休的论题而伤透脑筋。
早在1963年，肖勒姆（Gershom Scholem）在读了阿伦特的书后，就表示对恶的平庸性论题不能信服。他在给阿伦特的信中写道：“如果根据你的副标题来看，那么这个论题就构成了整个论证的基础。我觉得这个新的论题是一个口号：它没有让我觉得是一种深刻分析的结果——在你关于极权主义的书中，在一个迥然不同的、实际上是自相矛盾的论题中，你却给予了我们一个如此令人信服的分析。在那时，你显然还没有发现恶是平庸的。对于‘根本恶’，你的分析带有雄辩而博学的证明，如今除了这个口号外一无所有——如果它不只是一个口号，那么它就作为一个道德哲学或政治伦理中的相关概念在这样一种严肃的水平上得到研究。很抱歉——我的所说所想是坦率的、没有敌意的——我无法更加认真地对待你这本书的论题。在看了你早期的书之后，我曾经期待某种不同的东西”。[11]很显然，肖勒姆这段话的关键有两点。一点是恶的平庸性论题无法与根本恶的论题内在地兼容，另一点是恶的平庸性论题只是一个口号，它不如根本恶论题好。
针对肖勒姆的批评，阿伦特在回信中这样回应道：“你说得非常对：我改变了我的看法，我不再谈论‘根本恶’。……我现在的看法是：恶决不是‘根本的’，它只是极端的，它既不具有深度也不拥有任何魔鬼般的维度。恶会滋蔓，恶会摧毁整个世界，正是因为它会像菌类一样在表面上蔓延。就像我所说的那样，它是‘否定思想的’（thought-defying）,因为思想试图达到某种深度，试图深入根源，思想一关注恶就受挫，因为那里没有任何东西。这就是它的‘平庸性’”。 [12]从这段话里我们可以看到，阿伦特承认她改变了看法，已不再谈论根本恶。就连阿伦特的传记作者扬-布鲁尔（Elisabeth Young-Bruehl）也认为，当阿伦特放弃《极权主义的起源》中的根本恶的概念时，“她就把自己从一个长期的梦魇中解脱了出来；她不必再忍受这个观念，即妖怪和魔鬼已经策划了对数百万人的谋杀。”[13]
除了肖勒姆和扬-布鲁尔之外，近来的研究者如维拉（Dana Villa）也持这样的看法，他认为，在“根本的”恶的概念与“平庸的”恶的概念之间确实存在一种矛盾，或者至少是一种张力。正是这种矛盾或张力导致阿伦特放弃了她早先关于恶的看法。[14]与那些认为根本恶与恶的平庸性这两个论题不能相容的人的观点相左，伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）支持这两个关于恶的论题的相容性。他反对肖勒姆（维拉显然步其后尘）所说的根本恶与恶的平庸性自相矛盾的看法，同时，他也认为扬-布鲁尔把根本恶理解为妖怪和魔鬼已经策划了对数百万人的谋杀的观念是没有根据的。[15]相反，伯恩斯坦辩称使人成为多余的根本恶可以与阿伦特所说的恶的平庸性相兼容，因为在极权主义条件下，根本恶变成平庸的恶。[16]这个反驳在很大程度上削弱了阿伦特所说的她改变了看法这一论断的强度。根本恶也好，恶的平庸性也好，都不是阿伦特心血来潮的产物，而是她对长期困扰她的问题深入思考的产物。阿伦特思想的这种转变不是突如其来，而是其来有自。
[1]Hannah Arendt, The origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc,1976, p.447.
[2]Ibid., p. 451.
[3]Ibid., p. 452.
[4]Ibid., p. 455.
[5]Paul Formosa, Is radical evil banal? Is banal evil radical?, in Philosophy Social Criticism, Vol. 33, No.6 (2007), p.719.
[6]Hannah Arendt, The origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc,1976, p. ix.
[7]Ibid., p. 459.
[8]Paul Formosa, Is radical evil banal? Is banal evil radical?, in Philosophy Social Criticism, Vol. 33, No. 6 (2007), p.720.
[9]Hannah Arendt－Karl Jaspers Correspondence1926－1969, ed. L. Kohler and H. Saner, New York: Harcourt Brance Jovanovich, 1992, p. 166.
[10]Between Friend: The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy, 1949－1975, edited by Carol Brightman, New York: Harcourt Brace and Company, 1995, p. 152.
[11]Hannah Arendt, The Jew as Pariah, edited by Ron H. Feldman, New York: Grove Press, 1978, p.245.
[12]Ibid., pp.250-251.
[13]Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, New Haven: Yale University Press, 1982, p. 367.
[14]Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton: Princeton University Press, 1999, p.56.
[15]Richard J. Bernstein, Did Hannah Arendt Change Her Mind? From Radical Evil to the Banality of Evil, in Hannah Arendt: Twenty Years Later, edited by Larry May and Jerome Kohn, Cambridge: The Mit Press, 1996, p.132.
[16]Ibid., p. 142.
2
如前所述，阿伦特从根本恶到恶的平庸性的转变的直接原因来自于她在耶路撒冷参加的艾希曼审判，她从艾希曼在审判期间的行为中得出了恶的平庸性这个结论。实际上，恶的平庸性在阿伦特关于艾希曼的报告中只出现过一次。在阿伦特引用艾希曼被处绞刑前的最后遗言[1]后，阿伦特评论道，“面临死亡，他找到了被用于葬礼演说的陈词滥调。在绞刑架下，他的记忆跟他开了最后一个玩笑；他‘兴高采烈’，但他忘记了这是他自己的葬礼。艾希曼似乎在最后时刻总结了这个人类邪恶的漫长过程给以我们的教训——可怕的、挑战话语和思想的恶的平庸性”。[2]在阿伦特眼里，艾希曼讲了一些无休止的陈词滥调，给不出任何痛恨犹太人的证词，他因作为一个“守法公民”而感到骄傲。恶的平庸性当然不是为艾希曼本人所犯下的罪行做辩护，它是说艾希曼身上似乎找不到任何恶的动机能把他和他所犯的罪行联系起来。
西方传统认为，人的行为来自于人的基本动机，恶的行为来自于恶的动机。前面已经说过，使人变得多余的根本恶从可理解的人类动机来看是无法理解的，这当然不是说犯下根本恶的人没有恶的动机，而是说他们的作恶动机有魔鬼般的深度和维度，这个深度和维度超越了人所能理解的界限，这也是根本恶与那些出于嫉妒、自私或贪婪等动机而作的恶的不同之处。这两种类型的恶的共同点在于它们都有深度，区别在于它们的作恶动机能否被人所理解。但恶的平庸性不同于前两者的地方在于它没有深度。根本恶与恶的平庸性的基本区别在于，前者有恶的动机，但是这个恶的动机无法被人所理解；后者根本就没有恶的动机。阿伦特说，艾希曼“除了在寻求个人的提升中特别勤奋外，他根本没有任何动机”。[3]这句话很容易被误解。最主要的误解就是把它理解为艾希曼连非恶的动机都没有。实际上阿伦特的意思是说艾希曼只是没有任何恶的动机，但是他有获得工作提升等非恶的动机。恶的平庸性不是指艾希曼的行为是平庸的，以便淡化他所犯下的罪行，而是指他作恶的动机和意图是平庸的。
关于恶与动机的关系问题，美国学者内曼（Susan Neiman）有一个很有见地的看法，她说“把恶与恶的意图相等同的那些假定是如此彻底，以致否定后者通常被看作是否定前者的一种方式。在恶的意图不存在的地方，我们可能会认为行为者要对他们造成的错事负责任，但是我们会把它们看作是过失犯罪的问题。或者，任何否认特殊行动中存在犯罪意图的人会被认为是为罪犯开脱罪名”。[4]根据这个假定，犯罪需要恶的意图和动机，后者构成前者的根据和条件，因此，否认恶的意图和动机也就否认了犯罪。但是，在阿伦特看来，艾希曼本人却相当平常和普通，他既不是魔鬼，也不是怪物。“艾希曼不是伊阿古（Iago），不是麦克白（Macbeth），也不是像理查三世（Richard III）那样‘一心想做个恶人’”。[5]他身上既没有坚固的意识形态信念的痕迹，也没有特别恶的动机的迹象，这就使得追溯艾希曼所作的不可质疑的恶的任何更深层的动机成为不可能。由此可以看出，恶的平庸性论题驳斥了把恶与恶的动机和意图视为一致这个现代假定。恶的平庸性的意义在于它揭示了恶的动机不是作恶的必要条件，那些没有恶的动机和意图的普通人也可以犯下滔天大罪。
在1971年的《思想与道德考虑》中，阿伦特对恶的平庸性论题作了如下总结：“若干年前，我在报道艾希曼在耶路撒冷的审判时谈到了‘恶的平庸性’，它的意思不是指任何理论和学说，而是指某种完全事实性的东西，巨大范围内的恶的行为这种现象无法被追溯到行为者身上任何特殊的邪恶、病理学上的东西或者意识形态的信念，他的唯一的个人特征可能是一种非凡的肤浅性（shallowness）。不论这些行为是怎么骇人听闻，行为者既不残暴也不凶恶，我们在艾希曼过去的行为中以及在审判或审判前警察问讯期间所能察觉的唯一的一种特征是某种完全否定的东西：它不是愚蠢而是一种令人惊奇的、非常真实的没有能力去思想（inability to think）”。[6]为什么像艾希曼这样一个普通的人会犯下如此骇人听闻的滔天大罪? 阿伦特把艾希曼的这种恶的平庸性归结为不能思想（thoughtlessness）。不能思想不是指没有认知和专业意义上的思维能力，而是指拒绝去反思自己正在做的事。“不能思想不是许多缺乏脑力的人的缺点，而是一种对每个人来说始终存在的可能性”。[7]
由此可见，与根本恶相比，恶的平庸性具有更普遍的意义。就阿伦特是否改变了想法这个问题而言，我们现在可以给出一个结论。从根本恶到恶的平庸性，阿伦特的确改变了她的想法，但是这种改变并不意味着这两个论题存在着矛盾或张力。相反，它们之间可以相互兼容，但这并不是把根本恶等同于恶的平庸性。根本恶是对某种特殊类型的恶的描述，它指的是极权主义条件下的恶的非常规化。阿伦特认为根本恶的真正特征在于它不能被惩罚和宽恕。不能被惩罚是因为纳粹的罪行“打破了法律的界限”，“对于这些罪行，任何的惩罚都不是足够严厉的”。不能被宽恕是因为犯罪者超出或超越了人类事物的领域和人类权力的潜力。[8]恶的平庸性是对犯罪者的动机的描述，意思是说具有平庸动机的普通人可以犯下可怕的罪行。这两个论题之间的联系可以表述为，犯下根本恶的人的动机可以是一种非恶的动机。根本恶是就所犯下的罪行本身而言的，而恶的平庸性是就犯罪的动机而言的，这是两个论题在讨论角度上的区别。西方传统认为我们可以根据恶的动机来理解恶的行为，反过来我们也可以从恶的行为推断出恶的动机。虽然我们可以从根本恶推断出恶的动机，但是这个动机无法被人理解。这就把恶的问题推到了一个绝境。阿伦特从根本恶到恶的平庸性的转变实际上是要思考这个关于恶的问题的伦理困境，而背后推动这种转变的问题就是作恶的动机问题，即不是只有具有恶的动机的人会犯下可怕的罪行，那些没有恶的动机而只有平庸动机的人也会犯下滔天大罪。
前面已经说过，在艾希曼身上可以观察到的一个显著特征是某种完全否定性的东西：它不是愚蠢而是不能思想。那么，为什么艾希曼不能思想？艾希曼在自己的笔记中这样写道：“现在我回顾一下，我意识到基于服从的生活和服从命令真正地是一种非常舒适的生活。这种意义上的生活把一个人思想的需要降低到最低限度”。[9]艾希曼之所以认为服从命令的生活是一种舒适的生活，是因为这种生活不需要思想。他只是做那些被命令去做的事，而不会考虑命令本身的对错问题。简单地说，艾希曼不会审视自己的生活。福莫萨（Paul Formosa）对艾希曼为什么能够如此不能思想有一个合理的解释，他说，艾希曼的工作从纳粹的透镜来看只是一种纯粹的技术活，它只考虑如何有效地运输X数量的人到目的地Y，而决不会考虑为什么要运输这些人去送死。[10]从艾希曼的角度来看，他并没有作恶而只是履行他的工作职责。在纳粹政权下，艾希曼所做的一切都是作为一个守法的公民所应该做的，“他尽了他的义务，就像他反复告诉警察局和法庭那样：他不仅服从命令，他也服从法律”。[11]
然而，艾希曼把数百万犹太人运输到集中营和死亡营，这决不是一种纯粹的技术活。根据鲍曼（Zygmunt Bauman）的分析，大屠杀的现代形式是把官僚者与其行动的目标隔离开，行动就成为一种纯粹的技术行为，这样一来，技术责任不仅与道德责任隔离开来，而且还代替了道德责任。“技术责任忘记了行动是达到行动本身以外的目的的一个手段。由于行动的外部联系从视野里被有效地消除了，官员自身的行动在本质上就变成了结果。它只能通过其是否适当和成功的内在标准来判断”。[12]鲍曼的这个分析是有相当的理由，它能够帮助我们理解为什么平庸的人会犯下可怕的罪行。但艾希曼的动机并不是像鲍曼所说的那样纯粹是技术的，也就是执行他在庞大的官僚体系中被指定的功能。[13]艾希曼执行被分配的任务只是说明他是一个服从上级命令的合格的公务员或官僚，履行工作职责本身不是他的动机，他的动机在于讨取领导的赏识以便得到工作上的晋升。他考虑的只是他个人的成功和幸福，并不考虑他正在做的工作的道德上的后果是什么。他只是无思想地去做被命令和要求去做的事情，“正是完全的无思想（thoughtlessness）使他成为了那个时代最大的罪犯之一”。[14]
[1]在艾希曼无比尊严地走向绞刑架后，他说了最后的遗言：“先生们，过不了多久，我们都将再次会面。这是所有人的命运。德国万岁，阿根廷万岁，奥地利万岁。我将不会忘记你们”。参见Hannah Arendt, Eichman in Jeruselem: A Report on the Banality of Evil, revised and enlarged edition, New York: Viking Press, 2006, p. 252.
[2]Hannah Arendt, Eichman in Jeruselem: A Report on the Banality of Evil, revised and enlarged edition, New York: Viking Press, 2006, p. 252.
[3]Ibid., p. 287.
[4]Susan Neiman, Evil in Modern Though: An Alternative History of Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 2002, p. 271.
[5]Hannah Arendt, Eichman in Jeruselem: A Report on the Banality of Evil, revised and enlarged edition, New York: Viking Press, 2006, p. 287.
[6]Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, ed. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2003, p. 159.
[7]Hannah Arendt, The life of Mind,vol.1, Thinking, New York: Harcourt & Company, 1978, p.191.
[8]Paul Formosa, Is radical evil banal? Is banal evil radical?, in Philosophy Social Criticism, Vol. 33, No. 6 (2007) , p.730.
[9]转引自Richard J. Bernstein, Arendt on thinking, in The Cambridge Companion to Hannah Arendt, edited by Dana Villa, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 286.
[10]Paul Formosa, Moral Responsibility for Banal Evil, in Journal of Social Philosophy, Vol. 37, No.4 (Winter2006), p. 506.
[11]Hannah Arendt, Eichman in Jeruselem: A Report on the Banality of Evil, revised and enlarged edition, New York: Viking Press, 2006, p135.
[12]鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，南京：译林出版社，2002年，第135页。
[13]维拉认为，对阿伦特来说，艾希曼的动机是道德-伦理的，即执行法律。这个说法简直匪夷所思，艾希曼之所以执行法律，不是因为他对法律有一种内心的信仰，而是由于这种工作上的表现能给他带来仕途上的升迁机会。工作晋升和个人成功构成了艾希曼执行法律的动机，这个动机根本不是伦理-道德的，而是平庸和中性的。参见Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton: Princeton University Press, 1999, p.229, 64n.。
[14]Hannah Arendt, Eichman in Jeruselem: A Report on the Banality of Evil, revised and enlarged edition, New York: Viking Press, 2006, pp. 287-288.
3
但我们仍不禁要问，当艾希曼被命令去把无辜的犹太人运输到死亡营时，他是否会违背他的良心？艾希曼认为他完全诉诸于自己的良心，这个良心就是服从命令，不管这个命令要求他做什么。因此，问题的困境就在于，“就良心方面而言，他完全记得只要他没有做他被命令去做的事情，他就会感到良心不安”。[1]具体而言，如果艾希曼没有顺利完成犹太人的运输工作，那么他就会感到失职或良心的不安。艾希曼根本没有意识到自己行为的犯罪性质，良心也不再告诉他什么是对的和什么是错的。艾希曼只是按照纳粹政权的法律和命令来做事，而放弃了对自己的行为所应该承担的责任。就像维拉所指出的那样，这里的困境“不是良心的缺席，而是这个事实，即艾希曼的良心在一种被期望的方式中不起作用”。[2]
阿伦特这里的良心（conscience）不是指传统意义上作为认知和判断的那种能力，而是指我们现在称为意识的东西，也就是指这样一种能力，我们通过它可以知道或意识到我们自身。[3]良心的词源学含义就是指意识（consciousness），而意识的字面意思是指“知道我自己”。当我意识到我自己时，我必然会产生一分为二（two-in-one）。[4]意思就是说，作为一个人的我们能够像两个人一样交谈，这就是思想这个词所指的意思，即我和自我之间无声的对话。尽管意识与思想不一样，但是没有意识，思想将是不可能的。[5]由于良心的原始含义等同于意识，由此也可以推断说，如果没有良心，思想将是不可能的。如前所述，一个没有恶的动机的普通人之所以会犯下可怕的罪行，是因为他不能思想。接下来的问题是为什么不能思想？原因在于他的良心不能正常地起作用。那么，良心为什么不能正常地起作用？
要理解这一点，必须要把握阿伦特所说的“道德的全面崩溃（the totality of the moral collapse）”[6]。在阿伦特看来，“艾希曼不需要对‘良心的声音充耳不闻’，不是因为他什么也不做，而是因为他的良心是用一种‘体面的声音’说话的，用他周围的体面的社会的声音说话的”。[7]在这里，良心变成了社会的声音，我们的行为实际上是对这种声音的适应。每当艾希曼按照纳粹政体的法律和命令完成一项任务时，他的良心在周围社会对他的热忱和渴望的反应中长眠了。正如艾希曼所指出的，那里没有来自外面的声音唤醒他的良心。[8]由于艾希曼的行为没有遭到其他人的责备，所以他认为他没有做错什么。“既然整个体面的社会以这种或那种方式屈服于希特勒，那么决定社会行为的道德准则和指导良心的宗教诫命——‘汝不可杀人！’，实际上都消失了”。[9]这就是阿伦特所说的“道德的全面崩溃”。“道德瓦解成了一套纯粹的习俗——习惯、风俗、可以任意改变的惯例——只要道德标准是被社会所接受的，不是罪犯而是普通人做梦也不会怀疑他们被教导去相信的东西”。[10]
在传统道德哲学看来，道德命题总是被认为是自明的，所有被认为是真理的道德命题无疑应该是自明的和理所当然的。如果它们是自明的话，那么它们就会具有一种强制性，也就是说它们是被整个社会所认可的。如果谁想挑战它们，谁就会受到社会的谴责和惩罚，它们是人类文明不可动摇的基石。既然道德命题是自明的，那么它们也就无需证明和论证。它们已经预设了正确的理性，每个具有正确理性的人都能够区分对与错、善与恶。[11]然而，当道德在纳粹政权下全面崩溃时，“汝不可杀人”这个道德命题就变成了它的否定面，即“汝可杀人”现在是一种道德行为。而且接受汝可杀人这个诫命的人不会感到良心的危机，原先那些自明的道德原则也不再是理所当然的。正如阿伦特所言，“极权主义的政体已经完全破坏了人们得以在其中过着日常生活的中立地带，它最终使得德国的每个个人的存在要么依赖于犯罪，要么依赖于与罪犯共谋”。[12]
通常，普通人在日常生活中的道德行为在很大程度上依赖于他们所共同拥有的习俗，日常的道德行为实际上是习俗的运用。众所周知，ethics和ethical源自希腊词ethos，而moral则源自拉丁文mores，ethics和morality的原始意思就是指习俗（customs），尤其是指那些属于某个共同体而与其他共同体不同的东西。习俗是行为的习惯方式，它们得到共同体和社会的认可。[13]Ethics和morals源自习俗这个事实说明，普通人的道德行为实际上是一种未经反思的行为。换言之，我们根据习俗和习惯生活，实际上是不思想地（unthinkingly）在生活。当道德在一个社会中全面崩溃时，一些习俗和习惯可以和另一些习俗和习惯相互替换，比如在纳粹德国，“汝不可杀人”可以与“汝可杀人”相互替换。根据习俗而行动的人往往会成为随波逐流的人，他会不加思想地接受和信奉一切既定的规则和不加思想地被所有人的所作所为所裹挟。[14]
由此可见，把习俗理解为道德的根据是不充分的，“Ethics和morals的意思不止是它们的词源所指示的东西”。[15]根据阿伦特的看法，道德是个人的，依赖个人和他本身的关系而无需外力，道德行为主要是依赖于人与他自身的内在对话，道德行为与对任何外在给予的法的服从没有关系，无论这是人为法还是上帝法。[16]在西方伦理学传统中，尤其在基督教伦理学中，道德就是对法则的服从。然而，对于这个法则本身，我们是不会去质疑它的。如果道德只是根据这些已知的法则来行动，那么这样的道德就会蜕化成一套习俗或习惯，这也就意味着思想的缺失。从上述的分析中可以看到，伦理学与道德法则的制定没有关系，甚至这种法则的付诸行动也不是伦理学关心的问题。阿伦特由此可以得出结论说，“对错的标准，即对我应该做什么这个问题的回答，既不依赖于我与周围的那些人所分享的习惯和习俗，也不依赖于有着神圣的或人的起源的命令，而是依赖于我对于我自己所做出的决定”。[17]
我对于我自己所做出的决定是在思想中得到实现的，而思想就是在孤独中我与自我的无声对话。在《道德哲学的若干问题》中，阿伦特认为，道德行为“主要依赖于人与他自身的对话。他不应当由于对自己有利而使自己成为一个例外，从而与他自身相矛盾，他不应当把自身置于一个自我鄙视的位置。从道德上讲，这应该既足以使他能够区分对与错，也足以使他能够趋善避恶。”[18]这表明道德判断的标准在于自我对话，或者说,在对行为的道德考虑中，自我处于中心位置。我与自我的无声对话不仅不会产生任何普遍的道德法则，而且还会削弱和破坏一切既定的善恶标准和价值，这些既定的标准和价值正是我们行动所要应用的一般法则。尽管思想不会激发我去行动，但是它能调整我的行为。[19]
那么，思想是如何调整人的行为的？根据苏格拉底的原则，“宁愿遭受不义的事也不要去做不义的事”，“对于作为一个个体的我来说，宁可与大多数人不一致也不要与自己不一致或与自己相矛盾”。[20]作为一个人，我们不仅和他人生活在一起，而且也和自己生活在一起。我们每个人能够像两个人一样，自己与自己交谈。我们思想的过程实际上是与自我的一场对话。因此，我在思想的时候，我是身兼双重角色，因此我有可能自我矛盾。[21]在苏格拉底看来，如果一个人犯下了杀人罪，那么他就会一辈子和杀人犯生活在一起，但没有人愿意和一个杀人犯生活在一起。而对于不能思想的人来说，不仅可以与作为刽子手的自我坦然相处，而且这种共处对他不会有任何不适。艾希曼已经证明了这一点。按阿伦特的看法，“如果他是一个思想的存在者，扎根于他的思想和回忆中，因此知道他必须和他自己生活在一起，那么对他允许自己去做的事情就会有某些限制，这些限制不是从外部强加于他的，而是他自我设置的。这些限制会因人、因时代而发生重大的改变，但是无限制的、极端的恶只有在这些能够自动地限制这种可能性的自我生长的根基完全不存在的地方才有可能”。[22]
思想是我与自己的一种无声对话，它不是少数职业思想家的特权，而是人类生活的自然需要，是每个人都拥有的一种能力。阿伦特在她的《思想日记》中写道：“期待一个不能思想的人的道德行为是完全荒唐的。不去思想（not to think）…那就是恶”。[23]这表明思想的能力与恶有一种内在的关联。不能思想就是拒绝去审视和反思自己正在做的事，而只根据一些既定的标准和规则来行动。思想会破坏我们既定的行为准则和规范，这种破坏性对另一种人类的能力即判断的能力会产生解放的效应。尽管思想本身不会产生行动，但是它会在历史的一些关键时刻和极限状态中构成我们行动的道德性的基础，“当每个人都不加思想地被所有其他人所做的和做信奉的东西所裹挟时，那些思想的人则被从其藏身之处拉了出来，因为他们拒绝加入是显而易见的，因此成为了一种行动”。 [24]
[1]Ibid., p. 25.
[2]Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton: Princeton University Press, 1999, p.45.
[3]Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, ed. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2003, p. 76.
[4]Ibid., pp. 183-184.
[5]Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, ed. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2003, p. 185.
[6]Hannah Arendt, Eichman in Jeruselem: A Report on the Banality of Evil, revised and enlarged edition, New York: Viking Press, 2006, p. 125.
[7]Ibid., p. 126.
[8]Ibid., p. 126.
[9]Ibid., p. 295.
[10]Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, ed. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2003, p. 54.
[11]Ibid., p. 77.
[12]Hannah Arendt, Essays in Understanding 1930—1954, ed. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, p. 124.
[13]John Dewey and James H. Tufts, Ethics , New York: Henry Holy and Company, p. 3.
[14]Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, ed. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2003, p. 188.
[15]Ibid., p. 75.
[16]Ibid., p. 68.
[17]Ibid., p. 97.
[18]Ibid., p.67.
[19]根据迈克尔•麦克的概括，希腊和犹太的伦理学是把道德行动与自我的幸福联系在一起。这就暗示行动最终与自身利益休戚相关。因此，行动不需要受到道德行为者的质疑。麦克的意思无非是说，传统伦理学的重点在于行动，而不是不产生行动的思想。因此，传统伦理学既不会产生我与自我的对话，也不会产生我与自我的矛盾。参见Michael Mack, “The Holocaust and Hannah Arendt’s Philosophical Critique of Philosophy: Eichmann in Jerusalem”, in New German Critique, Vol. 36, No. 1 (Winter 2009), p. 52.
[20]Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, ed. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2003, p. 181.
[21]Hannah Arendt, “Philosophy and Politics”, in Social Research, Vol. 57, No. 1 (Spring 1990), pp. 85-86.
[22]Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, ed. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2003, p. 101.
[23]转引自Ursula Ludz, “Arendt’s Observations and Thoughts on Ethical Questions”, in Social Research, Vol. 74, No. 3 (Fall 2007), p. 805.
[24]Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, ed. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2003, p. 188.