《伦理学术》2017年春季号丨重返“角力”时代：尼采权力意志的道德哲学之重估
《伦理学术》2017年春季号
总第002卷
重返“角力”时代：
尼采权力意志的道德哲学之重估
主编：邓安庆
目录
主编导读:如何正确理解尼采？
【前沿论坛】
走绳演员之道——虚无主义时代好生活的可能性
[德]赫尔穆特•海特（著）王丁（译)
尼采作为现代性的转盘？——海德格尔《黑皮书》里的尼采与哲学家的角色
[德]安德里亚斯•乌尔斯•索梅尔（著）韩王韦（译）
【学术争鸣】
作为附录的前言:“死去的尼采”再度复活
陈家琪
附录 在学问之外——也谈尼采的微言大义
陈家琪
【道德谱系学研究】
奴隶道德与主体的谱系—《论道德的谱系》第一篇释义
余明锋
【自然主义道德重估】
尼采的意志理论
[美]布赖恩•莱特（著〉吴怡宁（译）韩王韦（校）
尼采自然视角下的情感主义伦理学
韩王韦
【经典探微】
思想的午后——《善恶的彼岸》和自明性问题
赵千帆
尼采的书写政治:对《善恶的彼岸》的一些初步探讨
[德]瑞安•舍尔林克（著）陈雅倩（译）韩王韦（校）
《快乐的科学》卷五——以及1886-1888年间其他著作的哲学和文学轮作
[德]安德里亚斯•乌尔斯•索梅尔（著）马俊（译）
【博士论坛】
强力观念的诸种起源
马小虎
对于尼采而言,什么是悲剧情感？
黄晶
从灵魂到身体——论尼采道德批判的旨归
刘小川
主编导读
如何正确理解尼采?
邓安庆
“每个民族都有自己独特的伪善并且将之称为它的美德。——人们不认得自己身上最好的东西——不会认得。”
——尼采
我们是为了认得自己身上最好的东西而喜欢尼采吗？也许是，也许不是。但每当中国文化面临现代化革新的迫切需要时，尼采就会被我们格外地重视并推向思想的前台。“五四”新文化运动出现过“提着灯笼满街找尼采”的盛况，“战国策”派更是把尼采作为我们“立人”与“立国”的“第一锻造者”；到了20世纪80年代，中国文化开始结束“史无前例”的“文化大革命”，实行“改革开放”主动融入世界现代文明大潮，这时又是尼采给了我们打碎禁锢思想之锁链的原初力量和精神素材；90年代之后虽然“国学”复兴的呼声渐高，“尼采热”却并未随着“民粹派”的崛起而退潮，反而以其持续的“热度”被各家各派共同拥戴。而当今，英国即将退出欧盟，欧洲极右势力纷纷掌权，特朗普已经坐上美国总统宝座，世界似乎明显地步入赤裸裸的“角力”时代，可以预见，在这样的时代，尼采哲学必将贏得更多的追随者。在这种处境之下，也就更加迫切地要求我们回答：中国文化“革新者”和“守成者”为何都喜欢尼采？
回答这个问题“之前”尚且容易，而如今却越来越难。因为“之前”，无论是在“五四”时期还是在“改革开放”时代，大家对“中国文化”的“言说”（无论是其“优秀”还是其“糟粕”）尚能找到基本的共识，但现在这种“共识”已经荡然无存。所以，“革新者”很难说清中国文化到底哪些方面必须“革新”而“守成者”自然也没有充分论证，我们所要“守成”的方面之于现代中国人的意义究竟在哪里，“意气之争”总是胜于对思想的严密逻辑论证。对“尼采”也一样，“之前”虽然大家了解得都比较肤浅，但通过其核心的哲学概念，如“权力意志”（或“强力 意志”）、“超人”、“上帝死了”、“重估一切价值”，人们谈论这些还是能够指向同一个“尼采”，但当前尽管《尼采全集》多个版本都在中国出版，研究尼采的二手著作更是汗牛充栋，对尼采思想的了解和研究的深度已经大大超越了前人，我们却越来越弄不清楚，说者究竟说的是哪一个“尼采”。在这种情況下，认识一个真实的尼采，成了我们回答为什么喜欢尼采的前提。这本身就是尼采所说的人的第一渴求：求真的意志。
认识真实的尼采，需要讨论尼采思想究竟是否真有“秘传的”（das Esoteische)问题？是否他所明白说出来的“大多数都是假话”？这个问题在国内学界首先由刘小枫提出来，在2000年第10期的《书屋》上他发表《尼采的微言大义》提出“谁是尼采”，认为我们之前所把握的不是真实的尼采，真实的尼采需要我们能读懂其“微言大义”。后来陈家琪应邀对刘小枫一文作出解读，在《书屋》2001年第1期发表了《在学问之外——也谈尼采的微言大义》，对所谓尼采的“高贵的谎言”等10个问题作出了辨析。16年过去了，尼采又在国内外思想界"复活”，本期《伦理学术》刊登陈家琪《“死去的尼采”再度复活》，不是为了单纯重温世纪之交的那场著名争论，而是为了把尼采研究推向深入。该文对其之前辨析的10个问题都作出了更“显白的”表述，目的是在当下这个浑浑噩噩的平庸化、日常化时代，重新给“现代性”作出一个政治性的道德辩护，并在“人”的概念基础上重新讨论尊严、价值等能使人之作为人的条件与环境的东西，正如作者所言:“我们其实不再期待‘超人’，而是‘等待戈多’。在等待中消磨着时间。” 德国慕尼黑大学瑞安•舍尔林克（Ryan Scheerlinck)的（尼采的书写政治：对〈善恶的彼岸〉的一些初步探讨》，虽然不是刻意为了参与我们的学术争鸣而作，但其中用了较长的篇幅讨论了尼采的“显白-隐微”写作问题，是对我们国内这场争论的一个非常好的“第三方”畚与形式。舍尔林克注意到，尼采仅在《善恶的彼岸》第30节提出“显白-隐微（exoteric- esoteric)写作的艺术”以及它的传统，在进一步阐明“显-隐”两种言说方式的区别时，先是把它们作为两种不同的“观看”方式：采用“显白”言说方式，是“从下往上看”，而“隐微”方式则是“从上往下看”！之后马上又将这“两种观看方式”转换成为两个“阶级”的人之间的不同：显白言说似乎代表了下面（下层）出现的东西，而隐微的言说则代表了上面（上层）出现的东西，但并不直接对应于“奴隶道德”和“主人道德”。因为更为“优秀”的或真正高贵的品质，显然不是只会“从上往下”或“从下往上”看问题，相反，必定是能够“从两个方面看”。
显然，依据文本的这一解读，就能让我们真实理解为什么尼采采取“显白-隐微”的言说方式了。为此，我们更加坚定地认为，解决当下学界思想分裂的困境，只能靠思想者“公开地运用自己的理性”，跳出私人利益之外展开平和的学术讨论。这种讨论必须以“文本”为中心，不能以文本作者的主观心理阐释为中心。伽达默尔的释义学之所以在20世纪下半叶对欧美和中国产生巨大影响，原因就在于他清楚地看出了主观主义、心理主义解释方法的根本局限及其错误，从而确立了以“问-答逻辑”为思想论证基本架构的“客观主义”释义学方法论。如果没有共同遵循的客观主义方法论，大家都把文本表达出来的作为“肤浅的” “谎言”，而把自己主观猜测到的“心理主义”的“微言大义”当作人文学科的“真理”，那么，哲学人文科学就越发在“分裂”的路途上越走越远。
为了呼应以文本诠释为中心的释义方法论，本期《伦理学术》在【经典探微】栏目下刊登了三篇力作，都是文本诠释的实践。同济大学赵千帆和慕尼黑大学舍尔林克都以解读尼采《善恶的彼岸》为中心，但侧重点完全不同。赵文一方面考察了《善恶的彼岸》的写作方式“退回”到它前面的《查拉图斯特拉如是说》而“重新开端”，以此说明《善恶的彼岸》与《查拉图斯特拉如是说》以及之后的《权力意志——重估一切价值的尝试》《朝霞》和《人性的，太人性的》思想动机和主旨之间的结构关系；另一方面将《善恶的彼岸》的核心论题阐释为，在对启蒙哲学的自明性起点的批判的同时，包含着一种“自我逆转的契机的批判”，从而把尼采哲学思想的变迁放在了哲学史的宏大背景上加以重估。舍尔林克一直坚持文本内的主题诠释，抓住尼采哲学的核心教义：对无生命力的道德之批判并引介和建立一种有生命意志的可以被称为高尚的道德或者贵族道德之尝试。通过这种尝试，我们可以发现，尼采的伦理学既非以行为为中心的规范主义，也非以德性为中心的美德伦理学，而恰恰是以存在形态之辩护为中心的非道德主义的道德哲学。其中，对斯多葛派按自然（天性）生活这一核心教义的解构最有吸引力。而第三篇，弗赖堡大学索梅尔的《<快乐的科学>卷五——以及1886—1888年间其他著作的哲学和文学轮作》不仅以文本解读为中心，更是尽显“语文学”或“版本考据”的功力，考察了《快乐的科学》第五卷与前四卷之间的张力或断裂，因此造成了此后尼采著作中某些主题的“轮休”以及某些思想“种子”重新落地生根。特别是《快乐的科学》第五卷对《善恶的彼岸》《人性的，太人性的》《尼采反对瓦格纳》《偶像的黃昏》等著作相关论题的修改。这一主题变迁的考察，在分析尼采对“人是万物的尺度”这—格言的批判、对“求真意志”对自我蒙蔽的揭露和向“权力意志”的开拓中达到高峰。虽然这种考证对于我们中国读者而言，稍嫌繁琐，但对于深入的探究，实属必须。
当这种以文本为中心的考察将尼采哲学定位于对道德的批判和对高贵道德所展现的存在方式的辩护为中心后，本期《伦理学术》刊发的余明锋《奴隶道德与主体的谱系》，韩王韦的《尼采自然视角下的情感主义伦理学》和刘小川的《从灵魂到身体——论尼采道德批判的旨归》这三篇以谱系学和自然主义视角对尼采道德哲学的重估，就有了各自的特点，既能服务于本论集对尼采道德哲学的聚焦，也可以通过这一聚焦而展示其部分细节。马小虎的《强力观念的诸种起源》和黄晶《对于尼采而言，什么是悲剧情感?》也可以在类似的意义上加以看待和理解。不过，芝加哥大学莱特的《尼采的意志理论》却给我们展现了如何将尼采的“意志现象学”纳入到美国哲学语境中理解和处理的范例，在所谓意志的“非因果性”、意志理解的“不相容论”中，讨论意志与道德责任归咎之间的关系。
在对尼采哲学的主旨、核心和细节作了这些了解之后，就能理解本期《伦理学术》【前沿论坛】栏目两篇文章的重要性了。赫尔穆特·海特的《走绳演员之道——虚无主义时代好生活的可能性》探讨了尼采哲学在我们当今依然处在其中的这个“虚无主义时代”思考“好生活”的可能性。“虚无主义”作为高贵价值的“废黜”，“上帝已死”（意味着人类生活不可能依赖于一个超越的神圣来护佑和拯救）作为一个现代人必须面临的“现实”，在此情况下，如果继续期望“生活美好”、平等而公平地取得自己所欲的“甜豌豆”般的美好生活，不仅是危险的，而且就是一种自我麻醉。人类生活事实上就像“走绳演员”的命运意义，没有高尚的目标，只有疲劳的重复，处处充满危险，不可逃避，没有救赎，只有独自面对，处处小心谨慎。海特说，在这样一个无法指望高级文化的“苍蝇乱飞，忙东忙西”时代，西方思想家将目光投向了东方，投向了佛教、道家，或许还有儒学。因为佛教的智慧觉悟到了“苦难”的积极意义，能够让人学会一种“泰然之道”(Gelassenheit)，修炼出面对“苦难”的勇气和智慧，以应对“不断加速”的“忙乱”。这种解读虽然并不能对应于尼采对佛教的评价，但其语境完全是立足于尼采对我们这个时代的诊断的。
另一篇弗莱堡大学索梅尔的《尼采作为现代性的转盘？——海德格尔〈黑皮书〉里的尼采与哲学家的角色》则向我们揭示了海德格尔如何依据成问題的《权力意志》的版本发展自己的哲学，其《哲学献文》与《权力意志》的结构关联，以及他的两卷本《尼采》如何以牺牲尼采为代价而获得一个海德格尔笔下之尼采的形象，甚至他的“存在史”如何就像“摩尼教的布道”，这些对于我们无疑具有某种颠覆性的观念，是值得我们进一步研究的。