艾伦 W.伍德 丨 黑格尔对道德的批判
艾伦 W.伍德 著 李金鑫 译 邓安庆 校
（该译文是邓安庆教授作为首席专家的国家重大攻关课题《西方道德哲学通史研究》（批准号12＆ZD122)的前期成果之一。）
（本文作者 艾伦 W.伍德 教授）
提 要：黑格尔的伦理思想以他关于“道德法”和“伦理法”的区分以及对康德道德理论的批判而著名。本文的作者艾伦 W.伍德从黑格尔早期关于道德问题的思考切入，以《自然法论文》、《精神现象学》以及《法哲学原理》为主要文本，较为系统地阐发了黑格尔对道德的批判。作者认为，黑格尔虽然批判了道德观点的空洞性、抽象性，但是赞同道德是伦理生活的一个方面和现代文化的组成部分。对于黑格尔而言，道德不是形而上学的假设，它要在伦理生活中获得实现。黑格尔与康德的伦理思想并不完全对立，他们共享着同样的伦理价值、理性自治，只是黑格尔试图在康德伦理思想的基础上使道德走出主观性的应该、把伦理价值与社会和历史现实联系起来。
关键词：道德；伦理法；善；伦理秩序
黑格尔伦理思想最为人所熟知的可能就是他在“道德法”（Moralität）和“伦理法”（Sittlichkeit）之间所作的著名区分。道德法和伦理法都指向道德规范和道德义务，道德法的立场将道德规范和道德义务视为个人主义的，它们是建立在个体反应基础上的道德主体关于[应该]做什么的思考。而伦理法的立场将道德规范和道德义务作为某种社会秩序的表达，它们的要求根源于以社会存在为本质规定的个体。
黑格尔通常被视为一位道德的批判者和伦理的捍卫者。对黑格尔观点的解释通常始于这样一个事实，即在一般的德语语境中，伦理法一词意味着 “惯常的道德”，或者是“习惯法”这样一些事物。以这样的事实为出发点，黑格尔经常被理解为拒斥理性主义和个人主义关于道德的态度，支持人们把毫无批判地接受的社会习俗和传统作为他们应该如何调控生活的唯一标准。他们的观点建立在黑格尔经常把“道德”这个术语和康德的道德理论联系起来这一事实基础上。因此，黑格尔对待“道德”的态度就与他那著名的对康德道德理论的批判联系起来。从这两方面看，通常的解释严重曲解了黑格尔的观点。这几乎反映了两个世纪的哲学偏见，这种偏见把康德和黑格尔的哲学立场对立起来，而没有把他们的立场视为两个版本的伦理学，即同一理性自治下的具有现代特色的、自由社会的启蒙视野。
1.黑格尔关于“道德”和“伦理”之间区分的进展
然而，考查黑格尔早期关于道德问题的思考，看起来就仍然能验证那种通常的解释。因为黑格尔对“道德”的批判甚至要早于他对自己正在批判的是什么的命名。这最早反应在他图宾根和伯尔尼手稿（1793-1796）中有历史的和神学的设定。这些手稿中，他赞同那种有着朴素自我和谐精神的古希腊“民间宗教”，在那里自然和神圣或者个人的善与社会的善之间并无对立。
希腊的宗教文化与希伯来的宗教尖锐地对立。它被视为一种自我异化的“实定的”宗教，并且奴隶般地忠诚于与自然、人类世界相敌对的一个专横、神授的专制君主的统治地位。在这一背景下，依据康德晚期出版的《纯然理性限度内的宗教》（比照《康德全集》第六卷）的精神，黑格尔把天主教的宗教改革解释为一种普世的道德宗教。他把这样的道德宗教断定为确立理性自我以克服犹太教自我异化的一种尝试，但是在文本中，道德宗教从来没有被认定是任何自由或者是像希腊那样的和谐的社会秩序。与犹太教的实定性相比，以一种康德式的道德宗教论述基督教的方式是积极有效的。但是很显然，黑格尔的理念只是对希腊异教徒信仰作出一种出色的简化。
1796年黑格尔从伯尔尼到法兰克福，这时他的思想有了一个新的甚至是更大的唯信仰论（反对遵从道德）的转变，他开始把包括带有实定宗教性质的康德式的道德作为攻击的对象。道德宗教依旧被看作只不过克服了法令宗教的实定性，因为它仅仅只是将专制的立法者与奴隶式的服从者的区分内在化了而已。康德的道德仍然是种不自由，因为自我（属于经验欲望和倾向的方面）自然的或特殊的方面同理性立法的作用是相分离的。那个时候，黑格尔所秉持的真正的基督教精神是一种爱的精神，是通过废除形式法则和义务理念而履行道德法则。真正的宗教要求“道德的精神提升”。
在这个阶段，黑格尔对康德哲学道德的批评源于四个内在相关的部分：（1）道德使理性和感觉倾向相分离。（2）因为道德同感性动机是敌对的，但就像行为要求理性动机一样、它也要求感性动机，所以道德在它想实现的善的方面不起作用；它所保留的仅仅只是缺乏现实性的“应该”。（3）因为道德缺乏感性的秉好，它从来不会爱善，从来不会比空洞的目的或向内诉求自身的道德动机获得更多的善。出于这个原因，道德也就从根本上是虚伪的或伪善的。黑格尔把这些缺陷置于社会分析——事实上，康德式的道德只是一种不同于社会秩序的表达。道德与健全的人类关系分离，与社会形式分离。这种社会形式即善是通过爱自发地、习惯地去做，而不是通过内在强制、义务的思想去做。这样，一种真正的道德宗教意识会要求一个自由的、和谐的、新的社会秩序，对于黑格尔来说，已经遗失了的古希腊的辉煌就是典范。
然而，黑格尔早期的著作中还没有包括那些最为人熟知的对康德伦理学和“道德法”立场的批判：（4）道德原则是空无内容的，它不能提供一个充足的义务原理，甚至不能把正确的行为同错误的行为区别开来。这一观点第一次出现在黑格尔最早出版的著作《论费希特和谢林哲学体系的差异》。不到一年以后，黑格尔在《信仰与知识》和《自然法的科学探讨方式》一书中已清晰地探讨了道德法和伦理法的区别（其中已经包含了黑格尔的著作中对[道德]“空洞性的指责”这一最常见的表达）。在黑格尔的《精神现象学》中，对于空洞性的指责与其他那些关于道德的批判在第五、六章中占有重要位置。
在耶拿早期，黑格尔也开始表达了他关于道德法和伦理法相对立的主张。这个术语可能是来自于谢林《自然法的新演绎》（1796）手稿的启发，在手稿中谢林把作为“仅对个体施加法则”的“道德规范”（道德学）与建立“预设了一个道德存在者的领域并确保所有个体自我的一种律令”的伦理学相区分。这里的“伦理学”指与外在权利法则相区分的一系列法则或原则，相对于纯粹个人道德规范而言，它是社会性的。在黑格尔的现象学中，“伦理”相当于精神直接的或实在的阶段，与古希腊社会高尚的质朴、和谐相一致。相比较而言，经过了法国大革命的创伤后，道德表示沉思的或主观性的精神意识并呈现为已经内化了的抽象自由的要求。
这意味着，在现象学中黑格尔对这种区分的处理有些是悖论性的。他把道德视为伦理秩序之外的一个历史性的发展，因此要更高的、更自由的、更进一步地发展道德；然而他也继续把伦理秩序视为一种“绝对的观点”，继续批判道德是一种片面的、过度的主观的关于伦理现实性的观点。我们此处应该吸取的教训是：在黑格尔关于主体问题的系统化论述中，不要过于简单化地理解“发展阶段”的意义。黑格尔辩证法的要点在于他抛弃了对立物彼此间一定是固定的观点，而且对立面之间明确地选择一方克服另一方是必然的。它遵循着黑格尔辩证法的过程，“后来的”并不意味着“更好的”，或者至少并不是明确地如此。尤其是，在黑格尔对道德和伦理进行区分中，如果我们把“道德”和“伦理”这二者看作是彼此外在的两个方面，以及黑格尔仅接受其中一个而反对另一个，那么我们就必然会走向错误。
在黑格尔的早期著作中，甚至在耶拿时期，在一些重要方面，黑格尔似乎把希腊社会看作一个呈现了现代性的“黄金时期”和一种衰落。现象学的序言称现代是“一个新时期的降生和过渡的时代”，黑格尔明显地认为，要到来的时代会克服以道德的观点为特征的时代的限制，获得一种新的、更高的和谐。“伦理法”以某种方式塑造遗失的古希腊的伟大，但是赢得它的精神和谐不在于现在的水平，而是在一个较高的、更多思考的、更多概念的领域。然而在耶拿时期，黑格尔并没有一个清晰的关于这种更高的综合是如何实现的想法。尤其是，对于个体主体性和道德观点的特性在其中起到的作用，他并没有一个清晰的想法。到1816年，当黑格尔成为海德堡大学的一位教授（结束了他中断八年的大学生涯），他给出了关于这一问题的结论，这使他能够确信现代社会自身作为伦理生活的更高形式要追溯到伯尔尼、法兰克福以及耶拿时期。作为肯定现代性观念的一部分，黑格尔现在解决他关于道德的矛盾心理，最后明确表达了他关于现代性的肯定性观念。
解决这一问题的关键在于黑格尔认识到市民社会作为一个社会领域要区别于政治国家，在那里个体能够实现他们的主观自由。因此，市民社会给了道德自身的观点一种伦理现实性。与此同时，通过显示现代社会作为一个更高的和更自由的社会秩序优越于以往的任何社会的方式历史地置入道德的观点，并且表明蕴含这种观点的伦理生活是如何比早期任何社会的伦理生活形式更高、更自由。
在黑格尔的晚期著作中，他对道德的观点继续持批判态度，并在与伦理生活观点的关系中展示道德观点的局限性。但是现在黑格尔关于伦理生活有一个更深刻的想法，即道德作为必要的要素已经客观地和伦理成为一体。因此，当我们讨论黑格尔成熟时期的思想时，我们不能仅仅持黑格尔对道德是批判的这样单方面的观点，除非我们也强调黑格尔赋予道德领域的决定性和肯定性作用。
黑格尔对道德最后的解决方式（在这个意义上，也是决定性的方式）体现在他1821年出版的《法哲学原理》中。在第129-141节中，他讨论了道德观点的局限。在讲述了更多的关于“道德”、“伦理”自身是什么之后，我们将以简明的、有选择性地评论一些段落的方式考察黑格尔对道德所做的成熟性的批判。
2.伦理法
“道德法”和“伦理法”总是被赋予道德规范和道德义务的显著特质，并分别采取“个人的”立场和“社会的”立场探讨问题。但是这样的特质是含糊的，容易产生误导。比如，它们可能暗示着，“道德的”方法是在团结的、坚持社会传统的共同善基础上来估价个体（个人权利、个人自由）。伦理的方法反对为了集体的利益（凝聚力、主张、习俗、利益）有牺牲、压制个体的意愿和优先权。当黑格尔被过分简单化地解释为伦理法的拥护者和道德法的反对者时，这是一种通常的理解方式。但是这严重曲解了黑格尔认为伦理是“普遍和特殊的统一”这一概念。对于黑格尔而言，伦理不是对个体性的否定和压制，它与普遍性、社会之间的关系是一种直接地相和谐的、未让渡的关系：“伦理的自我意识，由于它的自我的普遍性的缘故，是直接与本质合而为一的”。除非一般和个别的原则都被呈现出来，否则它们之间可能没有和谐。因此，虽然是以一种不同的方式，但是伦理法就像道德法一样，包含着对个体性的确认。
可以确定的是，伦理是社会化的或集体的，被认为是存在于个体意识中“本质”或“不动的推动者（原动力）”。但是它同样要求把这个“不动的推动者（原动力）”中的个体自我意识作为个体性的基础。因为真正的伦理存在要成为可能，“主观性（主体性）一定已经发展成为自由个性的条件，在这种主观性（主体性）中，真正的伦理存在是有着完全意识的永恒不变的原动力，而每一个体的自身的权利一定是自由的”。因此，根据黑格尔的观点，像古代的波斯就不是一个伦理法的社会，因为个体性完全臣服在普遍性之中，而且个体性和普遍性之间的区分也是完全不清晰的。（对比《法哲学原理》第355节附释）严格地讲，希腊代表了真正伦理法的首次出现，因为个体性的原则在那里首次出现。（对比《法哲学原理》第356节）像古代的奴隶制（甚至在希腊）和父亲对孩子的所有权（罗马法中）这样的实践都被黑格尔谴责为“不道德的”，因为它们包含着对个体权利的压制。（对比《法哲学原理》第3节附释，第57节补充，第175节附释，第180节正文）由于类似的理由，黑格尔坚持：现代社会生活比古希腊的伦理生活“更道德”（或者一个伦理的更高阶段）。因为只有在现代社会，个体（人）的原则才会成为完全自由的。但是，这种个体自由原则恰是在道德领域被发现。因此，现代伦理生活不通过将道德排除在外而成为伦理的最高形式。恰恰相反，仅是因为它包含了独立、必要的道德要素。
黑格尔的观点是，无论个体自我意识置身于何处，它的内容本质上都是伦理的。换而言之，需要、欲望、价值以及其他个体确立他们自身同一性的要素总是要以文化的表达来理解，在文化中，他们已经被社会化了。与在文化中不能认识这种价值一样，在文化中确立的是真实的个体自由和主体性的真正自我。道德的观点不同于伦理的观点不在于个体价值要优越于伦理生活，而在于它抽象地看待个体自我意识与它的内容之间的关系。从个体自我意识的观点看，道德的立场将被看作是完全独立于能为其提供社会实体性自我的“原动力”的某种东西。
3.道德性立场
在《自然法论文》中，黑格尔将“道德”定义为“一种相互漠视和特殊关系中的形式预设”。也就是说，道德的立场把单个的主体看作只是偶然地与生存于其中的社会形式发生关联，以它所拥有的任何内容来规定自己（在黑格尔的观点中）。道德一定是把这些社会形式与个体关系看作是偶然的，比如，除了累积的个体行为选择的因果外什么也没有。（那些社会学家坚持把所有社会信息和关系归并到“微观基础”来处理）。在这个意义上，只有道德“使存在者自身和个体性成为原则”。
相反，伦理的立场包含着“个人伦理生活与现实绝对伦理生活之间的关系”。伦理生活优越于道德之处不在于价值优先性上的不同，而在于对待同一现实所采取的抽象和具体两种不同方式。作为实存的价值，每一点滴的个体自由都既要靠伦理生活又要靠道德来确证。事实上根据黑格尔的观点，甚至个体自由在道德性立场中的确证也仅是伦理法（现代的、完全发展的）的表达。在伦理法中，道德性立场自身也获得了发展。依据黑格尔的观点，伦理的立场优越于道德，仅是因为伦理立场对它自身所嵌入其中的人类主体和社会现实有更为充分的（更综合的、更具体的）理解。
可以主观地认为，对于黑格尔来说，伦理态度是和其社会性自身直接同一的。合乎道德地安排个人应该直接地、不加反思地做什么仅仅是因为作为社会的个人履行他们的伦理义务是其本质（对比《法哲学原理》第146节）。黑格尔的这种观点有时被错误地解释为他推崇不加反思地遵守习俗，并怀疑所有批判性反思的形式（尤其是对社会现实存在的批判性反思）。但是我们已经可以在黑格尔那看到，伦理法是社会理性的客观标准，因此是一种对社会的理性反思。这样，就根本不可能禁止这种反思。黑格尔有时把伦理态度作为非反思性的，但当他这样做的时候，伦理态度这个词就突然地（或惊奇地）呈现出一种否定内涵。伦理态度被认为是“完全的客观意志欠缺自我意志的无限形式”，“伦理性的”意志与奴隶或迷信的人的意志一起被划归为不自由的意志。
更常见的是，黑格尔把与社会境况相一致的伦理态度作为更多反思态度的基础。首先它是对信仰的反思态度、相信社会秩序，然后是基于种种理由的洞见，最后是理性的哲学理解。事实上，很明确的是黑格尔也坦率承认，他在《法哲学原理》中的目的就是要提供这种对他们的理性进行反思性理解的伦理机制。
但是，黑格尔此处的批判是客观的。至少黑格尔假定，反思的结果、理性和科学是为了确证周围的伦理生活的公正性。他们可以指出，根据黑格尔自身的观点，他拒绝仅从道德的观点就能对理性的社会存在秩序构成基本挑战。但进一步而言，黑格尔并不拒绝对伦理秩序进行基本的道德批判，“在那个时代，在现实和习俗中被认为正义的和善的东西不能满足更善良的意志”。黑格尔确信现代伦理秩序根本上是理性的，像我们所看到的，他甚至将这种伦理秩序（指理性所朝向的规范或理念）的“现实性”与实存的社会秩序相区分。实存的社会秩序“立足在任性、偶然事件和错误等的领域中，恶劣的行为可以在许多方面破损国家的形相”。很显然，在这个偶然的领域“任何人都有可能看到他周围的实存并不是应该存在的”。因此黑格尔至多声称现代国家在根本上是理性的（凡是合乎理性的就是现实的），而不是免于理性的批判或豁免于实践改革。
4.心理学的问题：义务和秉好
在伦理生活的普遍和特殊之间，黑格尔将道德性立场视为“关系中的特殊条件，在相互的漠不关心中的一种形式设定。”这是经常出现在黑格尔那里的事例，这种准则已经不仅是一种应用，它想要表明一种现象在表面上或多或少地与其他现象发生关系。对于黑格尔而言，当道德性立场从伦理生活中抽象出来、与伦理生活相对立并成为一种观点主张时，道德性立场与伦理法立场就成为两种相对照的关于世界的观点、甚或是自由行动者的两种不同生活体验。这种对比以不同方式表明了道德性立场自身。
构成伦理生活的普遍和特殊之间的关系是一种心理关系。它内蕴着个体应该是什么的理性观念与来自个体自发行为的一种直接的或感觉欲望。遵循亚里士多德，当这两部分处于适度的伦理和谐时，黑格尔就把它们称为伦理“德性”（《法哲学原理》第150节附释）的条件。个体普遍的或理性能力也通过与普遍相和谐的特殊欲望自发地表达了它自身（《精神现象学》英译本第622段）。德性是理智的意向，是按应该去行动的秉好，并以做道德上正确的行为而高兴、做道德上错误的行为而痛苦。“当这样的情感（秉好）与理性有关，按照理性的要求去做就称为德性”。
然而，道德性立场假设了这种关系中彼此间相互冷漠的两个方面。这是理性与知性的抽象同一性之间的统一 ——即自我反对通过其自身与他物发生关联的感觉欲望。（比照《哲学科学全书纲要》第54节及补充；《法哲学原理》第135节附释）其结果就是，经验欲望或普遍意义上的秉好被视为是反对理性的东西，因此它们一定会受到反抗和限制，就像它把理性自身视为仅仅是这种强迫性命令或“应该”的来源，并致使感性自然与理性的不相容。
我们已经看出，在黑格尔的早期写作中，他是如何运用这样一种分析去推论道德的无能与伪善。在黑格尔的后期著作中，这些指责被再一次提出来，并通常与空洞性的指责相联系（目前我们将做的考察）。经由道德反思，这些指责被黑格尔作为良心的阶段专门提出来。（《精神现象学》英译本第632-671段，《法哲学原理》第139-140节）这一主张基本认为，名副其实的和有效的行为就像在理性中一样，它一定在情感、感性欲望这些所有层面呈现了我们的本质。因此，如果把理性和偏好看作漠不相关甚至彼此敌对，那么道德就会导致其自身成为空洞的应该，不能够使其自身成为现实的、甚或在行为的程度上提出它的内容。如是，道德被谴责为伪善，在它的范围内，道德的观点总是一定保持着发布命令而不去遵循，代表着失败的技艺，由于对它来说必不可少的经验动机去判断、指责发生的任何行为（《精神现象学》英译本第664-666段）。
5.社会问题：道德行为和理性社会
普遍和特殊的关系也有社会的意义，它相当于黑格尔对道德进行的批判。这里的普遍指一系列理性的社会制度、习俗以及通过遵循它们而获得的共同的善；特殊是指个体的善，是主观自由和主体每一行为目的的主观满足（哪怕是最无私的）。从伦理的立场看，这些仅是任何一个行为的两个方面，但是由于道德的立场仅从个体主观性的角度看待行为，所以道德就把它们作为彼此分离和漠不相关的。（对比《法哲学原理》第105-114,129-131节）制度和行为的共同形式只是作为自由的外在条件，或者是很多个体行为累积的结果。在现象学中，黑格尔论证了集体行为的精神以这种方式不能得到理解（对比《精神现象学》英译本第397-418段）。相比之下，伦理的立场把个体行动者看作精神实体的偶然要素，在个体的目的和意图中看到其背后存在的实质的、共同的或伦理的力量（《精神现象学》英译本第432-443段，《法哲学原理》第142-145节）。个体的善（主观自由，自我利益的满足）从来不是独立的、自给自足的，它不应该被作为理解集体行动制度和社会形式的出发点。相反，个体的目的必须总是被看作一个更大的精神的善的现象，它只有通过特殊的个体行为和他们的主观性才能成为实际存在（对比《法哲学原理》第146-147节）。
似乎看起来，我声称的普遍和特殊关系中的“心理的”和“社会的”含义具有明显的完全不同。因此，黑格尔在这方面讨论关系自身时就只不过是含糊的或模棱两可的。但这并不是黑格尔看待事物的方式。黑格尔把这种区分的两重含义看作是彼此紧密相关的，事实上，它们仅是同一关系中的两个方面或两个环节。黑格尔心中的这种同一性（或者联系）最可能源自他对现实中有时存在的在理性和秉好之间的道德分界这一论题的思考。但是这也仅是作为一种伦理缺失的结果，即个体置身生活和行动的社会关系体系是不和谐的。
黑格尔认为个体从属于社会秩序是“正确的”，因为只有在社会秩序中个体性才是现实的，而且只有当他们的“本质”在客观的伦理秩序中获得“真理性”时，这一切才发生。（《法哲学原理》第153节）这意味着，个人所实现的那种普遍和特殊（或者是理性和秉好）之间的真正伦理和谐只能属于某种类型的社会秩序。在这样的社会中，个体的社会作用是有效的，这种作用包含着他们在个体主体性的自我实现与更大的社会共同善的实现之间获得一种实质的和谐。通过履行伦理义务（这种义务被境遇和关系所决定，在其中他们发现自身），个人是自由的并成就了他们作为个人的自己。（对比《法哲学原理》第149-150节）另一方面，在一个不健全的伦理社会中，个体行为采取的是私人的、利己的形式并系统性地背离了社会整体的善，个人与他们的伦理命运相分离。这就真正开启了主观的善和伦理的善之间的分裂，一种作为义务和秉好之间的相互敌对（抵制）状态的道德的观点就会在理论上呈现出来。
这点是非常重要的一个方面。因为黑格尔一直是把伦理秩序作为一个理念或者理性的标准，他从来不简单地把社会秩序作为一种偶然的存在。因为黑格尔经常强调，伦理秩序是社会秩序的“现实化”，被设想为存在于任何现存的社会秩序中（虽然不完美）。（对比《法哲学原理》第258节补充；对比《哲学科学全书纲要》第6节。）因此，“伦理秩序”不是简单地指现存的习俗和民风，黑格尔从来不宣称它们是不可量化的合理事物或将他们视为一种应该。通常的错误在于将黑格尔的哲学视为“寂静主义的”和对现状的无条件辩护。
康德式的道德要求我们的行为应该体现自由或者自主的理性。但是道德立场的条件是，它假设了无论它是否总是对每一个个体发生。从伦理性立场看，我们能够看到自由和理性行为的可能性同样需要一定的社会条件。只有作为理性社会秩序中的一员，一个人才能自由、自主地行动。这样的理性社会秩序包含着合理性自身的存在是普遍性与特殊性之间的相互渗透。（对比《法哲学原理》第258节）因此，对于黑格尔，道德、自由不是像康德那样是一个形而上的假设，而是一种精神的要求。道德只有在一定类型的社会中才能够实现，通过使道德自由成为一种现实的制度和态度表现其特质。
道德信仰
黑格尔批判道德的立场也包括批判康德主义所代表的道德宗教信仰的“道德世界的观点”。这一主题在《精神现象学》（比照英译本第599-631段）中尤其突出。这里普遍和特殊之间的分离和相互的漠视被假设了第三种形式：道德和自然之间的对立。道德提出的普遍有效性要求必须要在自然中实现，如果没有先前自然条件的保证，道德要求的实现是很容易受到影响的。这里的问题部分取决于自然过程是否符合道德上的善（快乐与值得快乐是否成比例）。这使得道德的观点不但产生了将对上帝的信仰视为自然神意的统治者，而且产生了道德主体自身的自然特质是否能够与道德的要求相一致也就是道德进步的问题。对于康德，这导致了灵魂不朽这一公设。黑格尔将其形容为这样一个公设：“道德本身是在不同于现实意识的另一种本质里”。这就是黑格尔认为道德立场异化的一个特质，道德自身在道德主体那里是不现实的，它仅能在一种未来的生活或者在一种无止境的进步里呈现，而这种无止境的进步是它永远无法达到的目标。
黑格尔批判道德世界的观点是指：一方面，道德一定会把自身的目的视为个人意志选择和努力的目标，同时道德的目的又包含着社会和普遍自然秩序的观念。但是以这样的方式，个人就不能够希望实现它们。因此，另一方面，它也必须要把这些目的作为来世（超自然的或神圣的）主体的目标，它能够塑造自然，因此与道德相一致。但是如果以后一种方式去理解道德的目的，那么这些目的将独立于单个的主体而实现。这样就使得个体自身的努力成为不必要的（多余的）——尽管从第一种观点看，它们是必要的因素（为了挽救道德的目的，道德信仰才开始被提出来）。因此，随着黑格尔在单个主体与天命间来回地变换，他对世界的基本看法是将道德的观点视为一种“欺骗”（Verstellung）。这种示意再一次地表明道德的观点包含着伪善：因为道德有更大的目的，而危险在于我们根本没有严肃地考虑个体行动者、却又同时把它称为那些事物中唯一的要素。
伦理性立场的优先性以这些问题的方式再一次地表现出来。按照伦理性立场，个体行动者被视为整体进入合理的社会秩序——即一个充满活力的、自动的、自我实现的善（对比《法哲学原理》第142节）。从这一观点看，上帝不是一个仅仅被信仰的、来世的主体，上帝是伦理秩序自身的内在合理性，个体直接地认识到他们自身所致力于的那种公共善的普遍性之所在。道德上这种自相矛盾的产生仅仅因为，单个的主体已经被从带给其力量和内容的社会现实中抽象出来并且在自身的权利（法权）中把它作为绝对的东西。一旦这种抽象被克服，对一个超验上帝那种道德信仰的需要以及一个与现实不同的“道德世界”就会消失。对于黑格尔来说，这种神圣不仅是一个信仰的对象，而且它也揭示了理性存在于自然秩序、历史的理性进步，尤其是社会化的世界、现代国家的伦理生活之中（对比《法哲学原理》第258节补充）。
6.空洞性：§§129-141
对“空洞性”的指责通常主要被理解为是黑格尔对康德道德理论，甚或是对单一的康德式的准则、普遍法则的公式化的批判。但是就此而论，我们会看到这种观点（在黑格尔《法哲学原理》的相关段落中主要地论及），即黑格尔是在一般意义上对道德立场进行批判。此外就一般形式而言，我们会看到这一指责的必要要素都依赖于黑格尔对康德伦理学理论和关于道德观点的一些基本原则的同意。
根据第129节，道德的立场基本上以综合性的目的——善为特征。黑格尔关于善的概念如同康德的“至善”（summum bonum）这一概念，其与条件有关、包含两个要素。对于黑格尔而言，这些要素是法（权利）和福利（《法哲学原理》第130节）。主观意志要按照它所洞察到的应该和根据善的意图而行动（《法哲学原理》第131节）。而且，黑格尔坚持主观意志有“判断善的法”（《法哲学原理》第132节附释），即法（权利）是主观意志通过对善的判断和认知应该为自身的行为负责（《法哲学原理》第132节正文和附释）。
从道德的观点看，善作为决定意志的必要因素构成了义务（《法哲学原理》第133节）。因为主观意志要通过它的意图来判断，而且意图是对为了谁的利益去做的那个行为的一种普遍性描述（《法哲学原理》第119-120节），黑格尔得出结论，他同意康德的观点，即主观意志不但应该是履行自己的义务，而且是为义务而尽义务（《法哲学原理》第133节）。
在黑格尔善的准则中，“法”指“抽象法”，人的权利超出了外在任性自由的领域，始于他们身体并延伸到他们的财产（《法哲学原理》第41-45节）。“福利”指经验需要或欲望的满足，通过意志的安排进入幸福的观念（对比《法哲学原理》第17-20, 121-125节）。因此，在不违背他人的权利的条件下，善在于主体欲望的满足。善良意志是能正确地理解什么行为是被要求产生出同善相一致的善（因此是它的“判断”），然后据此而行动，因为它把善的结果看作可欲的（因此它的意图与善一致）。
在《法哲学原理》中，黑格尔主要采取了对善进行讨论的形式来对空洞性进行指责。从一个系统化的道德的观点看，这种空洞性在于并没有充分地提供一个有着确定内容的道德义务（《法哲学原理》第134节）。在善的两个要素中，黑格尔发现的是不确定性。首先，黑格尔把抽象法视为普遍的就如同它不确定的范围和限度（对比《法哲学原理》第49节）。它只有通过伦理生活的共同体，尤其是特殊市民社会中的特定法律规范才能获得确定性（对比《法哲学原理》第210，213-214，216-218节）。进而言之，当“福利”指一个人“幸福”的全部，也就是指生命和生活本身时，甚至关于福利的法（权利）的绝对地位也要受到质疑。一个人的财产权不应该优先于另一个人的生命权：比如，一个破产的债务人必须不能被剥夺其最后的商业工具，偷一片面包就能防止饿死（保全生命）也不能视为通常的盗窃（对比《法哲学原理》第127节附释和补充）。事实上，这种“紧急避难权”已经被强调要优先于介绍给我们的善理念。这个问题的启示在于，与“抽象法”相比，作为一个整体的道德领域有一个“更高的权利”（《法哲学原理》第127-128节）。在善之中，权利优先于福利。因此，这意味着，我们一定不可以通过错误的方式即对合法权利的背叛来追求任何人的福利。但是这一原则会留下它的不确定性，即什么时候的权利被视为合法权利，特定的情况下甚至允许福利自身无视通常意义上的合法权利。
福利是善的条件性的构成要素，但是既然福利是主观意志固有的目标，那么它实际上就构成了善的主要内容（对比《法哲学原理》第123节）。但这一内容在很多方面上仍是不确定的。首先作为包含在善里面的福利，它仅是作为普遍福利的代表（对比《法哲学原理》第130,134节）。这意味着谁的福利要受到怀疑是不确定的，而且普遍福利并不包含使我们能够提出关于某人的福利优于其他人的原则。作为功利主义原则，福利应该最大化。黑格尔追随康德，他否定福利或幸福的理念能确定充足地作出上述的那些判断。甚至个体幸福的构成要素也仅是一个多重性的不同需要，他们自身并不包含一个能够相互比较的“评价标准”。因此，遵循了康德，黑格尔保存了幸福作为“最大的满足”并不能去除人的欲望，而是有目的的个人安置原则和各种欲望的优先性时积极地产生的一种观念（对比《法哲学原理》第20节）。因此，这种观念的结构一部分取决于个人根据原则的一种理性自治。这就是为什么对于黑格尔来说，这种观念的真理是作为理性意志自我决定的自由（或者自治）（对比《法哲学原理》第21节）。同样地，对最大的公共福利的判断就不能仅是来自于经验观察的事物，而是要遵循与共同体的理性实践紧密联系的伦理法则。具体而言，黑格尔认为最大的公共福利属于市民社会制度中的需要的满足（对比《法哲学原理》第184-185节）。
从道德的观点看，善自身不能成为义务内容的决定性因素；它一定是通过理性主体自身而被决定的。但是在这个主体自身中也没有义务的客观决定因素，因为除了“抽象普遍性”与“无内容的同一”外，这个主体的“我”什么也不是。这一点就是黑格尔提到的康德形式化的普遍法则，并声称除了缺乏一个形式的矛盾外，它并不能提供一个道德的标准（对比《法哲学原理》第135节附释及补充）。通常康德主义者在这点上反对黑格尔，认为其误解了康德的原理。但是他们通常没有看到，即使他们自己是正确的，黑格尔的主要思想也并没有被触及。黑格尔的论点是：从道德的观点看，自律的立法者自身一定被构想为从伦理背景中抽象出来—除了抽象的同一性，其什么也不是（对比《哲学科学全书纲要》第52节），因此道德没有其他的标准对自律的理性立法者自身有效。
7.良心
然而，黑格尔承认道德主体的确对义务的内容作出了判断。在这种判断的作用中它的名字就是良心（对比《法哲学原理》第136节）。黑格尔认为良心不但是道德的立法者，而且是道德的最高阶段（《法哲学原理》第136-138节；对比《精神现象学》英译本第 632-654）页。在这一点上，黑格尔对道德的解释与费希特的《伦理学体系》非常接近。费希特把推定的、有内容的原则（比如康德普遍法则的公式）仅仅描述为一种启发性的价值，他坚持义务最终的标准一定是纯粹形式的，即“行动的根据在于你的良心”。黑格尔与费希特背道而驰的地方仅在于，他坚持良心的客观内容不是来自于抽象的道德主体——我，而是只有在伦理生活的理性制度中才能找到其内容（对比《法哲学原理》第141节）。
黑格尔这里实质上要讨论两个方面的内容：首先，与费希特相反，他认为主观道德信念由于其达到的热烈和真诚反而有可能带来客观性的错误[对比同上，pp.168-174.]。第二，他坚持（反对J.F.弗里斯（Fries）宣称的“信念伦理学”）一个人如果真诚地按照一个客观错误的道德信念行动就已经是在做恶，他并不能因为自己信念的真诚而得到赞扬或开脱（对比《法哲学原理》第140节附释）。这就是说，良心不能仅凭自身就能够把善从恶中区分出来，或者至少从完全的道德的观点上看，客观原则依然无效。这就使得良心在根本上是含糊的。一方面，它代表诉诸于道德主体的最高基础，是善的最高守护（《法哲学原理》第137-138节）。然而因为它使特殊性的观点与普遍性切断成为行为的最高原则，它也就接近于一种宗教的自我崇拜，因此易于走向伪善和恶（对比《法哲学原理》第139-140节；对比《精神现象学》英译本第 655-663段）。
黑格尔这里并不是宣称所有对良心的诉求都是假的、伪善的、恶的托辞。毋宁说，真实的良心和仅仅被看作伪善的和恶的形式的良心之间的区分对于道德的观点来说都是及其重要的，但不能因此从这种观点得出客观的结论。这表明，道德的观点作为一个整体需要得到限制。如果要把道德自身的内容从它不可避免的辩证矛盾中解救出来，我们必须要采取一个更高的观点。
结 论
黑格尔的道德概念与伦理生活概念之间的关系是复杂的。对于黑格尔来说，既然道德自身仅是现代伦理生活的一个方面，那么它不但是肯定的而且也是否定的。尽管黑格尔批判道德的观点是抽象的、是片面的规范性的空洞、匮乏，表达了自我异化和反自然的道德心理。它表达的是一个异化的，症候性的社会关系的观点。这些关系自身是不完美的、不成熟的。黑格尔把这样一种存在于现代世界的观点的可能性作为实有之物不但看作不可避免的，而且作为产生现代文化的一个部分，它是更高的、更自由的，优越于任何以往我们已知的世界。尽管黑格尔对康德伦理思想进行了一些尖锐的批判，但把黑格尔的主张作为一个整体认为其在根本上反对康德则是缺乏远见的。恰恰相反，像在他之前的康德一样，黑格尔尝试着提出建立在理性自治的基础上的伦理学，尝试着将他与康德共享的伦理价值与使得这些价值产生并获得应用的社会和历史现实联系起来。
注：Ethical life（Sittlichkeit）一词在本文的翻译过程中有三个译法，即“伦理法”、“伦理生活”、“伦理”。当其在抽象和一般的意义上代表黑格尔立场时翻译为“伦理法”，当其与“道德”想对应时翻译为“伦理”，当其指伦理理念变为现实伦理秩序的含义时翻译为“伦理生活”。Sittlichkeit一词的翻译本身也比较复杂，《法哲学原理》的中译本将其翻译为“伦理”，但这样在一定程度上缩减了黑格尔意义上的“伦理”的内涵。
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（Allen W.Wood, “Hegel’s Critique of Morality” 原载于Klasiker Auslege, herausgegeben von Otfried Hoeffe,Band 9(赫费主编的《经典诠释》第9卷：黑格尔的《法哲学原理》，由Ludwig Siep主编，Akademie Verlag，2005年第二修正版，第147-166页。中译文原载于《世界哲学》2013年 第3期）