陈家琪 | 伦理与政治——从《关于人道主义的信》说起

作者简介：陈家琪：同济大学人文学院教授、博士生导师，享受国务院政府特殊津贴专家。长期从事政治哲学与法哲学、德国哲学、中西比较哲学等领域的研究。主要讲授“政治哲学专题”、“西方哲学与文化”等课程。著有《人在江湖》、《人生天地间》、《话语的真相》、《经验之为经验》、《沉默的视野》、《形而上学的巴别塔》（合著）、《浪漫与幽默》、《在国外的日子里有所思》、《哲学的基本假设与理想国》（2007）、《三十年间有与无》（2009）、《愿作如是观》（2010）、《庙堂之高与江湖之远:重新评点<水浒传>》（2014）、《当代哲学问题九讲》（2014）等。

《伦理学术》公众号编者按：本文原载于《浙江学刊》2005年第3期，网上首发于安斯本文化公众号，感谢安斯本文化公众号运营方慨然授权、惠赐佳稿！若有读者需要引用，请移步至：陈家琪 | 伦理与政治—从《关于人道主义的信》说起

伦理与政治——从《关于人道主义的信》说起

陈家琪 著

（同济大学人文学院 教授）

本文作者 陈家琪 教授

《关于人道主义的信》是海德格尔1946 年秋写给让·波弗勒的一封信, 是海德格尔1945年后所发表的最早的思想文献, 一般来说, 我们也认为它是一篇海德格尔思想之旅中的杰作, “整个海德格尔的后期哲学都已在此”(萨弗兰斯基语)。关于这封信, 有这么两件事是应该提及的, 一是当时的海德格尔正处于被唾弃的地位, 失去了继续教学的资格, 整日挂念着在俄国战俘营里的两个儿子。但与卡尔·施密特不同的, 就在于当施密特说在以后的日子里“我将完全沉默”时, 那是一种生活在自我辩解中的沉默, 他对当时的紐伦堡的审判者说了这么一句非常著名的话:“反人性的犯罪是德意志人所为，但支持人性的犯罪则施之于德意志人身上。这就是它们之间的区别的全部内容之所在。” 请注意, 这里出现了“人性”这一概念, 而且它与海德格尔所要论述的“人道主义”密切相关。海德格尔的态度与施密特不同的地方就在于, 尽管他身处逆境, 而且也保持沉默, 但却是一种“超脱”式的沉默。他把自己想象为一位“高山上的智者” , 就如正冻得瑟瑟发抖, 坐在火炉旁烤火的赫拉克利特一样:“在炉边取暖的赫拉克利特暖和着自己, 又通过语词以另外一种方式暖和了陌生人。”就是在这种情况下, 让·波弗勒作为一个崇拜者拜访了他, 并发现在简单的日常生活中,“这里诸神也在场” , 从此也就开始了两人间的亲密友谊;第二件事就是1945 年10 月29 日, 萨特在巴黎的中央大厅做了一个关于存在主义的报告;当时的会场“人群拥挤, 你推我搡, 乱成一团, 连票房也被挤塌了, 踩坏的椅子不计其数。萨特花了十五分钟才从听众中穿过, 挤到讲台上” , 然后就一字一句、有板有眼地宣布他的有关“存在主义”的声明:“存在主义通过人的行为来定义人;存在主义对人说:希望只存在于行动中, 唯一使人得以生存的就是干。—人在他的生活中, 自己参与并承担责任, 描绘着自己的面孔—除了这副面孔之外, 他一无所有。”请注意, 这里出现了“行动”这一概念, 也就如当时所流行的关于存在主义的通俗提要所说的那样:“负起责任, 跟着人性, 不断创造你自己, 但只用你的行动。”

就是在这种情况下, 海德格尔在有了让·波弗勒这样一个作为法国的思想追随者的情况下, 就感到有必要对自己的思想来一个总结, “以确定自己的思想在当下的地位” 。

海德格尔是从行动的本质说起的。既然是行动的本质, 这里就指的是一般而论的行动;但人们在论及行动时, 却总想到的是具体的行动, 而且如海德格尔所说, “按其功利去评价其现实性” 。所以这里首先区分开了一般意义上的行动和有具体内容的行动。就有具体内容的行动而言, 我们又可以区分开对人的行动与对物(自然)的行动;前者一般来说是一个社会领域里人与人的关系问题, 涉及政治、伦理问题, 后者一般来说是人与自然的关系问题, 与所谓的生产力的发展即生产技术的改进有关。这是一个很有意思的话题, 因为涉及到中西文化在取向上的根本差异。美籍华人考古学家、哈佛大学的张光直教授对此有过非常精辟的论述, 我已在许多地方阐述过我自己的理解。概括而言, 就是:对中国而言, 文明是物质财富积聚的体现, 它既是政治权威兴起的结果, 也是它存在的条件;技术基本上可以排除在我们的方程式之外, 虽然它本身可以理解为文明或国家产生的原动力。如果说古代两河流域的苏末(Sumerian , 又译苏美尔)文明的特征是金属工具在生产和灌溉中的大规模运用, 贸易的发展, 文字对经济的促进, 神权与国家的分立等等(这就是近现代西方文明的主要来源)的话, 玛雅- 中国文明的特征则是金属在政治和宗教活动中的广泛运用, 政治分层系统与网状结构的形成, 文字和艺术成为宗教的附属品, 成为天人沟通的工具。而无论是马克思、韦伯还是魏特夫(Karl Witt fogel), 由于都没有掌握古代中国三代社会的考古材料, 所以尽管也想指出中国文明自身的特点, 但毕竟只能以西方文明为基点来揭示某种抽象的历史规律, 当然, 这也和我们自身从来就没有把两千多年以来已有文字记载的中国历史当成总结普遍规律的研究对象有关。

所以, 一般来说, 从社会、宗教、政治、伦理的角度来研究“行动的本质”对我们来说就更有意义;而且, 在现代化追求中, 技术, 以及对象化了的思维方式, 还有语言的贫乏与堕落, 所有这些构成海德格尔这篇《关于人道主义的信》的核心内容的概念, 也就是我们今天之所以如此关注这一问题的根本原因。

行动, 可以指行动本身, 这通常指的是后果, 即海德格尔所说的功利性的眼光;也可以指行动的动机, 即隐藏在行动中的东西。就后果而论, 既可以对个人而言, 也可以对集体而言。平时所说的功利主义一般都是就集体的利益而言的(如边沁就认为个人的幸福依赖于最大多数人的幸福, 或者说与个人的幸福有关的行动与最有利于一般意义上的幸福的行动是一致的);讲行动的动机, 比如康德, 可以认为存在着不受历史、不受经验影响的绝对命令, 认为只有在这样的命令的意义上才谈得上具有普遍性的道德;也可以如杜威, 认为道德命令或道德直观作为行动的动机, 应该理解为一个在经验积累中逐渐形成的、可纠错、可改正并不断获得重新评价的道德机制。但不管怎么说, 就伦理学所涉及到的领域而言, 这里有一个是重行为的效果(好坏)还是重行为本身(对错)的区分;与之相关的, 也就有了是重未来的结果还是重眼下正在发生、正在进行的事的性质, 是重总体还是重个人, 是重利益还是重权利, 是重物质的、有形的东西的分配(平等是一个至关重要的概念)还是重精神的、无形的价值的实现(如自由)的区分;比如发生在伊拉克的美军虐俘事件, 可以认为只有通过这样的行为才能获取重要情报, 从而尽快结束战争, 减少死亡;也可以认为这样的行为就是这样的行为, 任何人都不能用行为的后果(哪怕这样的行为会导致一个理想社会的实现)为行为本身开脱道德责任。这就是两种完全不同的伦理观念, 我们也通常用义务论与效果论、绝对主义与功利主义、普遍主义与历史主义来指谓它们的区分, 尽管一般来说确实很难把二者完全区分开来, 应该对具体问题有着具体的分析, 但对我们来说, 缺乏对行动的本质(过程、手段所展示、所敞开的东西)的意识, 只会从功利性(也就是目的性)这样一个角度去评价行动的现实性, 确实是一个在当下最为普遍而且加剧毁灭着人的道德意识(法治意识)的社会现象。

海德格尔说, 行动的本质是完成, 即把它的本质的丰富内容展示出来。就是说, 行动, 第一指的是有行动(行动存在), 第二, 这行动有能力把自己的本质内容展示出来。这里的行动指的是“思” , 一种在存在论与伦理学、理论态度与实践态度分离之前就应该有的“有”(存在), 而且这作为“思”的行动本身就有能力把自己的本质的丰富内容展示出来, 这种展示的方式就是形诸语言, “存在在思中形成语言。语言是存在的家。人以语言之家为家。”就是说, 思作为人的行动, 所展示的不过是存在所交付给它的东西。行动也好, 思也好, 都只属于人, 但人的思(行动)所展示的却并非只是人的动机, 而是在人的思(行动)之前就已经存在着的“存在”所交付、所形成的东西(语言)。人的思(行动)只能以这样的“存在”(语言之家)为家。这里也许有必要提一下赫尔德的影响。赫尔德扭转了当时的启蒙思潮所具有的乐观主义倾向, 相信历史只是一种轮回, 相信人的行动是盲目的, 人的行动后面有天意的进程;而且认为启蒙主义所具有的最大的害处就在于人们不再感受生活的真实, 而只对抽象的理论感兴趣。他认为重要的不在于理性的先验化, 而是要回归自己领域的发源地, 问一下:你是怎么达到你自己的概念、并把它们连接起来的。他相信没有给与就没有获取, 而给与我们的语言, 是我们只有通过经验才能体会得到的。这些论述的背后是反对对象化的思维方式, 相信存在着先于我们的判断表达的统一性。在海德格尔看来, 这统一性只能理解为“存在” 。这一点, 也可以结合着从德国浪漫主义运动一直到黑格尔哲学所继承下来的“表现主义”与“理性自主性”的统一来加以理解。 总之, 海德格尔哲学本身就是对德国哲学在理性主义、先验主义之外的另一传统的继承和发展, 当然也是在现象学基础上所达到的新的综合, 比如对“事物本身”的不断“回复” , 相信存在着某种先于分析、判断的整体性直观等等。

现在的问题, 就如前面所说的那样, 在于人已经丧失了“思”的能力, 丧失了把存在所交付给我们的“语言”展示出来的能力。具体说来原因有三:一是存在的遗忘, 即遗忘了把语言交付给我们的存在;二是只重视“主义” 、“体系” 、“思想” 、“哲学”这些只作为“思”的结果才会出现的“对象” , 不知道行动(思)的本质就在于把自己的本质展示出来;三是以技术化的方式处理语言, 把语言所展示的东西只作为信息处理的对象。

海德格尔说, 这种情况始于柏拉图和亚里士多德;这句话也可以理解为形而上学或对存在的遗忘始于柏拉图和亚里士多德。

亚里士多德在《尼各马科伦理学》第六卷中, 讲到灵魂通过肯定(“知”的“肯定”也就是“欲”的“追求” , 以此可见理性与欲望、知识与道德的统一)来探索真理的方式有五种, 即技术、科学、明智、智慧、理智。亚里士多德对这五个词的解说都很有意思, 特别是技术, 从中可见海德格尔所谓的形而上学的全部特征。亚里士多德说, 技术与可变事物打交道, 它的本质特征就是创制、制造、生成;这种生成也就是把潜能变成现实, 把心中的形式付诸实施, 让其成为一种实在。海德格尔说, 形而上学就是从对存在的一种解释来设想的, 即把存在解释为现实与潜能, 而人们又把这种区分和存在与本质的区别等同起来, 于是, 人的本质(理性生物)就被视为当然的, 视为先于一切并决定这一切的前提(笛卡尔的“我思故我在”);所谓的人道主义, 即“努力使人为自己的人性或人道而成为自由的以及在自己的人性或人道中发现自己的尊严”的学说, 不是奠基于一种形而上学中, 就是其本身即为一种形而上学的根据, 而“唯物主义的本质就隐藏在技术的本质之中” ,因为这些学说都不思存在的真理, 也不问人的本质以何种方式属于存在的真理, 而是一味相信人的本质力量的对象化, 相信人的创造力, 并以人的需要为满足。古代社会曾有过的正当秩序现在纯粹成了一个如何组织管理的问题, 成了一个单纯的技术问题, 而且相信有了技术就能解决一切, 这确实是现代社会人们所具有的一种普遍观念。

下来的一个问题涉及到人道主义在历史上的起源。海德格尔在这里的两段话很引人注意, 一是在罗马共和国时代, 人性或人道第一次在它的名称之下被着重地深思与追求着;二是所谓的希腊教化,“通常总是就希腊晚期形态来看希腊人, 而对晚期希腊形态本身又总是用罗马意义的看法” 。对于希腊晚期, 即所谓的城邦解体的希腊化时期, 人道或人性的人第一次有了与野蛮人的对立;而所谓的人道或人性的人, 又与这些人所经受的“教化”有关。

晚期希腊的犬儒主义、怀疑主义、伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义以及黑格尔在《精神现象学》中所概括的“苦恼意识” , 实在应该成为我们仔细思考的一个内容, 而在我们以前的西方哲学史教学中, 这方面的内容多多少少都被忽略了, 或者说, 我们没有在黑暗、时代、无奈、绝望、何谓心灵的安宁以及个人的快乐的意义上把伦理的问题与政治的问题结合在一起加以思考。整个从晚期希腊到罗马帝国再到中世纪, 我们都严重缺乏研究, 因为我们只在盲目中需要着一种似是而非的乐观主义和科学态度。现在回头去看, 当我们具有了初步的对现代性的反省意识之后, 也许晚期希腊的各种学说, 特别是这些学说在情绪上所表现出来的对某种能使人在精神上获得解脱的宗教的需要, 也许对于我们理解西方哲学与作为背景的西方文化的关系更有意义。最高级的知识分子对于自己与自己所处时代的关系无非这样三种情况:喜欢, 感到自己的聪明才智能够达到发挥;不满, 于是走上号召反抗、推翻政权的道路;绝望, 如果只是无奈, 还只限于个人, 这里所说的绝望则涉及到作为一个共同体的民族、国家的未来。但不管怎么说, 对处于这样一种状态下的知识分子来说, 走出一种沉思默想的内心感受状态总是必要的。这就有了所谓的希腊教化。

什么叫“教化”！ 黑格尔在《精神现象学》中说, 所谓“教化”就指的是对自然倾向的提升, 使人知道只有顺应自然(环境)才能改变自然(环境)。这其实也就是亚里士多德所讲的“明智” , 即对一种整体利益的谋划。所谓的“文化” , 按其本意, 也就是如同农业耕种和对农作物的照料一样来培养和关爱人, 这就叫人的“教化” , 即让人先把自己异化出去, 使自己成为自己的对象性存在, 然后才谈得上反思与关照。这实际上就说的是实践对人的改变以及只有在实践活动中才能扬弃异化, 使精神回到其自身, 实现其自身。所以一个区分文明人与野蛮人, 一个通过教化来使现实(其实不过是对象化了的人的本质力量)合乎人的本质需要, 这就构成“人道主义”一词的基本含义。

海德格尔讲这些话, 到底用意何在

全部问题就在于近代以来, 西方文化自身发生了两种相互联系着的巨大变化, 这就是作为一种现代意识形态的人类学观点的个体主义的形成与作为一种生活态度的从神圣化到世俗化的变迁。法国思想家路易·迪蒙(Louis Dumont)在《论个体主义》中对此有过详尽论述。他说, 个体主义可以认作是与文艺复兴, 或者说与资产阶级的上升一同出现的, 也可以认为它作为一种传统在不同程度上源于西方古典的、犹太- 基督教遗产。迪尔凯姆曾对“个体主义”这个词的两种含义作了区分, 这就是作为经验论的个人与作为价值载体的个人。经验论的个体即我们在一切社会里都可以见到的会说话、能思考、有意志的个人;作为伦理载体的个人则强调的是“独立自主, 因此是非社会性的, 它负载着我们的最高价值, 首先存在于有关人和社会的现代意识形态中”的个人。路易 迪蒙说, 因此, 就可以区分开两种社会:“最高价值体现在个体中的, 我称之为个体主义;相反, 价值存在于整体社会的, 我称之为整体主义” 。古代希腊无疑是整体主义的。在城邦中, 不但个人与共同体在价值观念上具有一种共享结构, 而且社会的秩序本身就是自然的秩序, 没有人会对这种秩序的正当性产生怀疑。

文化大革命中, 我们这一代人就生活在一种“整体主义”的社会结构与价值观念之中。凡是国家认为“对的” 、“好的” 、“首要的” 、“必须这样去看的” , 也就是我们每一个个人所认为的“好” 、“对” 、“是这样” 。而且, 我们几乎就认为那就是一种天然合理的“自然秩序” , 尽管当时并没有这样一些词语, 也没有这样一种意识。那时没有困惑, 也没有苦恼(也就是没有晚期希腊时的犬儒主义或斯多葛主义,至少我及我身边的一些朋友是这样), 甚至可以说没有任何个人的追求, 包括婚姻, 也不理解为个人的事。应该承认, 那也是一种很“幸福”的感受, 在农村插队时, 劳动再艰苦, 收入再少, 而且根本吃不饱,更谈不上洗澡之类的个人卫生, 但确实很充实, 相信一切都会通过自己的双手加以改变(一面是整体主义, 一面又是极端夸大了的主观唯意志主义)。所以我一点也不怀疑希腊城邦的那种个人与共同体之间在价值观念上的共享结构(至于希腊城邦的社会结构与文革时我们的社会在结构上的不同, 这里先不讨论), 而且认为那确实也可以理解为一种“幸福”与“满足” , 尽管那种“喝令三山五岳开道”的“主观唯意志主义”已经导致了一系列的人间灾难。

当个体主义成为现代意识形态的基本观念之后, 那种价值观念上的共享结构以及把社会秩序认作天然合理的自然秩序的“古典意识”也就从此随风而去, 而且, 人们一旦发现社会(国家)其实只是个体的组合这一真正的“秘密”之后, 要想再回到过去那种“浑然不觉”的状态其实是不可能的。在西方哲学中, 笛卡尔的“我思故我在” , 霍布斯、洛克、卢梭的“社会契约论” , 甚至斯多葛派所认为的“国家的性质应该从个体的人性中推演出来”以及基督教所认为的“上帝只面对个人”之类的教导, 都使得个人成为人类学意义上真正的实在。而个人, 则是经验论、原子论、平等论(无论在上帝面前还是在法律面前)意义上的个体;当这些人组成社会(国家)时, 就有了相应的“隶属关系”(霍布斯)、“托管关系”(洛克)或“普遍意志”的体现(卢梭)。而人的社会性, 就存在于这些不同的关系之中;至于国家, 则是一个不具有任何神圣性质的人造物, 就象我们所造的一座房子一样, 我们可以让它有这样的结构, 也可以让它有那样的结构。其中最大的问题就是如何把个人意志与国家理应具有的权威调和起来, 以此也就有了自由主义与社群主义的理论冲突。

我们在这里关心的, 当然只是与这种个体主义的人类学观念成为压倒性意识形态密不可分的世俗化了的生活态度。

神圣与世俗是人的生命存在的两种基本样式。“神圣的”感觉使人区分于自己的自然存在, 对万物、特别是生命现象有一种敬畏感、神秘感, 既感受到自己的渺小, 又哪怕就是在一棵树、一株草那里也能感受到自然作为一个整体所具有的和谐与力量;所以“神圣的”这个词大半与原始的、幻想的、超常的这些词联系在一起。十七末、十八世纪初的德国浪漫主义运动也与这种对神圣的独特感受有着密切关系, 它是在总的启蒙思潮中对所谓的理性主义的一种反叛, 但其后果也可能意味着厌倦与绝望的深渊。“世俗的”世界也就是马克斯 韦伯所说的“去魅”(disenchantment)后的世界, 于是一切都自然而然, 比如饮食与性爱, 不过只是人的自然(生理)需要而已。推动这种世俗化的力量, 当然与前面所说的那种个体主义作为一种人类学意义上的意识形态的胜利有关, 除此之外, 作为现实生活中的需要, 也和世俗权力要从教皇、教士手中夺权, 使权力世俗化以及在摆脱了基督教所给与的普遍性观念后, 必须为世俗的主权寻找到一种新的实体性依托(即所谓的民族国家)有关。所以近代哲学所确立的“主体性”观念与现代意义上的民族、国家、主权这些观念都既可以理解为世俗化的动因, 也可以理解为世俗化的结果;而哲学, 不过是为或神圣或世俗这两种不同的生活态度所作的自我论证而已。我曾读过一篇文章, 说孔子的哲学就是以世俗为神圣, 并比较了中国人的“耻”文化(与面子有关, 要他人从外面来看)与西方人的“罪”文化(自己对自己内心世界的反省)的区别。不管这篇文章说得怎么样,中国人在生活态度上很世俗(这里不带任何贬义), 缺乏宗教背景(古代的巫术也是功利化的)总是一个不争的事实。

现在再回到海德格尔, 回到我们关于伦理与政治这样一个主题上来。这里有下面五个方面的问题可供讨论:

首先, 海德格尔在这封《关于人道主义的信》中曾提到在他的《存在与时间》发表不久, 就有人问他何时写一部伦理学的书。这说明他的《存在与时间》具有很强的伦理意味, 但别人又一时拿不准他的伦理观, 所以才希望他专门写一部伦理学的书。海德格尔在这封信中说, 伦理学不过涉及到人的行为的责任与规诫, 而思本身就有责任与规诫, 所以也就是原始的伦理学;比责任与规诫更根本的是要为人寻找到居所, 思所从事的就是人的居所的建立, 因为技术已使现代人无家可归(语言是存在的家)。不是因为人存在才需要伦理学, 而是存在本身就是伦理的:人的判断、价值均从属于存在。在前苏格拉底哲学家那里, 存在论与伦理学, 逻辑学与物理学、伦理学并未分家, 但这并不说明人说话就不讲逻辑, 人的行为就没有伦理;恰恰相反, 思存在, 思守护存在, 这就是责任与规诫, 就是对人而言最原初的伦理学。

其次, 海德格尔有关技术的理解(与如何理解形而上学有关)来自亚里士多德, 但却通篇不提亚里士多德所说的“人的本性就是政治的动物”的名言, 而且信中也没有出现过“正义”这一对柏拉图、亚里士多德来说至关重要的伦理学- 政治学概念。“正义”确实只对生活在共同体中的人来说才有意义,对“自然人”毫无“正义”二字可言。柏拉图在《理想国》中提到人的“四大美德” , 即正义、智慧、勇敢、自制, 除过正义, 其余三个都可以视为人的内在品质, 也就是说, 别人可以有, 也可以没有, 有没有都与我无关;唯有正义必须人人都有, 否则就会危及别人。别人不讲正义了, 我就不得安宁。所以正义是政治美德。亚里士多德也认为这四大美德都为共同体生活所需要, 其中尤以正义为甚;也正是依据正义, 他才把伦理学与政治学区分开来(伦理学研究个人的善, 政治学研究群体的善), 认为只有国家才是人的本性的实现或完成(在发生程序上后于个人, 在本性上则先于个人, 就本性而言, 全体必然先于部分)。

第三, 也许在海德格尔那里, “全体”指的就是作为存在的存在(人的本真共在), 与人的社会性存在无关, 也就是说, 他相信个体的人就是一个伦理生物, 负载着人类的最高价值, 每个人本身都是整体, 这里的“整体”应该理解为一种民族的而非人类的实在。所以在他那里没有胡塞尔后期所关注的“生活世界”中的人与人的“主体间性”问题(这是避免个体主义走向唯我论的一条思路), 于是给自己剩下的就只是一种典型的、现代性的个体主义, 而海德格尔的立意却在反抗现代性。坚持个体主义的人类学意识形态(个体作为伦理生物本身就负载着人的最高道德, 这就是思存在和对存在的守护), 同时又想恢复某种(非宗教的)神圣性的渴望。这就是海德格尔使自己陷于矛盾的一个主要原因。

第四, 导致这一点的, 是他对现实生活、特别是现实生活中必不可免的政治性的回避。“非政治化”的个体, 在现实生活中只会导致这样三个结果, 一是“遁世”的生活态度, 如印度的弃绝者在观念上就是自足的。路易·迪蒙在他的书中就说, “弃绝者可以孤独地隐居, 也可以加入其他弃绝者的小团体, 处于一位弃绝者大师的权威之下, 大师代表的是一种特殊的‘解脱纪律’ 。”二是不关心政治了, 就只有在“中立”或“价值中值”的“手段”(如科学技术)上下功夫, 以为这些东西(如学生们所说的数理化)远离政治, 最保险, 而这恰恰导致的是技术至上的观念, 并以技术掩盖权力的支配。三就是作为世俗化、通俗化题中应有之意的纵乐与享受。“莫谈国事”的另一面从来就是只讲吃喝玩乐。所以“非政治化”的结果只能或“出世”或“技术之上”或“享乐第一” , 而这并不是德国哲学、也不是海德格尔哲学所期待的, 尽管他本人在当时确实对现实无能为力。我们这一代人在走上学术道路的同时, 就有着更强烈的“非政治化”的倾向, 因为我们国家在几十年间“突出政治”的折腾下, 使几乎所有的人都对政治有了一种深深的厌恶, 而且社会上普遍的都认为哲学就是政治, 这也极大地“败坏”了哲学的声誉。但经过这二十多年的发展, 我们又同时意识到了政治就是我们的现实生活本身。我们不可能置身于政治生活之外。这里所说的政治, 就是在“正义”这一“政治美德”意义上而言的, 因为它确实关涉到群体(共同体)的利益。社会上所议论的“道德的普遍沦丧”这一现象, 应该说与政治的“普遍淡化”密不可分。就中国的现实而言, 我们考虑问题的切入点是个人还是集体, 是在启蒙中唤醒个体意识的苏醒,还是首先确立规则, 使群体(共同体)成为一个“正义”的实体(而这一点又显然与如何对待传统、如何理解习俗有关), 这确实也成为当下知识分子的一种近乎两难的困惑与分裂。当然, 这也仅仅是就一种理论研究的态度而言的, 现实生活本身的演进肯定有出乎预料的一面。不过与“非政治化”这一价值取向相呼应的, 就是政治本身的“非道德化” 。当马基雅维里最初在他的《君主论》中挑明了这一点之后, 我们是直到今天才在我们的现实生活中体会到了凡“玩政治的”就可以“不讲道德”的严酷性的;而文革时所理解的政治并不是这个样子。我们似乎只能在这样完全对立的两极中来回摆荡。

最后, 要取消政治, 只有当这种“取消”的力量成为政治时才可能, 正如消灭战争的力量只能来自战争一样。所以, 人作为政治的动物, 时时都处于必须作出“选择”与“决断”的境况之中。海德格尔1933 年前后曾大谈过“决断” , 认为历史已到了一个决定性的时刻;但在这封“关于人道主义的信”中,“决断”问题却闭口不提。如果说在古代希腊的城邦制中, 由于个人与共同体在价值观念上的同构, 个人并不需要(甚至也不可能)在政治(道德)问题上作出个人“决断”的话, 当城邦制消失后,“决断”就必不可免。比如, 对传统与习俗就必须有所判断(传统与习俗自身在绝对精神的进程中何以能最终通过国家而实现自身成为黑格尔“法哲学”的一个主题, 此处不赘);而且,“决断”本身就意味着人不得不面对“例外”与“非常事态” , 而“例外”与“非常事态”在人的日常生活中总是随时都有的。按照卡尔 施密特的说法, 人需要“决断” , 是因为人必须首先认定“人是一种有危险性的存在” 。但这一切, 作为曾是海德格尔耳熟能详并自己也曾多次论述过的话语, 在他的《关于人道主义的一封信》(也就是他的后期哲学中)中都消失了。为什么！ 我并不认为那一段卷如纳粹主义的生活是决定性的。我个人很赞成朱利安 扬(J Young)在《海德格尔哲学纳粹主义·导言》中的一段话:必须“避免错误地认为纳粹主义存在于某一个本质性的和具体的意识形态之中(并对这些意识形态简单地表示赞同或反对)” ,“避免认为在纳粹主义那里存在着某种永恒的‘本质’ ” , 这就是说, 如何理解或是否接受海德格尔哲学与是否就接近了法西斯主义并无关系;当然, 反过来说, 海德格尔哲学在政治上并不导致法西斯主义, 并不等于说他所讲的伦理学就可以脱离政治。

但海德格尔又为什么要离开政治去谈伦理学呢 我想, 恐怕主要是因为在他看来, 时代的或现代性的基本问题已经转变为技术对人的统治与语言的堕落, 并把虚无主义的技术时代认作现代性的表征。就此而论, 应该承认海德格尔的见解是很深刻的。但这一问题应该与政治的非道德化或技术化结合在一起来看。就对“人道主义”一词的定义而言, 如果我们承认定义即规范, 如何定义人道主义在很大程度上决定着我们如何处世的话, 我们就得承认, 人道主义除了海德格尔所揭示的“形而上学的本质”之外, 更多的与世俗生活中所应享有的言论、自决、结社、居住、迁徙、婚姻、隐私都方面的“权利”有关。而所有这些, 自然应该与“正义” 、与公共的“善”和维护美好生活的“制度”有关(当然, 也有人会认为重要的是唤醒某种权利意识)。在这一意义上, 正如朱利安 扬在他的书中所说的那样, 如果认为海德格尔在1933 年的意识形态是对1914 年理念中主流思想的“重演”的话(1914 年主流思想的一个本质特征就是对以英法为代表的现代文化, 包括工业技术、商业文明、民主制度等等方面的反抗, 也就是对我们今天所说的现代性问题的揭露), 那么我们就会对“民族”(volk)、“使命”(auftrag)、“命运”(schicksal)这些词获得一种全新的理解, 而且会如黑格尔那样, 强调民族之于个体的优先性, 期望“国家的法律体现共同体的‘气质’ (ethos)。因此国家就不是人造物, 不是人类创造性活动的产物。”在这种说法的后面, 就是认为作为个体的人“只有成为一个有机的、民族性的整体中的一员, 只有承担起这个有机的、民族的整体性的责任, 个体才能找到真正的意义, 组成真正的共同体(Gemeinschaft )”也许, 海德格尔至死都抱有这样一种伦理- 政治的信念, 只不过在1945 年后以另一种更加隐晦同时也就更具有了诗意的语言表达了出来而已。

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