周柏乔丨“王弼解老”的分析话语与伦理学的形而上学基础
周柏乔，山西大学科学技术哲学中心协作教授、港专社会科学研究中心副主任。
本文首先讨论了“道”与“无为”的关系，以说明老子为其伦理学提出了什么样的形而上学基础。然后讨论王弼的名、谓理论所提供的分析方法是怎样引导我们去阐述老子的形而上学，让我们在解老时，不必因为习惯了科学的表述方式而觉得《道德经》玄妙难解；又让我们看到分析哲学怎样为哲学的核心部分作出贡献。本文原载于《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》第223-245页，本公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。
《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》
2019年春季号总第006卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2019年6月
导论
分析哲学在逻辑经验论昌盛的时期，曾经出现过反形而上学的浪潮，尽管声势浩大，但很快便退却了。这是由于分析哲学家在改造其基础理论的过程中，认识到分析哲学要有一个形而上学的论述，方才说得清楚数学、科学和伦理学等各方面的哲学问题该怎样回答。就以数学为例，罗素和卡纳普等人在反形而上学的日子里，从不作二想，深信数学的研究对象仅仅是一些形式或结构，不是真实的存在。关乎它们的陈述，都是分析性的命题，其命题值不受经验所左右，这个讲法在数学与经验之间画上了一道难以逾越的鸿沟。那么，两者之间究竟如何关联起来便成为棘手的问题，不易解答。
这里，蒯因有个想法虽说让人感到懊恼了好一阵子，却值得一再研习。他认为问题之所以变得棘手，原因在于逻辑经验论者奉行两个经验主义的教条。第一个教条认定命题分为分析性和综合性两种，前者没有经验内容，单凭其命题意义即可确定其命题值；至于后者，还要参考我们的经验，才可决出其命题值。第二个教条认定所有命题都有其独立意义，称为命题意义。两个教条若被废除，所谓命题意义的独立性和命题分类便不再那么重要了。至少在理解命题这个过程中不再是那么重要。这些可被理解的命题相互牵连，形成一个个有系统的理论。这样的理论可用于理解世界和预测未来。只要有关的理论可按照（经验）世界里找到的新证据而修改，便能够维持其认知和预测的可靠性。有时侯，为了维护理论的可靠性，人们会不惜修改理论中既有的数学或科学命题，这样做会得到蒯因的支持。在他看来，命题一旦离开理论，便变得无所表述。而理论中的命题则互相依存，只要其中的一个命题让经验决出其命题值，其他命题的值，包括分析性命题的值，都在不同程度上经受着经验的考验。所以说，数学由分析性命题来表述不意味着纯粹的数学与经验无关。彼此之间的鸿沟不难逾越。
美国哲学家 蒯因（Quine，Willard Van Orman）
蒯因的观点也为“数学（所研究的）对象是什么”这个老问题提出了新的答案。蒯因认为数学与其他科学一样，所描述的对象是什么要通过解释力最强的理论才说得清楚；一般而言，理论的解释力愈强，便愈可靠。鉴于集合论可用于表述各式的数学，概括范围比其他数学理论为广，可视为解释力最强，从而成为最可靠的数学理论。因此，蒯因认为数学所表述的实际上是关于各式集合或由之而构成的模型，可视之为真实的存在。在没有教条的日子里，数学命题和物理学命题都有可能因为各自所属的理论需要改良而被修改。如果我们按照可靠的物理学理论而得知电子的存在，便没有理由不按照可靠的数学理论而确认集合的存在，这是个形而上学的观点。离开这个观点，便说明不了蒯因这一派的分析哲学所探讨的意义论和真理论，也就借助不了这些理论来说明数学与科学之间的关系。如果是这样，纯粹的数学与经验之间有何关系便难以说得清楚。由此可见，蒯因改造分析哲学所带来的形而上学观点，强化了分析哲学在数学和科学哲学方面的贡献，让分析哲学变得更有价值。得悉这个情况之后，我们也许会更想知道分析哲学是否能够进一步发展；也就是说，想知道分析哲学的意义论和真理论为数学和科学哲学提供服务之余，能否有别的理论为伦理学的问题提供更为清晰的答案？本文讨论“王弼解老”，为的是要解答这个问题，办法是先说明老子的形而上学与其伦理学的关系，再说明王弼的名、谓理论与老子的形而上学的关系，然后看看这个名、谓理论能否通过老子的形而上学为其伦理学提供服务，让分析哲学发挥更大的作用。
形而上学与伦理学的关系
老子《道德经》中所谈论的“有”与“无”是形而上学的概念；而“无为”与“有为”之别则是伦理学的课题，解读老子就在于提出一个哲学观点，说明上述的形而上学概念和这些伦理学课题是怎样关联起来的，让我们在这个关联中看到人的处境。怎样的哲学观点才有助于认识老子形而上学与其伦理学的关系呢？让我们拿沙特和老子的说法来对比一下，会有进一步的理解。认识沙特的学者们都知道，这位哲学大师通过对“无”的深入剖释来说明人在怎样的处境下得以发挥自己的能力，成就道德。在他看来，道德哲学离不开形而上学，原因在于他认为人要作为一个真实或者忠于自己的存在，才有道德可言。所以一方面需要形而上学来说明怎样的存在是真实的，另一方面则需要伦理学来说明人的哪些做法体现了存在的真实性，从而成就道德。在他看来，“无”所代表的就是一种不受任何（世俗）约束而终能成就道德的基础，其实在性当不受质疑，有德者对此不可无知，这可说是“圣人体无”的沙特版。沙特认为，一般人因为囿于自欺或劣质信念（badfaith）而无法意识到自己有可能在成就自我中认识“无”正是人原来的形而上学状态，于是没有认识到人有可能从这个状态中奋起而成就道德。这就是沙特学说的大概。那么，一个人如果道德既成，就不必再去理会这是“无为”还是“有为”的结果，这个结论道家是不会同意的。因此，王弼解读老子，说明形而上学与伦理学的关系，当有别于沙特所提出的说法。那么，王弼是怎样看待这两者的关系的呢？这要从他痛批时弊的思想根源说起。
学术界有个标准的评述，指王弼从老子那里发展出“崇本息末”说，以“无”为贵，并凭此而奠定了正始玄学，取代两汉的经学，这的确是学术史上的一件大事。不过，王弼首要对付的并不是经学，而是援引经学来支撑的名教，说得准确一点，他所反对的是那变了质的名教，以及因着名教变质而演化出来的名法。名教依托于经学所宣扬的儒教，而名法则依托于法家所标榜的刑律。批判名教与名法，批的是众人诟病的时弊。而批儒批法，为的是要揭露时弊的思想根源，以便寻找补偏救弊的良方。
王弼身受名教与名法的钳制，看尽虚伪与狠毒，认定时人思想备受扭曲，形成各种缺憾。一方面是“未知圣之不圣”，听惯了或者说惯了仁义道德，就算知道了自己祸心已起，也若无其事，甚至发展到自欺欺人的地步，继续吹嘘已堕落了的儒、法之道，即那虚假的名教与名法。另一方面则惯于唯名利而是图，致使“六亲相疑”，“父子兄弟怀情失实”，仍毫不介怀。在王弼看来，一个人走到这一步无疑是彻底摒弃了老子所倡导的“无为”；而摒弃的手法也算巧妙，那就是不让别人知道贪婪的“有为之念”仍在作祟，装模作样，做到貌似“无为”。然而，真正的“无为”则在意于“无不为”，也就是说，在“有所为”之时，便马上警惕自己不能有贪婪的“有为之念”，务求做到“为而不恃，功成而弗居”，这种忘却私我的“无不为”正是“无为而无不为”的典范。谁要是假装不为功名利禄，都往往会因为无法忘却私我而原形毕露。其实，“无为”不靠假装而有，只要抑制虚假的名教与名法，便能做到无为。王弼顺着这个道理提出了“崇本息末”说，并视之为端正思想与行为的道德原则。他所说的“本”就是“无为之道”，即“素朴之道”；所指的“末”就是“儒家的礼节”和“法家的刑律”，这都是“有为之道”。在他看来，只要内心坚持素朴之道，不为外在之礼节与刑律所驱使，便能够本着“崇本息末”的原则，亲近“无为”而疏远“有为”。我们注意到老子谈“道”，目的在于说明一般人所追求的“有所为”，要转化为“无不为”，才是真正的作为，其价值是“有为”无法比拟的。在他看来，圣人之所以能够做到“无不为”，完全在于奉行了“无为”之道，即老子所说的“道”。讨论“道”属于形而上学，而讨论“无为”则属于伦理学，这两个部分是怎样关联起来的？这的确是解老的一个重要问题，让我们先从老子怎样说明“道”谈起。
1993年出土于湖北郭店楚墓的楚简本《老子》残篇
《道德经》第四十章说:“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”这里让我们认识以下三个要点:（1）“道”之用因“道”之动而有。（2）“道”之动只能是事物向着反面发展的动。“有生于无”是为一例。（3）“道”之用则在于事物从弱转为强，那么“道”之用必从柔弱开始。我们在接纳上述三点之余，却难免于疑惑:“有生于无”是“道”之动，这个容易理解。不过，万物生于“有”是“有生于有”，这是否为“道”之动就不好说。这个问题涉及老子所说的“自然”。
《道德经》第六十四章说:“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”这些都是最自然不过的事情，为什么“民之从事，常于几成而败之”？也许他们从一开始便错误地看待这些事情，造成错误的原因往往在于想到事成之后有难得之货，于是出现了迫不及待的心态，更进而揠苗助长，结果把事情搞砸了。避免这种错误要立定心肠，坚持“欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为”。也就是说，一件普普通通的事情是否能够得以自然而然地有始有终，起码要看处事者是否能够不受私欲摆布，又看他是否学懂了处事时掌握好分寸，并愿意凭此以消除多余的念想与“有为”的做法，让万物不受无端的约束而得其自然。如此处世就是老子所说的“为无为”。此举让万物各适其适，在彼此并作中保其自然，呈现了各有所为的殷实景象，这就是老子所说的“无不为”。这里，让我们看到一切都转弱为强，是“道”之为用的结果，也让我们推想到“道”在动中，而这个动是“有生于无”的动。那么，紧随而至的问题便是“道之动”有停下来的时候吗？也就是问:有失“道”之时吗？解答这个问题有助于说明“有生于有”是否也为“道之动以为用”的结果。
值得注意的是老子以“道”为“上德”，其下为“下德”，“下德”依次包括了仁、义和礼。他说过“失道而后德”，此“德”即为“下德”。在“道”动以为用之时，“下德”也不赖，据王弼说，大家仍然看到“......物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉”。意思是说，在“道”未失之时，仁、义和礼都体现了正面的价值；不过，失“道”却意味着“弃其所载，舍其所生......仁则尚焉，义则竞焉，礼则争焉”。可见“下德”要依附于“上德”，才有正面的意义，“下德”本身没有自主的德性。有鉴于“上德”与“下德”之别在于前者崇尚“无为”，后者则致力于“有为”。我们可以进一步推想，老子崇尚“上德”，原意在于力主“无为”，不在于唾弃下德，其“绝圣智”的目的也不在于唾弃仁义和礼节。只要我们明白失“道”也自然，便明白没有所谓抛弃不抛弃。我们也要知道，不能寄望人可以“为无为”而不懈，在松懈之时难免失信于人，改而行有为之政，一时之间为礼节与刑律所驱使。这样做不至于与“道”决绝，未尝不可接受。其实，“道”不拒人。若在“道”失而有仁义之时，“道”仍不拒人；那么，等到有一天为政者回过头来取信于人，“功成事遂”，百姓把他那过去“有为”的事功视为“无为”之治，便是自然之事。老子说:“百姓皆谓我自然。”此句含义丰富，指出化“有为”为“无为”正好是“道法自然”的例证。情况好比“下德”有着“上德”依托之时，也能发挥正面的作用，便说“下德”之德与“上德”之“德”无甚差异。因此，若“上德”宗于自然，“下德”也当义不后人。在“失道而后德”之时，的确需要我们主动回归于“道”，化“有为”为“无为”，才可以说“下德”之德同于“上德”之“德”。这里，我们主动为之，向“道”而动，所开展的就是老子所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的历程。在这个过程中，人所取法的“地道”与“天道”，其实就是那取法于自然的“道”。“道”之所以自然，完全在于它“为无为”。实践者若以自然为宗，即拒绝自囿于“有为”之事，便可以迈出向“道”而行的步伐，化“有为”为“无为”，让“下德”之德实现其正面的意义。为政者从“下德”出发，若懂得顺应万物并作而辅助之，自会抑制多余的欲望与计算，所成之“德”当比美“上德”，所作所为也迹近于“天道”之“无为”。那么，为政者所遵循的法地与法天的历程，虽说是“有生于有”，却与“有生于无”一样，成就了“道之动而为用”的结果，同具永恒的意义。如此结果，绝不是有为而得，为政者所效法的正是“道”之“无为”，所以说，向“道”而动的历程当是依“道”而效法自然的历程。“道之动”的另一个方面则从“道”出发，指向万物，其历程一如老子所说:“道生之，德蓄之，物形之，势成之。”关于这个历程，他是有所体会的。第一，他认为“万物莫不遵道而贵德”。第二，万物遵“道”贵“德”是自然而然之事，并非强加于万物的规限，所以他说:“道之生，德之贵，夫莫之命而常自然。”如是看来，“遵道而贵德”若非有为而得，便是“自然”之事。那么，“有生于无”也可以说是个“道法自然”的例证，因为这个“道之为用”的历程无为而成，所实现的“遵道而贵德”更非“有为”之事。说“道法自然”，其意在于指出“道”宗“无为”。由此而得知，关于“道”的形而上学论述，为的是要支撑“无为”的伦理学论述。综上所说，当可推出结论如下:“道法自然”是所有“可能”之事与理的典范。不论是化“有为”为“无为”，还是生养万物，都因着“道法自然”而成为可能。有鉴于此，王弼一方面提出“崇本息末”说，其大意在于附和“下德依托于上德”方才有正面价值的主张，认为我们不应该本末倒置，让“下德”凌驾“上德”。另一方面又提出“举末崇本”说，其意在于辅助“崇本息末”说，提醒我们即使在自囿于“下德”之时，也能够主动向“道”而动，实行化“有为”为“无为”，让“下德”之德发挥积极的作用，而迫近于“上德”之德。
“王弼解老”进一步说明了老子所说的“道”，是怎样和“无为而无不为”的主旨关联起来，让我们看到老子思想是怎样看待形而上学与伦理学的关系。不过，在理解过两者的关系之后，新的疑惑马上到来，王弼说:“欲言无邪，而物由以成。欲言有邪？而不见其形。”他的意思是说，无论是“以道为有”或是“以道为无”，都有对的地方，又有不对的地方，使人感到左右为难，即使找到了合适的形而上学来支撑伦理学，却没有找到合适的方法把这个形而上学说得透彻，需要救兵相助。他所请的救兵正是名、谓理论，而这个理论是十足的分析哲学。在王弼的点拨下，我们看到形而上学与分析哲学的关系。
形上学与分析哲学的关系
王弼的名、谓理论来自春秋战国时期的名家，主张“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形”。照这样说，万物都为有形之物，此中包括摸不着的数学和社会科学的研究对象。要做到各有其名，原则上可行。可是，谈到物由以成是什么之时，便马上发现我们不会找到可用的名字来标记它，因为它不只是无形的，它其实是“无”本身。谁要让大家知道他所讨论的是哪个无名的对象，借助于命名是无济于事的，须要变个套路。王弼提出名、谓理论时作出了提示:“名也者，定彼者也。称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。妙出乎玄，众由乎道。故‘生而不有，为而不恃，长而不宰’，有德而无主，玄之德也。‘玄’，谓之深者也；‘道’，称之大者也。”这里的大意是说，命名不成，便称谓之。也就是说，人们既然知道万物的来源不可名，便不妨称之为“道”，以显示其生养万物之伟大。鉴于“称之不能既”，即称谓未能全面，唯有尽量从多个侧面去称谓之，以改进我们对它的理解。于是又称万物之源为“玄”，这样称谓之也算理所当然。因为我们在想到万物怎样而得以化成之时，往往会感觉到这个问题至为奥妙，不好解答，因而不得不承认万物之源之所以成为一切之源的道理是那么深远，难以摸透，堪称“玄”。等到人们都感受得到伟大和深远之时，纵使万物之源是无名的，也妨碍不了人们继续摸索，不断加深认识那个无名的对象，使它成为可谈论的对象。这样做会有两全其美的效果。一方面在谈论中不为万物之源命名，便不必视之为有形；另一方面又在谈论中给出更多彼此认可的称谓，也就不必否定其真实性，被迫视之为空洞的“无”。就是这样，我们在增添彼此认可的称谓的过程中，逐渐认识到大家比以前更为了解万物之源是什么。原来问的是道是有还是无，现在把焦点放在该怎样称谓那曾经被误名为“道”的无名对象。这样，我们便可以通过评述相关的称谓是否可接受而深入了解万物之源。名、谓的理论提供了转化问题的途径，方便我们研究老子的要旨，作出了方法论上的贡献，是为“王弼解老”的一个亮点。
1973年出土于长沙马王堆汉墓的帛书《老子》残篇
从王弼的理论出发，“道”“玄”“深”“大”“微”，以及“远”，都是那个无名对象的称谓之词，而且不止这些。他以“道”为正确的称谓，因为它让人联想到万物之源那种无物不出的境况，即可感受其伟大。而“玄”则让人有深远的感觉，教人明白“有生于无”大别于其他有形之物的变化过程。用今天的讲法，“有生于无”的变化既不是从因到果的事物或行为的变化，其结果也不是统计出来的概率可描述的对象，而是“不知其所以然”的变化。那么，我们怎样对待这个“不知其所以然”的认知状态才可以认识那个无名对象有多深远？让我们看看老子给出了什么启示。
老子在《道德经》第一章第一段即说:“道可道，非常道，名可名，非常名。”其大意可理解为“能被命名的，不会是道”。那么，该怎样理解这个“道”呢？第二段说:“无名，天地之始。有名，万物之母。”也就是说，在无名无形之际，这个对象是“有生于无”的那个“无”，是“道之动”的起点，即天地之始；在有名有形的国度里，同是这个对象，却成为万物的典范。万物之所以并作而不相违，靠的是这个对象示范了“长之、育之”的母性。除此之外，这样的母性又坚持了“生而不恃，为而不有”的德性，绝不自为主宰。故此，万物以之为典范，是自然而然，不是因为母性权威而促成的，这正好体现了那无名的对象所奉行的是“雌道”。关乎这个道理，王弼形象地说:“雌应而不唱，因而不为。”看来这个对象与万物的关系是双向的。在无名无形之时，这个对象向着万物；在有名有形之时则反过来，是万物向着这个“道”。如果是这样，我们便可从两个相反的角度去认识这个无名的对象。第一章第三段说的大概就是这个情况:“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”所谓妙，说的就是“有生于无”，我们解释不了为何如此，所以觉得妙。至于徼，说的则是万物自行反过来向着无名的对象，这个方向所体现的是回归。我们采用“有、无”“始、母”和“妙、徼”等一对对称谓词，为的是想从相应的两个方向去称谓我们所理解的无名对象。这个做法招来了一些不同的解读。其中的一种解读认为“有无相生、始母相应、妙徼相随”等喻义的说法可取代我们所熟识的科学，以至形而上学的解释。于是主张道家思想出于“自然”，不靠学理之名而立。在感到“有生于无”奥妙难解之时，便认为“不求甚解”是对待“深远”的正确态度。不过，这个解读容易误解老子，以为他反对学理的解说，有反科学和反形而上学的倾向。王弼没有这些解读，他认为一对对的称谓，尽管没有把万物之源可名化，仍有助于把它变成可谈论的对象。王弼的这个看法是否合理，要看分析哲学与形而上学是如何关系起来。
让我们先看看弗雷格开启其端的那个分析哲学传统，把焦点放在“指称”和“指示”这两个语义概念，便会发现分析哲学所认可的语言，为其最基本的描述语句提供了主语和谓语。由这两个词语构成的语句形如“Fa”或“Rab”，其中的“a”和“b”是主语，指称个体，所以又名为“个体名词”；而“F”或“R”则是谓语，它们的作用在于指示事物的性质或关系。举个例子，设“a”指称亚里士多德，“b”指称柏拉图，“F”代表“......是古典逻辑学之父”，指示着一个性质，而“R”则代表“......的老师是......”，指示着一个关系。那么，“Fa”所说的便是“亚里士多德是古典逻辑学之父”，“Rab”则说“亚里士多德的老师是柏拉图”。分析哲学家所谈论的两个语义概念，都在这个认可的语言中得到应用。
关于“指称”和“指示”，我们仍要进一步探讨。已知“a=a”在认可的语言中是个合法语句。其中的“a”为个体名词。那么，能否抽掉左边的“a”而得出“......=a”，并视之为语句函数？举个例子吧!如果“......是亚里士多德”是个语句函数，我们当视之为谓语，意思是说，它指示着某性质。在这个情况下，如果我们不明白当中的性质有何内容，便不能说已经知道“亚里士多德是亚里士多德”的真值。可是，即使我们不知道亚里士多德是谁，仍知道“亚里士多德是亚里士多德”是个真句。他的性情怎样？他的作风如何？都不是我们认识这个语句并视之为真的依据。我们只知道亚里士多德就是他本人，这便足以让我们知道“亚里士多德是亚里士多德”是个真句，这样的句子，形如“a=a”，称为同一性语句。如果“b”为个体名词，“b=b”便是个同一性语句。由此可知，同一性语句的逻辑结构为“x=x”；也就是说，所有个体都是自身同一的。用弗雷格的讲法，那就是“对于任何一个个体x来说，它是自身同一的”，用今天的表述方法，以“（x）”为全称量词，以“（x=x）”代表自身同一，便得出同一性语句的句型“（x）（x=x）”。这个表述法以个体名词为量化的对象。如果我们说性质F和G是同一的，我们便说“（x）（Fx≡Gx）”，意思是说，对于任何个体而言，只要它具备了F这个性质，它便具备了G这个性质，反之亦然。我们不采用同一性语句来表述“性质相同”的状况，意味着我们不承认“性质”为可个体化的实体，于是拒绝把指示词量化。恪守此（表述法的）语言所说明的对象之中有个体，也有性质，谈论它们有两种方式，第一种以个体为实体，其指称词可量化。第二种不以性质为实体，其指称词不予量化。一阶谓语逻辑正好反映了这两种表述方式的逻辑结构。这样的逻辑被称为外延逻辑，它有别于内涵逻辑。
“（x）（Fx≡Gx）”正是一阶谓语逻辑的合法表述式，它不同于二阶或以上的谓语逻辑的表述式，其量化词所适用的指称词所指称的对象只限于个体，性质（或关系）所需的指示词没有成为量化的对象。这样，说明G和F两种性质是同一的，就不应使用同一性语句，唯有使用“（x）（Fx≡Gx）”这样的式子去表述两种性质的外延是等同的，以便借用等同的外延说明两种性质的同一性。假定有数物具备了F性质，却没有G性质；另外有其他数物有G性质却没有F性质；那么，相应于F和G的外延便不等同，因此便有理由不同意F和G为同一的性质；不过，两种性质即使外延等同，却未必同一，例如“......有心脏的生物”和“......有肾器官的生物”两个谓语虽然指示着两种性质，两者的外延却是等同的，凡是有心脏的生物都是有肾器官的生物，反之亦然。这个情况继续困扰我们的日子可能不会太长，将来的科技也许能够救活一个发展不了肾器官的胎儿，那么，“......有心脏的生物”和“......有肾器官的生物”两个谓语的外延便不再等同，从而恰当地指示两者并非同一种性质。我们接受外延逻辑，不理会上面所指的缺陷，只因为这样的表述方式足以满足科学语言的需要。
现在的问题是:表述一阶谓语逻辑的语言是否足以表述老子的形而上学？据王弼说，老子早已声明“道”不可名之，只能称谓之。借用弗雷格等人的说法，没有个体名词可用于指称“道”。而他们所惯用的指示词，虽然也称为谓语，却离不开（可测知）的个体而成为有意义的词项。也就是说，确定谓语“......有心脏的生物”的意义，要先看它的外延，即先要知道在谓语表述式的空档上补上哪些个体名词，才得出真句。至于王弼所用的称谓词“......是玄之又玄”，即使在其表述式的空档上补上名词，也得不出真句，因为他的称谓词仅仅适用于描述那个不可名之的东西，拒绝在空档上补上任何个体名词。如果我们坚守原来的语言观，认为谓语离开主语，便发挥不了指示作用，那么，我们便会得出结论说，表述一阶谓语逻辑的语言表述不了老子的学说。这个说法可能会成为老子反科学和反形而上学的理据。
不过，老子谈“道”即使不采用上述所说的那一种科学语言，也未必不恰当；他回避上述的那一种科学语言，不足以说明他反科学。我们的语言从来就让说话者在交谈中论述一些没有指称词的东西，如果我们研究一下这些例子，也许会明白我们是怎样达成共识，承认一些称谓词为大家所认可，在交谈中采用它们，可加深我们对于不予指称的东西的认识。我们在日常交谈中使用称谓词所摸索得到的方法或可移用于理解老子形而上学中的称谓词。
让我们从有形的东西谈起，据普特南说，地球上的水和孪生地球上的水，尽管外表相同，由于内部有差异，一个是H2O，另一个是XYZ，所以不应该把它们视为同一种东西。这个态度容易理解。可是，他又指出“水”在地球上指称着H2O，在孪生地球上却指称着XYZ，这个变化就没有那么容易理解，需要说明一下。据说，从地球来到孪生地球的旅客，尽管没有察觉他所看到的水其实是XYZ，但他所惯用的个体名词，再不指称H2O了，这是他所改变不了的事实。他所熟悉的指示词，例如“无色”“无味”和“液态”等，没有一个能够提示他，让他知道“水”的指称作用有变。也许身处孪生地球让他有所警觉，跟别人谈到水的时候，也不妨多加询问，看看两地的水是否有别。在洞悉实情之后，与孪生地球人交谈，一旦谈论到水便须要标明来源地，以免衍生误会。来源地的名称便成为论述时的指称标杆，帮助交谈者确定对方谈到的是什么水。
民初（1920年）扫叶山房翻刻华亭张之象本王弼注《道德经》书影
刚才动用“地球”和“孪生地球”等指称标杆帮助我们确认谈论的对象是什么，正是指称词“水”帮不了多少忙的时候，所以说，指称标杆有不可忽视之的时刻。除此之外，我们还会碰到其他的复杂情况。例如一件件的古董，表面上各有不同的形态，内部结构也各不相同。把它们总称为古董，也许因为它们都价值连城，而且是年代久远之物。但是，有很多的东西，例如从矿坑挖出来的钻石，即使价值连城，年代久远，也不算作古董。那么，我们是怎样去确认我们都在谈论古董呢？其中的一个简易方法是把古董视为一些认可的古董鉴定家公认为有价的货品。交谈者若同意，即可以拿古董鉴定家的态度作为标杆，为“古董”这个名词找到大家所认可的指称对象。我们都知道古董是有形之物，不过，其形多变，在指称问题上所制造的麻烦，实在不少，可能比无形之物差不了多少，好在有指称标杆相助。不过，这个标杆掺杂了个人的好恶，比较容易造成误解，不像上面所提到的地域性标杆那么稳定。虽然如此，我们对“古董”一词的理解，在社会上仍然备受尊重。例如那个乾隆御玺之所以被视为古董，主要在于“那个乾隆御玺”一词放在“......是古董鉴定家所确认的古董”的空位上而得出的句子一般人都视之为真。
以上的例子让我们知道标杆有助于解决指称的问题，至于指示的问题，是否有标杆相助？回答这个问题前先让我们想想自己的主观经验，如果要让别人谈论这些经验，当然先要让别人认识它。这里，认识他人的经验靠的是各种信息，例如得悉他人感到悲伤，往往是先得到相关的生理信息、言说信息以及环境信息。这些信息不会提供任何途径让我们看到悲伤本身，如果硬要借助这些信息去定明指称的对象，也许我们可以说这个人有丧父之痛，那个人有丧子之痛，至于丧父与丧子之痛是否为两种悲伤，却未必说得清楚。悲伤这个经验与无形的东西差不多，没必要找到它在哪里发生、为何而起，人们常说的那种莫名的悲伤也许就是这样。看来，“悲伤”不是个可指称的对象，认识“悲伤”不在于找到它的指称词，而在于想出一个方法去找到一个“称之在乎我”的称谓词。即使我们能够正确地说得出悲伤的人内心难受至极，说他欲哭无泪，可是，这些描述都无助于揭示“悲伤”指示着什么。之所以如此，因为一个人感到被羞辱，也可能会内心难受，也可能会欲哭无泪。如果我们善用标杆，就不会那么容易把“悲伤”误作“羞愧”，这个说法可用马致远之《天净沙》为证，其词如下:
枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。
这里，“断肠人在天涯”一句，按字面义，当可粗略地理解为作者身处远方，除此以外，此句对于作者的心情还是有所指示的，靠的是一个称谓语，那就是“断肠人在天涯”中的“断肠”与“天涯”，它不必依附于其他的指称词才可被理解。我们可以试一试用王弼的口吻把情况说出来，那就是:“称出乎我，故涉之乎浪迹远方而生悲思，则称之曰断肠于天涯。”至于“枯藤、老树、昏鸦、小桥、流水、人家、古道、西风”，以及“瘦马”，全都是标杆，不管是树，还是马，或是其他，都没有意思让他人感到羞愧，所以不应把“断肠人在天涯”理解为那种因漂泊远方而感到羞愧的心情。这些标杆在夕阳西下的环境下统一起来，营造了肃杀的氛围，使读者认识到“断肠于天涯”的指示作用涉及那浪迹的愁苦与身处异乡的悲情，让我们更好地认识词人所要说的是什么。
尽管“悲伤”存在于有形有名的国度里，我们依然可以撇开指称的作用不理，只顾借助于指示标杆把称谓词的指示作用定下来，让大家透过指示的作用加深认识什么是“悲伤”。这个做法若移用于解老，能让我们凭着相关的标杆去确认所谈论的正是老子所说的“道”吗？
解答上述问题先要处理寻找指示标杆时所遇到的一些问题。第一个问题是这样的:老子是怎样通过批判世俗的理解来启导我们采用哪些角度去描述或称谓他所谈论的“道”？第二个问题则在于解答上士怎样把握住正确的方式去观察和描述“道”？第三个问题与《道德经》中所提到的诸如上善的水和百谷之王等事物有关。我们要弄清楚的是:这些事物是否有助于强化相关描述的可靠性？只要愈多的事物大家都认为能够提供上述的帮助，也就更可以肯定我们知道老子谈论什么，即是说，“道”渐渐地成为大家共同谈论的对象，可通过我们的称谓不断地加深对它的理解，而又不必把它可名化。我们如果要借助指示标杆去认识“道”，寻得上述三个问题的答案是先决的条件。
让我们先讨论第一个问题。老子谈论“道”，有的说法显得诡谲，《道德经》第四章先说“道”其用无穷，又说它藏着的内涵埋得很深，看上去很可能是万物之源，说它地位很高，错不到哪里；却偏偏肯定不了它是“谁之子”，即肯定不了它是否为至高无上者的直接承传者，可能使人怀疑它不如想象中那么高贵。不过，在老子看来，这样的疑惑反而促使我们更有信心地断定它是“象帝之先”。而第十四章中也有差不多的说法，先是说“道”不可视而得见，不可听而得闻；继而说它无状无象，连番描述听起来有点吓人，更使大家加深了茫无所知的感觉。老子就在疑团未解之时话锋一转，指出此道有纲有纪，历久不变。在我们看来，他需要说明他那诡秘十足的描述，是怎样引导大家认识“道”原来就是万事万理的依据？这不是容易做得到的一件事。《道德经》第七十章从圣人的观点出发，指出圣人说理处事，只要执道而为，便会变得易知易行，而大众就是觉得这个说法难以置信。之所以如此，老子认为责不在圣人，不要误会他“被褐怀玉”，是为了把学道的窍门隐瞒起来。老子相信明道之人之所以寥寥可数，真正的原因在于大多数人不明白“言有宗，事有君”的道理。
让我们先研究一下“言有宗，事有君”的“宗”和“君”是什么？《道德经》第七十三章谈到为何而勇敢才对的问题时，指出有两种勇敢，一种是勇于赴死，另一种则是勇于求生，两者相比，利害立见，十居其九的人舍死取生，其理至明；可是，两种勇敢都没有得到上天的认可，使我们大惑不解。在老子看来，我们若要释疑，就不要再执着于“为何而勇敢”的问题，改而把焦点放在“不争”之上，便有可能掌握“不争而善胜”的道理，让自己在认识什么是“道”的过程中迈进一步，知道“不争”远胜于“好勇”。尽管这个道理用上了诡谲之词，才说得明白，也不会因此而把我们全都难倒，至少智慧高的上士，仍然能够从老子的诡谲之词中领悟到“道”多一点的内涵。
《道德经》第四十一章说:“下士闻道，大笑之。”笑的大概是拿诡谲之词来描述“道”。在下士看来，什么“明道若昧，进道若退”等诡辞把人都说糊涂了，哪能增长见识？至于上士们，则坚拒下士们的执迷，绝不追问勇以求死为何不比勇以求生为强，这是因为他们有了下士们所没有的“厚薄”观念。根据上面提过的分析，老子主张“德”分上下，“上德”为“道”，“下德”由上而下分三等，依次为“仁”“义”和“礼”。原则上是“上德”先行，不得已才行其“下德”，而以“仁”为先，守不住“仁”的话才退守于“义”，若守不住“义”，便只好再退一步，把“礼”守住。可是，老子认为“礼”很不可靠，他说:“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”下士之执迷就在于以“礼”为贵，认为以勇求死不合于“礼”之处比以勇求生为多，主张奉行后者当予表扬，却忽略了表扬之举所带来的名利之争光靠“礼”是制约不了的，由此而衍生祸乱是意料中事。因此，老子对于下士的浅薄，不无感慨，他说这些“前识者”只懂“道之华”，即“道”之表象，而正是这般的浅陋见识使他们愚昧起来。“是以大丈夫处其厚，不居其薄。”“大丈夫”指的就是上士，他们“处其厚”就是致力于“上德”，“不居其薄”就是拒绝计较“下德”该如何受到表扬，尤其不计较自己受到多少表扬。这样的上士看上去难免是一面懵然无知，老子以上士自述的口吻说:“俗人察察，我独闷闷......众人皆有以，而我顽似鄙，我独异于人，而贵食母。”这里所说的“食母”是“生之本也”，是“道”的别称。
老子根据下士之失，反衬上士的正确时，谈论过上士摆出一副“顽似鄙”的样子，指出这与不求表扬有关。情况与“被褐怀玉”一样，也与“不欲琭琭如玉”一样，都存心于“不求见贤”。老子视“不求见贤”为“上德”，因为圣人“功成而不处”，才做得到“不求见贤”。这是上士务本的本色，他们淡泊朴素，拒绝“贵末饰之华”，“唯道是从”，为此而不惜“顽似鄙”，不惜“被褐怀玉”，他们这么谦卑，其言其事的确可为“言有宗，事有君”一语做脚注。也就是说，刚才所说的下士之失，指的是下士误把“下德”视为“上德”。老子把错误纠正过来，让我们知道“言有宗”的“宗”与“事有君”的“君”都是“上德”之德，老子又以“道”称谓之。“被褐怀玉”显然是以“上德”为宗的事，所以圣人为之。至于圣人之言，所讲究的是“言善信”。他所说的话，要得到别人的信任。那么，如果他说的话真的得到最大的信任，不善的人便会向他看齐，去其不善而不觉得为难，其间没有多少周折，可谓“善言无瑕谪”。按老子的说法，最无“瑕谪”的是“行不言之教”。老子说“言有宗”时所提到的“宗”就是那“不言之教”所追求的“道”。谁要知道“道”是什么，便要先认识上士为何表现得那么谦卑。
老子说:“知者不言，言者不知。”这里，“知而不言”被视为谦卑。之所以如此，因为所知的东西尽在不言中，却有价值。一个人没有因为炫耀不了而舍此价值，他便是谦卑的。而这样的东西肯定不是那可以称道或炫耀的“下德”。一般人认为走得愈远，所知便多，能说得出的礼数，可说是南北各异，变化多端，其中不乏有德之事。可称道之处，不一而足，不走走看，便不得而知。不过，这是“下德”的事，此外，还有上士所关注的“上德”。比之于“下德”，认识“上德”是另外的一回事。哪怕人们四处走动，增广见闻，也不会加深对“上德”的认识。重要的是面对各种变或不变的时候，要分辨得出哪些是“唯道是从”的变或不变，上士能辨之，却说不出能辨的道理来，而又珍惜之，这就让我们知道上士谦卑，何以至之，于是不再叩问上士怎样说，改而考究他们的认知方式，以及圣人的善行和善德；据此三者打探“上德”是什么，相信困难不大。
就以第五十八章为例，老子在这里说:“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”这段文字指出了行“闷闷”之政使人民和睦淳厚，是善事；而行“察察”之政则为人民生活带来诸多不便，当是坏事；然而，老子却接着说:“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”原来善事可变成恶事，坏事倒过来可变成好事。看来，我们有消解不了的无奈。在这个关节上，上士的认知方式马上起作用，他拒绝比较两种政策的高下，以便打破眼前的思考框框，去探索更为完美的政治，提出圣人为政，要奉行“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”的原则，务求政通之余，不加害人民。在老子看来，这样的善行正好是“唯道是从”的结果，我们凭着这样的善行便可以按图索骥，去认识老子所说的“道”。
《宋刊老子道德经》（2008年，福建人民出版社）影印南宋虞氏家塾刻本河上公章句《道德经》书影
老子在第二十九章中有类似的说法，他说:“物或行或随；或歔或吹；或强或羸；或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。”意思是说，事物时而逆转，时而顺变，因此，圣人替事物安排合适的发展时，不应操之失当，切忌有过分、铺张的作风和自满的心态。老子认为这是圣人之德，是契合于“道”的善德。认识“道”是什么可从认识善德开始。
看来，我们在经历了老子对世俗观点的批判，对其新的思考方式有所认识之后，找到了寻“道”的三个门径，即上士的认知方式、圣人的善行和他的善德。然而，不是所有的好人好事都有助于寻“道”，不是所有的认知方式都揭示“道”的真谛。我们要知道怎样区别上士与一般人的认知方式，并且从一堆的好人好事中挑出圣人的善德与善行，才有可能寻得老子所说的“道”。
让我们先谈善行。第三十五章说:“掌执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。”这里提到两种好事，一种是为了人们的一生而坚持下去的好事，这种事看起来很不起眼，但它所带来的好处，却受用不尽。另一种好事，例如高奏悦耳的音乐和供上可口的食物，它们都很有看头，但为的只是短暂停留的过客，这些好事仅是一时之快事，与圣人的善行有着天渊之别。按照老子的提示，识别善行，要看它的作用是否淡然而生，看它的作用是否能受用不尽。以上所说，不难理解，至于第六十五章所主张的“善政”是否为寻“道”的门径，还需要进一步论述。第六十五章说:“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”这里虽然主张愚民是谋求国家福祉的好手段，却完全没有唾弃民智的意思。执此政者顶多是不鼓励和不帮助民众发展奇技巧艺，以免物欲泛滥；因为民众一旦以“乐与饵”为先，只顾追求“难得之货”，便往往忘却“五色令人目盲，五音令人耳聋”的祸害。有鉴于此，执政者须要负起责任，提醒民众“多藏必厚亡”，这样才彰显“知足不辱，知止不殆，可以长久”的道理。另外，他还要把执政重点放在维护基本的供养，而不在于提升官能的享受。也就是说，为政要“为腹不为目”，这就是老子的政治原则，把它说白了，就是要求执政者“不以智治国”。而这么一说，便把道理说反了，即违反常识。老子以“正言若反”一语来描述这种表达方式。他认为既深且远的“道”，与近在眼前的奇技巧艺和一己之私心私见，相违甚远，若不采用“正言若反”的策略，便难以有效地反映两者的相违关系是何等的极端。在他看来，凡是善行，若能照顾好这个相违的关系，便有助于认识“道”。而照顾好这个相违的关系别无他法，唯有“去彼取此”，即涤除财货五色之惑，破除一己之蔽而一心向着“上德”，这叫作返朴归真。那么，返朴归真便是善行的标志。
谈到这里，让我们做个小结，确认老子以返朴归真为善行之目标。从这点出发，再探索下去，便会发现，要做到返朴归真，按照老子的说法，靠的绝不是办好那甚有看头的好事，而是“以无事取天下”的那种“无事”。也就是他所指的“无为而成”的事。而刚才所提到的那甚有看头的好事都是有为之事。“六亲不和”之后所出现的“孝慈”，以及“国家昏乱”而催生了“忠臣”，都是这种有为之事。我们都知道，“孝慈”护家，而“忠臣”卫国，都是好事。然而，这些好事却无助于清除不和与昏乱的根源。老子指出根源在于私欲，圣人行善就在于不让欲望发酵。首先，他不唯“精英主义”是尚，免除人民只为着高位而你争我夺；其次不采取措施去保证奇珍异宝的高昂价格，使人民无心为贼。这样做，无非是不去制造撩起欲望的机会。在这种状况下，民心自然不乱，人民也就变得私心寂然，欲念无存了。纵使有人头脑灵活，想投机一下，也无从下手。施政而有此成绩，可说是印证了“为无为，则无不治”的主张。我们说这是“无为”之事，原因在于此事是个不挑起欲望的事。我们说这是“无不治”之善政，原因在于投机分子未受制裁之前已自行作罢。看来，我们甚至可以说，圣人行政，是“善行无辙迹”的范例。首先，投机活动在禁制到来之前便自行收手。其次，圣人防止欲望发酵，不靠抑制的手段，他所要做的仅是“欲不欲”，那是个他不加阻挠的欲望，驱使他“不贵难得之货”，这样，他便知道“学不学，复众人之所过”。即认识到那些做得过分的事实在不值得我们去学习仿做；那么，剩下来要办好的事也不过是“辅万物之自然”这是个无甚负累的活，不靠特别的能耐，也能够出成绩。他靠的只不过是保持清净，让自己“欲不欲”。只要做到“不欲以静”，天下便能够“自定”，即自然而定。所以说，圣人的善行，以自然为宗。凡有造作之举，都不是圣人的善行。
现在我们有了识别善行的三个标准。第一，善行关顾人的一生，不在于满足一时的需要，所以不带五色，我们只觉得它清淡而朴素，所产生的作用不会穷竭。第二，善行不为五色之惑所昧，也不为私念所蔽。一往无前只为返朴归真。第三，善行是“辅万物之自然”的行动，它不造作，是“无为而成”的事。这三个标准在撇除世俗误解之后变得清晰了，能否借用来识别圣人的善德？且看老子有何提示。
第四十九章说:“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。”这段话指出圣人以“德”待人，不会厚此薄彼。论述其理据，可从老子的想法谈起。老子以“欲不欲”为“上德”，能“欲不欲”的便是善者，否则便是不善者，圣人帮助不善者“欲不欲”，不在于制止其欲望发酵，而在于帮助不善者学懂了那些做过了头的事没有学习和模仿的价值。而“辅万物之自然”才是真正价值之所在。不难想象，圣人之于善者，所抱的期望也不过如是，怪不得老子有“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”的说法。圣人按此期望躬行力践，所成之事正好是“善行无辙迹”的善行。我们刚说过，这种善行是“无为而成”的善事，躬行者善待不善者，因而无弃人。如此善德，暗通于“道”，与“道”同为“不善人之所保”，受用不尽。看来，善德与善行同宗于“道”，认识善行，也就认识善德。接下来要谈的是上士的认知方式。老子以“道”为不可见，却偏偏谈起“见素抱朴”来，其原意在于指出“见素抱朴”，可让人眼界大开，认识为什么“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。也就是说，上士的认知方式如果正确，在知其然之外，还可以知其所以然，即懂得凭着素朴之“道”，便能够为“绝仁弃义，民复孝慈”等主张说出个所以然来，与是否看得见“道”没有关系。而我们研究上士的认知方式，便不得不问:上士能否“见素抱朴”？为的是要看看他是否懂得什么是素朴的“道”。就让我们从第五十六章开始，此章有言:“知者不言，言者不知。”这两句话提到两种人。一种是上士，他们尽去私欲，摒除一切外来滋扰，以保持其“塞其兑，闭其门”的认知状态，好让自己“见素抱朴”，成为识“道”之人。他们不喜欢自夸，所以老子说，这是“知者不言”。另一种人则欲念未除，于是“开其兑”，让外间诸多杂事纷至沓来，为感官所全摄。这些人之中，或有中士之流，虽无“上德”，但依然坚守“下德”，逞其聪明才智，遂民之欲，以取其心。在老子看来，这当是“以智治国”未出问题之时。然而，这些中士也许不知道，欲念萌生之后，此起彼伏，时而此欲，时而彼欲，永不消停，纷乱难止，“以智治国”，非长久之计。相信老子谈到“言者不知”，心目中就有那些鼓吹“以智治国”的人，大有不以为然的意思。此事在前面已经谈过了，另外，这些人又不知道去欲让上士为政时不怕自身受损，甚至不怕祸及其身，结果多是以不怕自己受到损害而终无损害，不怕祸及其身而以无祸过关。老子曾经多次说明这个情况。
例如第十三章这样说:“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”这一章的大意是说，得宠的时候便害怕失去它，到了失去它的时候又害怕不会再得到它，反过来，受辱的时候害怕屈辱难消，到了屈辱消除之后，又怕它再回来。看来，无论是哪一种欲念，我们一旦沾上了，便逃脱不了患得患失的困扰。至于我们的身体，所患的只在于得，而不在于失。为政者若能以身许国，惠泽天下万民，便是天下之福。反过来，为政者若自贵其身，抛弃万民，便会祸及天下，而且难免殃及其身。看来，上士不患自身之失，便有所得。不如此，所失便大。
根据上面的解读，我们知道老子罗列了两种状况，其中的一种状况，人处其中会患得患失。另一种则会患得而不患失。依据老子的想法，上士会选取后者而抛却前者，这意味着他与物欲决绝，于华而不实的作风则冷待之，再加上他不怕祸及其身，那么，他显然是个人民可把天下托付之的圣人。这样的圣人之所以受到拥戴，在老子看来，主要在于他“处上而民不重，处前而民不害”。圣人不惜自损其身，带头去欲，人民的负担也就轻多了，他带头冷待华而不实的作风，人民也就少受其害。圣人因此而得到拥戴，说明了他不惜自损而终免于受损，个中道理值得参透。在这里，我们看到圣人因去欲去华而受损，显然是以民为先，以自身的考虑为后，就好像老子所说的一样，“欲先民，必以身后之”。老子视之为“不争”的表现，圣人去欲去华而不争，便能够做到患得而不患失，实现“不争”的政治，达至刚才所引述过的那种水平———“处上而民不重，处前而民不害”。
怎样做才能落实“不争”的政治呢？老子告诫为政者说:“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”大意是说，制定刑名律例，严明不可或缺，但也得要注意，严明有个限度，不照顾人民所能承受的限度，会出乱子。在老子看来，行政如能“知止”，便是“不争之政”。为政如果只怕个人地位不保，却不怕民众负担过重，便谈不上“知止”。上士选择了“患得而不患失”，便不担心个人的地位受威胁；因此，再没有其他的考虑值得拿来凌驾于民众的要求之上，所以能够做到以民为先。由此可知，没有准备好“患得而不患失”，就不会领悟“知止”的道理，也不会明白“不惜自损而终免于受损”是个怎样才说得通的道理。那么，上士凭着自己的选择，便能够认识这些道理吗？看来是不够的!
第九章说:“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。”这一章有两点值得注意。第一，天地善于持养，却全归于万物，没有一点留给自己，反而能够长生。第二，圣人以天地为榜样，抱着护养之心，全为民众，不为自己，反而能够取得个人的最大满足。从上述两点可推知，圣人要先认识“以其不自生，故能长生”的奥妙，才懂得以此为榜样，行“知止”之政。也就是说，圣人要有个方法去领悟这个奥妙，才有“知止”可谈!那么，这是个什么方法呢？
第十六章说:“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容。......”这一段文字的大意是说，老子凭着“观复”的方法，便能够越过众生万象，深入各物原初的状态而见“虚静”，认识“虚静”就在于认识它是万物之源，用他的话语来说，这就是“复命”。他认为有此认识便知道“常道”是什么，除此之外，他还特别指出来说，不认识“常道”会闯祸，认识“常道”，便懂得包容。如此说来，“观复”在于认识万物源于“常道”，而真正认识“常道”则在于认识它那包容的德性是怎样发挥它的作用。
老子是这样解说的，不管何物，都由“道生之”。因此，万物之于“常道”，自是必尊必敬。然而，这种尊敬之意不是逼迫出来的，而是自然而有的，所以老子说:“莫之命而常自然。”我们在上面已经引述过。根据引文所说的情况，老子认为“道”生万物即功成身退，从不凌驾所造之物而一任自然。这么一来，什么的尊荣都与它无干，正好让它保有原来的朴实与渺小。再用老子的话来说，这便是“生而不有，为而不恃，长而不宰”的德性，老子誉之为“玄德”。这个包容的德性之所以能够发挥作用，让“道”演绎“有生于无”，就是因为它没有偏离“以退为进”的方针，先是“致虚静，守静笃”，然后从静极之中起动，经此先退后进，所得的便是“无之以为用”的“用”，它是受用不尽的。
何以受用不尽？老子拿个比喻来作答，他说:“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”意思是说，“道”在天地之间，就像风箱那样起作用。风箱有了中空的设计，内藏的袋囊便能够不断地在舒张之后压出风来。“道”和风箱都凭着“虚无”而不断起作用。老子认为“作用”因“虚无”而起，便会不绝如缕，这是因为“道”有了包容的德性，便乐意把自己当作有余之物来宰割，然后奉献给其他“有所不足”之物，它愈是把自己想得有余，便会加倍宰割自己，那就出现老子所说的情况，他说:“损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事。”由于“道”不会因为不断受到宰割而消失，因此，它的奉献不会停止。其实，“道”本无为，所谓“奉献”，并非“有为”之事。一方面是“道”不会因为万物受惠而受损。“损道”其实就是“道”的本来面目，自然如此。另一方面则是万物不会因为受惠而“增益”，失去其本有之自然。老子以“损道”为“包容之道”，让他更好地说明“天之道，损有余而补不足。”虽惠及万民，却无损其自然，是“损之而益”。至于人之道却刚好相反，喜欢“损不足以奉有余”，受惠者反而因此受累，结果是物失其自然，是为“益之而损”。上士看到“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称”。也就知道一般人就是受不了卑下的待遇，碰上“益道”，便趋之若鹜，以为增益是福。这些人根本没有看清楚他们会因为“益之而损”，把自己坑了。那些王公比较清醒，知道增益是祸。上士施教，把“损之而益”和“益之而损”的道理都讲清楚之外，更应郑重其事，以“强梁不得好死”为例，说明增益之祸，这就是认识“包容的德性”的价值所在。上士“观复”，知此价值为何，自然知道“天道”不贵增益而得的奢华，他可说是“见素抱朴”，因此也就明白“绝圣弃知，民利百倍”的道理与不贵增益而得的圣智有关。
刚才所说的都是为了讲明上士之所以能够“见素抱朴”，就在于他看得出“道”以卑下为贵，从不仗势，却迎来万物之归顺，这是难于理喻的。老子提出了一个途径，循此以解决理解上的困难。首先，他先说明何以见得“道”之卑下与渺小，然后说明何以见得“道”之尊贵和伟大。他说:“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”他这么一说，让我们知道“道”没有居功居首的欲念，孑然一身，无名无利，可说是渺小而卑下。也让我们知道“道”虽有万物来归顺，却不会仗势而占据高位，可说是伟大。在交代过“渺小”和“伟大”的问题之后，老子便进一步，说明万物之所以来归顺，在于他秉承“无欲”，坚持“卑下”。卑下是否能招来？老子提出了一个形而上学的主张予以说明。
这个主张有三点。第一，一般人都能说得出工具、器物以至设施有什么用处，有的时候更能说得出它们凭着什么原理而发挥作用。例如车辘、埏埴之器以及居所之类都可以依据一些科学原理来解释它们有哪些作用。老子把这些解释归为一类，视之为关于“有”的解释。人们因为通过这些“有”而得“利”，所以老子称之为“有之以为利”的“利”。第二，“道”生万物，不靠工具和器物之类所发挥的那种作用，才能成事。所以老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”整个过程看不出有什么其他的东西提供助力。因此，说“道”单凭自力，使“有生于无”成为可能，不无道理。那么，“道”的这个自力是怎样发挥作用的呢？回答问题先要对这个自力有所认识。首先，要知道“道本无形”，致为虚静无为；如果它有什么作用，当是“无之以为用”。其次，要知道“弱者道之动”，也就是说，“道”之动从“弱”始，在上面已经提过了；如果它有什么作用，便是“柔弱胜刚强”，这也可说是“无之以为用”的另一版本。第三，“有之以为利”与“无之以为用”不无关系。在老子看来，没有“无之以为用”，就不可能得出“有之以为利”。这个关系若被否决，“道”就不可能是万物之源了。所以说，正确地认识“道”，除了凭着“观复”，去认识“无之以为用”之外，还要认识“无之以为用”与“有之以为利”的关系。那么，老子是怎样说明这个关系的存在？这要看他的第三步。
第十一章说:“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”老子走到第三步，便列举了一些实物，再假定我们都认定这些实物已经印证了“有之以为利”的道理，然后通过这些实物的留空的设计，引导我们去认识“无之以为用”的道理。除此之外，还要让我们先想象一下，车辘像个圆饼，车辐之间没有虚间，然后再问:“它能发挥作用吗？”只要我们针对埏埴之器和居室等实物提出相同的问题，便会根据得来的答案做出结论说:如果“无之以为用”不成立，“有之以为利”便无从谈起。
老子之所以能够把“有”“无”的关系说清楚，又能够靠着车辘等实物作为标杆，引导我们去认识“道”是怎样发挥它的作用，主要在于依靠着这些实物的留空设计，把各个标杆的指示作用统一起来，以减少误导的机会，如此，我们就不容易误解老子所说的“道”了。
另外，老子又为“柔弱胜刚强”的作用提出了类似的解说，分别见于第九、六十六、七十六章，所动用的指示标杆包括了“柔弱的水”“万物草木”在生时那柔脆的个体，以至“百谷之王”的江海。它们都凭着自身那柔弱或乐于处下的特点而有所作为，成为“柔弱胜刚强”的范例，使我们想象得出“道”也以“无欲”而成就伟大。看来，我们真的离不开指示标杆去认识“道”，尤其是认识它那“无之以为用”的用。至此，我们回答了上士怎样把握正确的方式去说明“道”的问题，也说明了老子怎样因着指示标杆派上用场而使得“道”的描述变得更为可靠，从而证实了引进标杆一事让指示词变得更适用于谈论形而上学。
结论
至此，我们已弄清楚，分析哲学传统原来所认可的语言，若用于表述科学理论，所有可被指称之物都会成为理论所谈论的对象，除此之外，便没有其他可谈论的对象了。这样的语言不适用于表述老子的哲学，就以“道”这个称谓词为例，它只有指示作用，而这个作用从不依附于指称作用，没有可名化的可能，因此不可以视之为可谈论的对象。如果我们修改一下认可的语言，在保留个体名词原有的指称作用之余，让称谓词借助于指示标杆，找到要谈论的对象，就不必因为强化称谓词的指示作用而弱化了对科学的忠诚、对学理的尊重。“王弼解老”，催生了名、谓理论。依据这个理论，我们只需要称谓词，便可以谈论过去难以表述得清楚的“道”。分析哲学传统有自己的名、谓理论，要吸纳王弼的理论不难，而且有其积极意义，那就是让分析哲学为形而上学提供合理的表述方式，让我们清楚地看到怎样的形而上学支撑了伦理学。也让我们看到分析哲学、形而上学和伦理学三者之间可能出现的融和关系，人们不必在科学与道德之间做出不得已的取舍。
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