本文认为，马基雅维利学说及其解释所呈现的“现实主义”和“理想主义”之争，极大地影响到对马基雅维利“德行”概念的理解。然而，对“德行”的政治化解释，并不能真正解决对“德行”的人性论预设、践行主体及其建构的政治秩序进行道德价值判断的问题。本文通过梳理、分析马基雅维利有关自然—宇宙秩序、政体循环论、混合政体说等内容的论述，整理出其“德行”概念的“政治形而上学”根据及其产生的逻辑起点，从而试图确立其学说内部的超越性评判尺度。而具有古典政治哲学根据的政体循环论和“最佳政体问题”在马基雅维利学说中的重要地位，又提示现代的研究者们，其思想内蕴的“古今之争”的复杂面貌。《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》
2020年秋季号总第009卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2020年12月
论马基雅维利德行（virtù）概念的解释疑难与形而上学根据
▲ 尼科洛·马基亚维利（Niccolò Machiavelli，1469—1527）
克罗齐曾坦言，存在着“一个永远无法解决的马基雅维利之谜”。的确，在西方政治思想史上，无论是马基雅维利的学说本身，还是对其学说的解读，突出地呈现出“现实主义”和“理想主义”这两种面相的张力；两者之间所呈现的区别、矛盾乃至悖论，正是“马基雅维利之谜”的重要组成部分。虽然，马氏在《君主论》和《李维史论》中夫子自道，他通过“直接说出事物的实际真相（vertia effettuale della cosa），而非事物的想象方面（immaginazione）”，发现了如何创制和统治一个国家的“新的方式和秩序” （modi ed ordini nuovi）。然而，细究马氏的学说和论著，代表事物之实效性真理的“实际真相”，和代表事物之理想化价值的“想像方面”，可谓兼而言之。在《君主论》中，马氏鼓吹统治者需要凭借非道德的权谋和强力来实现“权势、安全、尊荣和幸福”，并着眼于富国强兵的公共利益（bene commune），以便维持和实现意大利城市国家的现实生存和长远繁盛。在《李维史论》中，马氏则念兹在兹于古代圣王贤臣凭借伟大“德行”所成就的非凡功业，希望复兴理想中的古罗马共和政制，回复到古典共和国最初的“德行”状态。而在《君主论》文本的内部，前二十五章所呈现的冷酷、中立的权力分析的现实主义风格，与最后一章热切呼吁意大利各邦国的统治者们实现民族解放、国家统一之正义事业的理想主义情怀，可谓大异其趣。“现实主义”和“理想主义”的面貌所呈现的区别、矛盾乃至悖论，不仅是数百年来不少读者对《君主论》和《李维史论》具有不同基调、主题、论述的阅读印象，也是古今中外的马氏研究者们必须面对的棘手问题。这正如沃特顿所言：“当提到马基雅维利时，任何读者都会打定主意要去协调他思想里不可协调的内容。”作为马氏政治学说核心概念之一的“virtù”（德行），对其解读亦细致而微地呈现了“现实主义”和“理想主义”之争。虽然自克罗齐提出马氏将政治与道德相分离的著名观点以来，论者也多强调马氏的德行主要关涉政治行动领域，主要指实现政治目标的能力和手段。然而，这种以实际结果为导向的、“政治化”的德行解释，仍然存在着诸多疑难问题：（1）仍然无法真正斩断政治德行与道德德性的整体性价值关联——我们仍然需要追问“德行”的人性论预设、践行“德行”的主体、“德行”行动所建构的政治秩序，在善恶尺度上的“德性”品质；（2）“德行”学说，除了在政治行动的经验世界中予以后果论的价值评判，在马氏学说的整体框架、体系中，是否存在着评判政治行动正当与否的超越性根据。鉴于此，笔者将首先呈现德行概念的政治化理解及其引发的疑难；然后，基于马氏学说的整体框架，梳理、辨析德行概念的形而上学根据和得以产生的逻辑起点；从而确立起从超越性维度评价马氏学说的理论可能性；最后，说明马氏的世界观、历史观和政体论恰恰具有古典自然哲学和古典政治哲学的重要基础。马氏学说所呈现的“现实主义”与“理想主义”的矛盾，亦细致而微地影响到对其重要概念“virtù”（德行）的理解。这一节首先分析“德行”概念的主要含义，即政治领域的才能，然后呈现对“德行”的两种主义解读的可能原因和主要形态，最后说明“德行”的两种主义解读所开显的、无法解决的“疑难”。西格尔（Jerrold Seigel）指出，virtù一词主要有两种含义：道德德性（moral virtue），力量或效力（power/efficacy）。某种意义上讲，virtù的概念史即这两种含义及其关系的流变史。在马氏著作中，虽然出现多次的virtù一词并没有一个明确、单一的定义，但也可以梳理出这两种含义。就“道德德性”而言，克罗齐、梅尼克、卡西尔、施特劳斯、伯林和阿尔都塞等著名思想家都强调，马氏并未否认传统的、区分善（moral viryue）恶（moral vice）意义上的“道德德性”。如在《君主论》第8章中，马氏就认为屠杀国民、出卖友人、背信弃义、毫无虔诚的阿加托克雷“过着邪恶的生活”，“是不能够称作有德性（virtù）的”。在《君主论》第15章中，马氏所列举的十一组“德性与恶行”的德目表，也表明他并不否认惯常的德性品质及其评价尺度。然而，马氏更多用“bontà”（善意、良善）一词承载道德层面的“善、好”（goodness）意义，如在《君主论》第15章和《李维史论》第一卷第17章中，马氏将“善好”有关的品质、行为、秩序区别于政治行为的“德行”。因此，马氏区分“virtù”与“bontà”的操作，正凸显了“德行”中性的、去道德化的“力量或效力”含义。对此，有学者指出，马氏的“virtù”主要指人们在政治和军事方面的能力、才干、勇气、技艺等特质。梅尼克则进一步区分出不同政治行动者的德行：一种是少数的国家或宗教创建者、立法者和统治者具有的卓绝品质，是英雄主义的德行；一种是众人皆可获得的、献身于共同体利益的“公民德行”。纵观《君主论》和《李维史论》，无论是君主创立、统治国家的“德行”，抑或是公民保护、复兴共和国的“德行”，无不是创建或维护“政治秩序”的政治化德行。▲ 《君主论》（Il Principe）意大利文版书影作为政治才能的“德行”，集中呈现于《君主论》第6—9章中对三类具有德行的“武装的先知”（profeti armati）的论述；这些内容体现了“德行”去道德化的政治化特质。在第6章，对摩西、居鲁士、罗慕路斯、提修斯等古代圣王的政治功绩的论述中：除了获有机会之外，他们并没有依靠什么幸运，机会给他们提供物力，让他们把它（指政治共同体，引者注）塑造成为他们认为最好的那种形式。如果没有这种机会，他们精神上的德行（la virtù dello animo）就会浪费掉；但是，如果没有那样的德行，有机会也会白白地放过。这些值得被效仿的“伟大人物”（grandissimi esempli）的卓越功迹和超凡能力，集中体现了审时度势（prudence，即明智、审慎地判断形势、把握机会）地创制政治秩序的英雄德行。在第7章，以反复无常的残暴和阴险巩固自己统治基础的切萨雷·博尔贾，由于为原先纷乱不堪的领地带来了安宁与和平，也被马氏评价为“有德行”。在第8章，前述“以邪恶之道获取统治权”的阿加托克雷，马氏亦充分地肯定其勇敢、坚韧、临危不惧、保境安民的政治“德行”。以邪恶的手段、权谋达致政治目标的观点亦体现于《李维史论》中，如在第一卷第27章中，马氏认为，为实现伟大的政治事业，如反抗教会阻挠意大利的统一，“恶性本身有伟大之处”。遍观《君主论》和《李维史论》，为实现国家的独立自由、长治久安和伟大复兴，审时度势地妥善施展诸如精明、狡诈、阴谋、残暴等“德行”，都是合情合理合义之举。德行所呈现的“亦正亦邪”的两面性内涵，马氏以“君主必须通晓如何同时运用人性和兽性”予以解释，即人性本身和人类事物兼具高尚与卑下、文明与罪恶的特质。可见，在奠立、维护政治秩序的目标导向下，去道德化的、关乎政治行动的个人能力和特质成为马氏“德行”概念的主要含义，正如阿尔都塞所言，其德行是“创制持久国家的主观条件所特有的品质”。显然，这种德行概念体现了马氏对人性和政制之“实际真相”的把握，最终仍以某种“人性论”预设为基础。
▲ 收藏于佛洛伦萨乌菲兹美术馆（Galleria degli Uffizi）的马基雅维利塑像需要指出的是，从传统的“授恶之师”到如今的“共和先知”，对马氏及其德行理论的评判，仍然包含着对人性论和政制论之道德价值维度的评判，这也是“理想主义”与“现实主义”的解释立场、进路之争的根本原因所在。如果说，政治上追求“实然”目标的德行指向“现实主义”，道德上追求“应然”价值的德性指向“理想主义”，那么，在马氏话语中德行和德性“剪不断，理还乱”的先在关联已预设了两者的争执。在宏观关系上，德行并不能真正无涉德性，如阿尔都塞、曼斯菲尔德认为，马氏学说中的政治德行“包括”道德德性。质言之，不仅政治领袖的“德行”是包括德性要素在内的整体政治秩序之“善好”的基础和保障，而且一种善好的、正常状态下的政治秩序理应捍卫包括dao de道德德性在内的人类整体文明成就。在微观内涵上，马氏的“德行”，既具有诉诸欺骗、阴谋、暴力、杀戮、恐惧等宣扬“兽性”的罪恶特征，又具有国家强大繁荣、统治者英明神武、人民自由勇毅等表彰“人性”的文明特征。面对罪恶现实与文明理想的巨大反差，人们必然会追问“德行”的人性内涵、行动主体和所建构之政治秩序的德性品质，这也容易引发对德行的“现实主义”批判和“理想主义”阐发。就“现实主义”批判而言，施特劳斯认为，马氏将追求生命与保存、安全与福祉的“实然”人性确立为政治社会的基础，“使得他对于现实主义的政治哲学的要求合理化了”。以现实的目的（如个体欲望、公共利益、政治目标）和结果来评判手段（能力）的“德行”理论，正是以“卑下”的人性利欲的满足为评价尺度。在施特劳斯看来，这种作为事实与价值区分的先导、认为“不能从应然中推出实然”的现实主义，取消了古典哲学强调的人在实践和沉思生活中应当追求的“卓越”本质，最终封闭了人类整体生活趋向“完满”和“至善”的可能性。在一些学者看来，马氏政治思想是对近代绝对主义王权邻国之领土扩张、商贸竞争的理论反应；他主张以“高度军事化的城市统治”来保障意大利各邦国的独立、强大和统一的现实目标。因而，马氏也被视作以“国家的自保和成长”为强大动机的“国家理由”（state reason）观念的先驱。如梅尼克、卡西尔等“国家理由”批判者认为，过度伸张德行的权力含义和集体利益导向，使得个体自由和社会正义的价值双双缺位，很可能导向极权政治的现实悲剧。这两种批判都着眼于“德行”以安全与秩序之名所释放的人性之恶，进而认为这是现代政治实践引发人性和道德危机的理论根源之一。就“理想主义”阐发而言，以波考克和斯金纳为代表的“剑桥学派”思想史家，通过将马氏诠释为早期现代共和主义的开端性人物，勾勒出一整条从意大利文艺复兴到英国、美国大革命的共和主义思想史线索。马氏的核心思想被诠释为公民共和主义（civic republicanism）的政治理想：“所有人都必须培养政治德行并全心全意地投身于一种公共服务的生活。”在具体阐释中，“剑桥学派”通过肯定摩西、居鲁士、罗慕路斯等古代君主创制国家的卓越功绩和超凡魅力：（1）隐去了诸如切萨雷等恶人恶行对“德行”价值的负面影响；（2）以“政治革新”（political innovation）的正面主题串联起《君主论》和《李维史论》的逻辑一贯性；（3）以建国者的“德行”将政制“形式”加于无序“质料”（即未形成自觉的政治“德行”的、未被组织动员的民众），从而将统治者德行和公民德行融合为维护“共同善”的普遍且平等的德行；（4）最终，有选择地利用古典实践哲学的资源，将“德行”理论塑造成有关共同体免于支配和奴役的“第三种自由”、参与式的积极民主、追求更普遍平等的当代共和主义政治理想的宣传话语。在一些学者看来，剑桥学派的诠释内蕴着激进平等主义的政治诉求，其理论的乌托邦底色可与西方激进左翼暗通款曲。因而在葛兰西、阿尔都塞的马克思主义话语的更为激进的解释中，马氏作为“没有武装的先知”，《君主论》是其“革命的乌托邦宣言”，“新君主”是“人民集体意志的象征”；其“德行”话语“预言”了无产阶级政党和革命人民的“先进性”，其整体学说则“预见”了先进阶级发动民主革命、创建民族国家的历史必然性任务。从公民共和主义到西方马克思主义的诠释，马氏俨然成为捍卫公共自由、普遍平等、人民民主等积极政治价值的现代革命者。在他们隐含强烈政治诉求的“德行”诠释中，不仅君主及其政治统治权被消解于公民或人民的革命“领导权”之中，而且，去道德化的政治德行恰恰以政治主体（公民/人民）和政治秩序的道德优越性为根本前提和目标导向。由上可见，马氏“德行”论的“现实主义”与“理想主义”的解释立场、进路之争，深刻呈现了德行概念解释的复杂性疑难。服务于人类“脾性”（humors，亦译作“血质”）和政治目标之现实状况的“德行”，由于不能真正斩断政治与道德的关联，因而仍旧必须追问“新人”（homines novi）和“新的方式和秩序”的德性品质：是释放了无涉道德的人性恶，还是体现了德行行动者的道德优越性？是如施特劳斯所言，斩断了与古典实践哲学的“至善”目的论及其道德原则的整全性联系，还是如“剑桥学派”所言，复兴了亚里士多德、西塞罗笔下崇尚德行实践的古典共和政制？换言之，对马氏学说及其德行诠释的两种主义之争，在根本上是对现代政治方案和现代人性价值是否“良善”的德性品质之争。“理想主义”更多以现代和未来世界胜利者的乐观身份审视马氏所开启的历史过程，“现实主义”则更多以现代世界批判者的悲观眼光审视马氏所释放的思想罪恶。或许，真正的、更为重要的问题在于，马氏的政治学说及其德行理论，除了在政治行动的经验世界中予以效果论的价值判断外，是否可以在超越性的维度上找寻其正当性根据？
▲ 《李维史论》（Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio）意大利文版书影
上一节的疑难，“解铃还须系铃人”。马氏在《李维史论》第二卷前言中，从一种历史哲学的高度论述了“德行”的世界观基础和宏观运行规律，这也呈现了他思考人类社会之总体变迁规律的宏大抱负：我认为世界总是保持同一个样子……在这个世界里善和恶一样多，只是这种善和这种恶在不同地区间移动。由于人们所知道的关于那些古代王国的情况，这一点明显可见，那些古代王国因为奉上各异而各不相同；但是，世界仍然是同一个世界。只有这样一个区别，就是世界首先将它的德行放在了亚述，接着放在了米底，然后放在了波斯，直到它来到意大利和罗马。虽然继罗马帝国之后再也没有出现一个集世界的全部德行于一身的帝国，但仍可以看到这种德行分散于许多民族，那里人们过着有德行的生活……这段引文据阿尔都塞的解释，“世界总是保持同一个样子”和“世界里善和恶一样多”体现了马氏客观、恒定的世界观；善与恶在世界各大帝国间的流转，体现了人类事物具有规律性变化的历史观；以此为基础，才引申出马氏力图跳出政体变化的循环规律，以“德行”创制崭新、持久政制的“新的方式和秩序”。笔者将在下文详细评析阿尔都塞的上述观点，此处只说明，他为我们打开了从马氏的自然—历史哲学的高度理解其政体理论和“德行”概念的理论视阈。
斯金纳认为，相比于《君主论》，《李维史论》表达了“对人类状况的宿命论的见解”。众所周知，马氏在《李维史论》第一卷第2章中，既认为人类历史上的一切共和国，都呈现出君主制、贵族制、民主制及其退化形态等六种政体形式盛衰相继、循环往复的必然规律；也认为混合三种好政体形式的共和国可以免于腐败、衰退而持久生存。在斯金纳看来，由于马氏对意大利城市共和国治理衰败和共和主义传统走向终结的现状极度失望；他最终接受了人文主义传统的普遍信念，即人世事务的终极主宰仍然是无常的“命运”（fortuna）。斯金纳的解释不无道理，但问题在于：将马氏有关政体的循环论和持久说消解于宿命论中，不仅与公民共和主义以“德行”抵抗、乃至掌控形势“命运”的进取精神相矛盾；而且，更为要紧的是，这种解释忽略了借鉴自波利比乌斯的政体理论在《李维史论》的整体框架以及马氏学说的内在理路中的重要地位和意义。沃格林、沃林（Sheldon S. Wolin）、曼斯菲尔德都指出，马氏的政体理论和德行理论，都是具有自然—宇宙论维度的“政治形而上学”的组成部分。在自然—宇宙秩序与政治秩序相一致的形而上学前提下，政体理论构成了这一形而上学的关键环节，其内蕴的盛衰循环与行动革新的张力也是德行理论产生的逻辑起点。具体言之，首先，为了批判基督教的神学世界观和教会国的政治正当性，索解由看似无常的“命运”所支配的杂乱无序的世界，马氏需要一整套具有超越性根据的形而上学话语来支撑其对自然、历史和政治的规律性解释。其次，为了调和“维新”（确立“新的方式和秩序”）与“复古”（复兴罗马共和政制）、现实处境与历史典范之间的矛盾，实现以古罗马共和的典范经验来索解“命运”、拯救时弊的目的；马氏必须要建构一套有历史哲学依据的古今政体理论，确立起古代经验相对于当下处境的典范地位。第三，将自然、历史、人事乃至“命运”都纳入到可以解释和改变的现实“情况（cas）”之整体后，“德行”才打开了自身在现代政治世界的“筹划”空间，具有了追溯既往的“价值评判”尺度和改变当下的“实践掌控”尺度。马氏在《李维史论》中阐述的政体循环（anakulsis politein）论，是对波利比乌斯《历史》第二卷相关章节的浓缩、重述，历来被认为缺乏原创性而不受重视，前述斯金纳的观点即是一例。实际上，马氏对波氏学说的引介，除政体循环论和混合政体说外，还包括波氏继承自斯多亚派的宇宙论自然哲学。对此，沃格林独具慧眼地指出，借鉴波氏学说“恰恰具有最为重大的价值，因为正是这些祖述波利比乌斯之处，排斥了某些乐于对马基雅维利极尽诋毁之能事的现代派误读”。的确，为了批判基督教的神学世界观，索解由看似无常的“命运”所支配的杂乱无序的政局，马氏需要一整套具有超越性根据的形而上学话语来支撑其对历史和政治的规律性解释。而基于斯多亚派的古典自然观，各种政体和德行的历史，都被纳入到有规律可循知的“宇宙秩序”（cosmic order）的统一性之中。 在名文《马基雅维利与我们》中，虽然阿尔都塞主张，马氏以如何创制“持久国家”的时代命题超越了最佳政体问题的传统视阈；然而，他以“正反合”式的三个论点，精辟地论证了从自然—宇宙秩序论到政体的历史循环论的逻辑关系。因而，如果结合阿尔都塞的梳理和沃格林的解释，我们可以理解，马氏通过将历史哲学和政体理论都纳入到由某种形而上力量支配的自然-宇宙秩序中，构建了其“政治形而上学”的整体框架和展开理路；由此，人类事物的“实际真相”不再虚幻和混乱，成为了“德行”行动的现实空间。第一个论点，自然世界和人类事物都具有普遍、恒定的规律性：“苍穹、太阳、各种元素和人类自身在运动、秩序和力量方面，往日和今时”是一样的。在该观点上，马氏诉诸于亚里士多德的权威，他根据亚氏“世界是永恒的”观点，推断出人类事物发生的普遍性。因而，世界是客观、不变的：“我认为世界总是保持同一个样子，……在这个世界里善和恶一样多”。人性也是普遍、恒定的：“考虑古今事务的人很容易认识到，所有城邦和所有人民，都有着相同的欲望和相同的激情，并且它们总是如此”。因此，人类政治体也是自然—宇宙“永恒秩序”的一部分，无论共和国的盛衰、生灭，抑或凭借“德行”创制、复兴共和国，都是“永恒秩序”及其形而上力量的规律性显现。自然-宇宙秩序的普遍、恒定性：确立了马氏的历史—政治学说的超越性和普遍性根据；基于世界和人性的普遍、恒定性前提，古今之间的事件、形势和行动可以相互比较；由此，揭示了师法古人以改变现状的经验可能性，奠定了罗马共和政体的典范性的形而上预设。
▲ 1512年，美第奇家族在佛罗伦萨复辟，马基雅维利曾因涉嫌参加反美第奇阴谋，被捕入狱，受到刑讯。（图为马基雅维利的逮捕证）第二个论点，人类事物又是变动（variazioni）不居的。阿尔都塞以《李维史论》第一卷第6章的一段引文为证：人类的一切事物都处于运动中，不能保持静止不动，它们必然地要么上升要么下降；许多事情是理性没有促使你去做，而必然性却促使你去做的；因此，即使组建了一个能够不扩张而维持自身的共和国，但必然性促使它扩张，便会逐渐销蚀其根基，使它更快毁灭。此论点与前一个论点的“永恒”与“变动”的对立关系，阿尔都塞主要强调了“必然性”和“命运”无法预知的偶然性。其解释略显简单，没有揭示“永恒”与“变动”的内在统一性。（1）人性（激情、欲望）的普遍、恒定性被解释为两种阶级“脾性”的普遍、恒定性。在这段引文的全章中，马氏虽未直接提及“脾性”概念，但是对斯巴达和威尼斯内部贵族和平民的阶级矛盾的分析，延续了贵族“渴望统治”而平民“不想要统治”的两种脾性论。可见，由这两种脾性引发的阶级冲突所导致的国家变化（扩张、维持、毁灭），恰恰体现了普遍、永恒的政治现象和运作机制。（2）在马氏看来，“命运”对人类事物的无常影响，体现了自然—宇宙秩序的超越性安排。人类事物的“上升”“下降”集中体现为政治体盛衰、治乱循环相继的变动规律。而在亚里士多德看来，政体的变动（variazioni）在根本上乃是具有自然意义上之原因的运动。因而，“必然性”对人类实践理性的蒙蔽，恰恰体现了自然-宇宙秩序假命运之手，实现共和国由盛而衰、转而复兴的“自然”过程。（3）在人与命运的关系上，人作为有自由意志的行动者，可以凭借“审慎、耐心”的德行应对命运，主导事物的发展方向。可见，在自然—宇宙的整体秩序中，命运和必然性代表了世界的客观、偶然的维度，人类的生命和德行代表了主体、行动的维度，两者共同呈现了自然-宇宙秩序的规律和意图。因此，“变动”的实质是人性关系、政体形式、政治行动等人类事物的规律性变化，它们都是沃格林所谓的“宇宙力量的形而上学”（a metaphysics of cosmic force）的体现。第三个论点，以共和政体的历史性循环规律，综合永恒秩序与变动不居的观点。各共和国的运行呈现为好政体取代坏政体、坏政体又取代好政体的循环往复的周期运动：君主制退化成僭主制，贵族制退化成寡头制，民主制退化成暴民制，然后回复到君主制重新开始循环。阿尔都塞等学者认为，由于马氏指出，在历史上极少有共和国运行过完整的循环周期，因而其真正的关注点在于如何创制持久、崭新政治秩序的问题，由此突破了古典循环论的历史观。对此，笔者的分析是：（1）马氏阐述并赞扬古罗马混合共和政体国祚绵长、不断复兴的特征，其目的在于以古罗马的历史经验来观照现状、拯救时弊。因而，只有肯定人类事物具有普遍持存和循环重现的两大前提，马氏才能“赋予自己对古今事件和形势做出比较的权利”，确立古罗马政治实践的典范性。（2）由于所有政治体都是自然-宇宙秩序的规律性显现，“世间万物皆有其生命的限度，......它们都完整地经历上天给它们指定的历程”，因此，即便国祚绵长如斯巴达、古罗马，也没有真正跳出“由治到乱，然后又由乱到治”的历史规律。这种循环历史观，马氏在晚年继续坚持，而且他在《佛罗伦萨史》和《李维史论》的很多地方或明言或暗示，如若没有基督教，意大利在罗马帝国崩溃之后，仍有可能实现统一，遵循治乱相继的循环规律。（3）由此，在肯定世界、善恶在某种“质”“量”尺度上具有普遍、永恒性的前提下，政治体盛衰相继的微观循环论，被马氏纳入到“德行”在历史上的各民族间流转的宏观历史观中：在古代，德行曾经被集中于罗马；罗马灭亡之后，德行被散布到不同民族的不同部分。因此，《李维史论》整体框架上对罗马混合制共和政体的阐发和颂扬，并非突破了政体循环论的古典视阈，而是在世界永存、变动有常的古典自然观下展开的政治理论探索。
由上可见，在循环论世界观中出现的“德行”：首先，是自然—宇宙秩序和政体运行规律之下的产物，是整个“政治形而上学”体系的一部分，具有超越性的自然正当根据；其次，由于德行作为“质”“量”恒定的整体，在历史上集聚于罗马共和国，因而古罗马的政治实践具有了超越具体处境的普遍性典范地位；再次，古罗马德行的典范作用，在于帮助当代人理解现实处境，确立政治目标和行动手段；最后，真正从形而上学的高度规定了“德行”的价值根据、理论作用和实践空间——这才是马氏“德行”概念的逻辑起点。由此，“德行”开启了作为政治行动的“价值承载者”和“实践掌控者”的空间。“价值承载”尺度：基于斯多亚派的哲学话语，作为世界及其正当性根据的“自然”也是命运（tyche）、逻格斯（logos）和礼法（nomos）的同义词。因而，作为自然—宇宙秩序之显现的“德行”，其创制、延续的政治体必然是包含生存处境（命运）、人类理性（逻格斯）和文明成就（礼法）等在内的“良善”秩序。马氏对杰出德行者的选择、排序可以佐证，他认为共和国中应受礼赞者，首先是宗教领袖和创建者，其次是开国元勋，接着是开疆守土的名将，然后是文学家、道德家、艺术家等“给人类带来利益和荣耀”之人。除去政治、军事领域的君主和将领，其余人代表了宗教、道德、文学和艺术等良善、人性的文明成就。马氏对宗教、政制、军备、道德、文学、艺术以及法律等人类文明成就之整体的重视，提示我们绝不能完全从国家危亡的政治极端状态，来审视、评估其“德行”概念的内涵。此外，在沃格林看来，具有形而上正当性的自然—宇宙秩序，是判断政治领袖的行动是满足权力私欲还是践行公共德行的价值尺度。此言不谬，马氏以罗慕路斯弑弟建国的例子说明，存在着为正当目的而做恶事的好人，存在着善加利用权力之恶的好的统治者。“实践掌控”尺度：首先，伟大政治人物塑造政治秩序的德行和行动，在根本上是自然-宇宙秩序的力量之呈现；其次，德行者以“公共利益”为实践目标；再次，德行者以现实存在的机运、形势、人力和人性等为实践条件；最后，德行者以“审慎”为实践方法：“审慎在于能够认识各种不利的性质，进而选择害处最少的作为最佳的途径。”上述梳理和阐释，实际上体现了马氏政治学说的自然—宇宙秩序与政治秩序具有一致性的理论前提。而阿伦特、阿尔都塞和波考克等马氏诠释者的代表性观点是，诉诸自然秩序之正当性的政体循环论，依然处于政体永恒轮回的古典世界视阈内，而混合制共和政体所蕴含的“持久”“革新”的政治诉求，则打开了创制新（nuovi）政治秩序的现代革命的大门。限于篇幅，笔者在此处的简单回应是，首先，研究“革命”概念的历史学家指出，通过暴力变更政府形式的“革命”是一个相当新颖的现代概念，因此我们不能把诸如亚里士多德、波利比乌斯等古希腊思想家关注的“政体变动（variazioni）”以及“内讧”“骚乱”，以及马氏在著作中大量使用诸如“动荡”（mutazioni）“变动”“更迭”（alterazioni）、“阴谋”等语词直接等同于现代意义上的“革命”。进一步而言，“革命”一词，只有其表达民众骚乱原义的意大利地方俗语词源“rivuluzion”与其表达自然哲学的“转动”“轮替”“往复”含义的拉丁文词源“revolutio”相结合，并产生出阿伦特所谓暴力变更政府形式、“重建/革新”（rinovazione）政治秩序的内涵后，才真正诞生。实际上，根据文献考证，马氏并未在现代革命的意义上使用“rivuluzion”一词，其借鉴自波氏的“anakulsis”概念仍然是循环往复的周期运动的古典含义。同时，即便是马氏经常提及的“rinovazione”，指涉的仍然是政体“循环”中，两个政体形式变迁的中间状态。毋宁说，马氏对持久、稳定性的“完美”政体的关注，在宏观理论视阈上依然从属于古典政治哲学的核心问题——“最佳政体问题”。因此，在马氏的政治形而上学中，其自然世界观和政体理论仍然呈现出古典政治哲学的理论底色，这是我们评估其政治学说的“现代性”品质和“革命性”意义时，所必须直面和重视的问题。
通过前两节的梳理、分析可以发现，无论是“现实主义”还是“理想主义”的立场、进路，其对马氏“德行”概念的解释，始于政治和道德等领域具有自主性价值和机制的现代多元主义立场，却最终不能摆脱追寻政治“德行”的道德“德性”品质的价值判断问题。而我们通过分析和诠释马氏“德行”概念在其“政治形而上学”之整体框架中的超越性根据和逻辑性起点的问题时，却发现马氏的世界观、历史观和政体论恰恰具有古典自然哲学和古典政治哲学的重要基础。这提醒研究者们，在“古今之争”的思想史理路中，马氏学说的总体面貌和宏观立场可能比“现代政治哲学开创者”的评价更为复杂。克罗齐所谓的“永远无法解决的马基雅维利之谜”，还会持续下去。
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