瓦登菲斯丨响应伦理学：在回应与责任之间

伯恩哈德·瓦登菲斯（Bernhard Waldenfels）：当代德国最重要的现象学家之一，德国波鸿鲁尔大学哲学研究所荣休教授。

本文认为，响应伦理学不同于一切纯以共同目的、普遍规范和功利计算为导向的交往伦理学类别。对某人所行之事的责任与对他者的呼召和声言间的回应之间的截然区分构成了响应伦理学的基础。响应的逻辑包含有如时态延迟性、不可回避性、礼物以及发轫于别处的自由等等诸多方面。“对……负有责任”与“对……进行回应”两者在一个以惯习和规则进行调停的第三方那里相遇，然而他人的超乎常规的诉求却并不能被纳入到这一机制当中。响应伦理学为社会性中的非社会元素进行辩护。

本文译自Bernhard Waldenfels (2010). "Responsive Ethik zwischen Antwort und Verantwortung". Deutsche Zeitschrift für Philosophie 58, 71-81。译文刊登于《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》第73-85页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》

2020年秋季号总第009卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2020年12月 

响应伦理学：在回应与责任之间

伯恩哈德·瓦登菲斯/文  刘畅/译  朱锦良/校

▲ 本文作者：伯恩哈德·瓦登菲斯 教授

1

响应伦理学与交往伦理学

从古至今伦理学都围绕着这样一个问题：我们应当如何生活与行动？这一问题可以从不同的角度来回答：从目的与价值出发，从法则与规范出发，从对话的有效诉求出发，或者是从有用的后果出发。与之相应，我们可以区分目的伦理学、价值伦理学、道德法则、对话伦理学和功利主义伦理学。如下这些大名鼎鼎的人分别与它们相关：亚里士多德、伊曼努尔·康德、于尔根·哈贝马斯、约翰·斯图亚特·密尔。我所构想的响应伦理学并不能替代如上那些伦理学，但它会强调不同的方面和要点。音调用于制作音乐，而响应伦理学也是用于制作“伦理学”的一种音调。

这种新的音调叫作回应（Antwort），也即对异己诉求（fremder Anspruch）的回应。回应并不只作为狭义的言语回应来理解，它在广义上包括那些亲力亲为的回应，它们延伸到所有的经验的“音区”之下。就如管风琴有繁多的音区，回应也具有多样的“音区”。感官和欲求的表达同样是回应的音区，亦如我们的回忆、期待、行动、手艺，连同那些仪式上的和技术上的手段。人们不仅可以用词语进行回应，也可以通过沉默；就如谚语所说，没有回应亦是一种回应。人们可以通过眼神和手势回应，就如通过行动和谋划来回应，人们能够感受到它们的效果。当我们为在我们的城市里游荡的陌生人提供信息时，当我们对法官、医生和检查者的问题进行回答时，或者当外国人向警察出示证件时，我们都在实行一种回应，但回应本身比我们所完成的上述任何特殊行为都要意味深长得多。类似于感官的朝向、目标的追随和规则的奉行一样，回应是烙印在我们与世界、与自身和与他人的整体相处之中一个基本特征。这一基本特征我命名为响应（Responsivität）。在多数情况下这一基本特征都悄无声息地藏身于幕后。当我们问一名棋手他刚刚做了什么，他也许会如此说：“我要干对方的皇后”，而只有在特殊的情境下他才会说：“我遵守一条规则”。当我们问一名正在买单的消费者他正在做什么时，只在极罕有的情况下他才会说：“我在进行一项交换行为。”就回应而言，类似的情况比比皆是；通过特定的言说和行为，我们进行回应。只有在极少数情况下，我们才把言谈和行为自身看作回应。

然而，回应专门以发轫于别处的方式来标明自身。在我们设定目标和遵守一般性规范之前，就在某事或某人激发、引诱、威胁、挑战或招呼我们时，回应已发端了。当然这里会有一些日常的情形，我们根据一种“回应套路”（Antwortrepertoire）来对之进行回应。我们拥有回应的“套路”，正如有经验的演员具有表演的“词汇表”。当然也存在例外的情况，例如当我们如维特根斯坦所言，陷入并不“熟悉”的处境中时，或者说我们陷入那些通行的规则和谋划不再适用的处境时。在此存在有一个疑问，一个处境是否总是如此地寻常，以致一切惊奇之物都从中被根除了。只有当我们的行为举止近乎技术操作的演练以及处境被还原到需要进一步加工的数据上时，上述情形才是真实的。就算没有这一约束条件，我们也会陷入如同事故一般的处境。九一一的飞机恐袭就是这样的事件。此种在轰动性的事件中完全映入眼帘的异己性（Fremdheit），于平日里也会以隐没的方式广泛地发挥作用，比如通过陌生的目光或语词。不论我们是否乐于接受，我们都会遭遇这两者。我们此时行走在这样一块区域，它处在强迫与自由、善与恶的此岸。异端（Heteron）总是会闯入进来，在每一种感性学、每一种逻各斯、每一项实践和每一种治理那里烙上异质感性学、异质逻各斯、异质实践和他治的纹理。这同时意味着，逻各斯发源于一种激情（Pathos），它那令人惊异而恐慌的作用并不如人作为“占有”逻各斯的生物那般为我们所掌控。以上这些动机引导的响应伦理学既不制定新的规则，也不宣告新的目的。这种响应伦理学肇始于一个素朴但又根本的问题：当我们这样或那样言说和行动时，我们与什么相遇？我们对什么进行回应？与之相关的既可以是使我惊奇、侵袭着我的某个东西，也可以是伴随着请求、疑问、威胁或者允诺转向我的某人。

此时此地的以及总是可以重新出现的异己诉求是响应伦理学的出发点。就此而言，它要比立足于共同意图和普遍性规范之上的交往伦理学或理性道德更为深刻。响应伦理学回溯到了先于意图（präfinal）的和先于规范的（pränormativ）经验。惊异与厄洛斯（Eros）具有亲缘性（《菲德若篇》，249 c-d），柏拉图的哲学以及哲学对话以惊异起头（《泰阿泰德篇》,155d），而异己的诉求也扮演了与惊异相类似的激发性角色。在此需要注意，惊异展示了一种作为共同触发、共同相关和感性共通感而出现的激情，但惊异自身对于逻辑共通感而言是不可及的。人们可以理解惊异，但并不处身于惊异。在此就区分出了那种冲向人们的惊异和人对之有所选择的笛卡尔式怀疑。此时以类似的方式，也可把我所听取的异己诉求与那种寓于每个人的主张当中的普遍有效性诉求区别开。异己的诉求一出现，就中止了事情的正常进程；它把我们从我们的惯习中拽出来并抛入疑问之中。在此就不由地产生了这样一个疑问：那些对于交往和共同生活不可或缺的约束性力量及义务从何而来。它们是否来源于自然？这是一个充满疑问的解决办法，因为自然中所有的一切都可以强行归为敌对、奴役、歧视女性和对种族的吹捧和贬低。自然就如白纸一般默默承受。那么约束性的力量和义务是否又来源于契约？可只有当人们把契约当作已完成的事实（fait accompli）来看待的时候，人们才能如此主张。如我们在霍布斯和休谟那能够读到的，现实中的每一条契约都以尚未兑现的承诺为基础，这种承诺使得契约的每一次完成都承担了滞后的负担；承诺在此就与有待研究的时间错位有关。人们可以计算风险或者预先确信，但这都不会改变这一实情，即契约并不能自我担保。我给，好让你给（Do ut des）；可我何以确信，你会给？非道德的声音向道德预先指出了道德自身的弱点和非道德，这种非道德的声音指明了我称之为“道德盲点”的东西。人们依赖于目的、价值、规范和利益计算，而道德却不能在它们中找到必要的立足点。好的东西为何是好的？我为何应当听从法律的声音？我的纯个人兴趣应当追随何者？在系统理论的形式语言中，上述疑难就转化为这一命题：区分好坏自身并非是好的。如果道德并不供认它自己的无根性（Abgründe），或者它被迫从自然、社会、历史和文化当中寻找它的外在立足点，道德就转变为一种类道德的信仰。若以现象学的方式进行表述，则此处需要的是一种伦理学悬搁。伦理学悬搁离弃了理所当然之道德的地基，而不必遁入一个属于纯道德或纯道德共同体的世界。在此需要的是目光与言谈的陌异化，这种陌异化使得道德的谱系学得以可能。在此极富助益的是文学上的支持。陀思妥耶夫斯基的拉斯柯尔尼科夫, 梅尔维尔的巴特比, 福楼拜的包法利夫人或者卡夫卡的K先生等文学形象能使我们避免简化为一种单纯的道德手册或常识性道德。

以上这些思索开辟出了一条路径，它使得我们能跟随尼采的建议去游历“可怖、偏僻又隐蔽的道德地域”。此处我们的讨论限制在三个步骤上：责任的传统角色，作为责任的对应面的回应，以及对责任与回应之间的连结线的寻找。其背景则是这样一个问题，如果公共性和社会性并不拒绝异己性，而是使之发挥作用的话，公共性和社会性会变得怎么样。

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为某事向某人的责任

责任的概念出自法律的领域，可它也具有神学上的弦外之音。在德国，责任的概念最早可追溯到公元15世纪；在18世纪它作为responsibility和responsabilité出现。最早在希腊，它对应于对话上的logon didonai，它在德语中可以被很好的转述为“进行辩与答”（Rede und Antwort stehen）。逻各斯的“给予”与“接受”是对话的居间发生（Zwischengeschehen），但这种居间发生在指向唯一的逻各斯的过程中，倾向于把自己限制到一种与分派角色进行的独语（Monolog）之中。对于源自对话的经典责任观念有两个指导性的动因。其一为对合理解释的索求和提呈，它们以理由为支撑（论证，argumentatio）；其二为对行为的归咎和指认（归责，imputatio），我们在法庭实践（也包括道德法庭的实践）当中已对之有所了解。在责任的这种运作过程中，有三个根本性的因素可以被区分出来。

（1）为某事（für etwas）负有责任，也即对人们随意说出口的、所做的或者疏忽大意地引发的那些东西负有责任。把责任的范围拓展到超出个人自身意向的东西上，这是责任伦理学有别于单纯的意图伦理学的地方。但无论如何，我们都持留在一种过去的视角下，亚里士多德已经把过去时态归为法庭辩论的类别。审判关乎的是已然成立的诸事实。类似的还有历史学的判断和道德判断。

（2）向某人（vor jemandem）负有责任。这个“某人”在此可以是被某些人所体现的权威，比如说法院，这个“某人”也可以是匿名性的场域，比如说公共空间、社会以及历史。此时人们就置入了一种中立性第三者的视角。第三者的原型就是法官，它站立在对立的两股势力间，以双边性的目光进行判断，不再有具体人格的外观。原告、被告和法官的角色在审判过程中严格分离，这种审判过程切不可与平等的双方之间的公开辩论相混淆。如柏拉图的表述所确证的那样，在哲学的争辩中我们不需要法官，毋宁说，在哲学争辩中的每个人都同时是法官和发言人（《理想国》，398b）。可此处仍旧不缺乏第三方权威。逻各斯就是第三者，所有的对话伙伴作为理性的动物都分有了逻各斯。用现代的话讲，第三者的角色是跨主体的（transsubjektiv）；只有在起始层面上，也即寻找论据时，第三者的角色才是主体间的（intersubjektiv）。当它关乎命题和决断的效力时，它就不再是主体间的了。

（3）人对自身负责。如果没有行为者对于归属于他的行为——无论他承认还是否认——的自我负责，那么，被审判的东西就单纯是人们澄清和描述的事实，而不是一个有疑点时需要证成的行为。对于现代的“主体”而言，责任具有特殊的意义。“主体”并不仅仅作为责任的承担者（Träger von Verantwortung）而出现，它还是负责能力的具体化身（Inbegriff der Verantwortlichkeit）。责任能力恰巧就是去判定我们与之打交道的是一个法人或道德人的某种标准。不对任何东西负责任地去有所作为的人，他既不是一个带有自己的公正观念和义务的法人，也不是一个成年的公民。我们需要重视的第三个方面便是执行者（Täter）的方面。

（4）最后还有一个可能性，也即人为某人（für jemanden）负责。这就是代理人（Stellvertreter）的方面。在当前的语境下我们可以略过这一方面，因为它惯常只作为次要的、衍生的责任形式被考察。只有当我们与勒维纳斯一道去呼唤一种原初的代理形式时，代理人的这一方面才开始具有意义；这种原初的代理形式意味着，当我们要在自由的领域中采取某种行动时，我们总是从他者那里出发。

我们业已刻画了责任的经典形式的基本特征，但这种责任的经典形式还有着亟需修正的明显界限。这个界限可以在我们所区分出的上述全部三个因素那里得以展示。

（1）在行为成为既定事实之后，责任才姗姗来迟。此处、此刻以及在将来必须做什么，滞后的评判对这一问题没有给出答案。人们可以提出意见说，行动自身已经可以被规定为负责的和不负责任的了。可这种在行动中的责任（有别于在行动之后的责任）也不是某种统一的东西。它通常包含对规则的重视、对条件与后果的顾及以及自己和他人行为的配合。同样，如果行动自身没有被理解为响应性的（responsiv），那么那种我们赋予对异己诉求之回应和相应的应变能力的特殊价值就不会映入眼帘。

（2）如果我们把作为评判行动的基础的尺度也考虑进去，则我们又将发现经典责任形式的更多界限。当一个人向另一个人负责时，他或者她必须转向某种既成的秩序，它可以是政治、法律类型的秩序，也可以是道德秩序。如此我们就必须从这样一个前提出发了，即每一种秩序从一开始就是偶然的。我们不能依照现代性与后现代性的争论所促发的那样，去把偶然性与任意性相混淆。偶然意味着，行动的秩序如同语言的秩序那般也可以是另一幅模样。而这并不意味着，它可以完全是另一幅模样。把一个行动归类为偷盗已经预设了一个确定的私有财产秩序。逃避巨额税务的公民和赔付错误规划的管理者并不被视为骗子和小偷，这是基于我们社会的双重道德手册。类似的情况也发生在把暴力行为归为谋杀或凶杀、自发行为或者恐怖主义行动上。如同霍布斯已然敏锐地指出那样，行动是被视为（gelten als）偷盗和谋杀的。可如果秩序在总体上或部分上具有界限，这就意味着，实践判断虽然从它那方面来讲是有理由的，但这不是充足理由。只有当我们处身于莱布尼茨所谓的一切世界中最好的那一个世界时，才存在充足理由。

（3）最后，当我们考虑行动者的角色时，我们也会遭遇经典责任形式的局限性。那种不受限的自身负责（Sichverantworten）要求一个主体成为他言行的主宰，也即如康德那著名的自由定义要求的那样，主体得具备这样的能力：“完全从自身出发造就一个状态”。同样当我们承认一个人“不是自己家里的主宰”时，并且承认一个人在最内里包含有异己性时，那么，合理解释的提呈就会在所有算计和归咎中遭遇不可测度之物。即便道德的手册也暴露空档。

这种被我们展示出来的经典观念正承受着一种经由系统压力所加强的侵蚀。罗伯特·穆齐尔在他的《无个性的人》（Mann Ohne Eigenschaften）中已经诊断了一个“没有人之属性的世界[…]，一个没有体验者的体验的世界”，就好像“个体责任的友善重力消融在可能意义的公式系统中”。通过赋予他小说中的主角一种特定的“无可预料性”和“对理由不足的感受”（针对这两者，“逻辑的检察官和安全主管”无力去改变什么），穆齐尔抑制了一种错误的期待。生活世界愈是趋近于一种由各种子系统构成的集合体（这一集合体只能通过维持系统功能的命令才能被联结和捆绑起来，在其中遍布广为称道的那种联通力），如下问题就变得愈发紧迫：谁向谁为何物负责？系统理论家不了解如何去着手处理异己性的主题，这并不令人惊奇。当每个人都以他的方式具备异己的特质时，这就根本不再有人是异己的了。在对异化的系统性扬弃中，马克思主义是否要庆祝迟来的胜利？

3

对......进行回应

当我们从回应而非从我们自己的言行出发时，情况就突然转变了。对异己的诉求进行回应，要比为某个行为向第三者负责意味更多。梅尔维尔的小说《巴特比》（Bartleby）中的一个场景对此有所启发。与故事同名的主角是纽约一所显赫的律师事务所的缮写员。在长期地在他孤独的工作台上“苍白而机械”地俯身工作后，他突然以一种特别令人惊奇的方式中止了他的服务。针对他的业务主管的要求——一般是协助文书的一些段落的定稿，他以一种“少见的温柔而肯定的腔调”进行了回答，并且是以一种老掉牙的空话进行答复：“我宁愿不”。一个无条件的否定。在我的著作《回应的音区》（Antwortregister）中我把这个故事解读为一种拒绝回应的情形。

以上这种对话的失败并不发生在通常的意向性层面、交往规则层面和实用状况层面。对话不是因为表述被误解和意义不够明确而失败。它也同样不是因为规则被破坏而失败；完全拒绝履行职责的人并没有违背规章制度，就如通常的罢工者抛下工作准备谈判那样。对话此外还不是因为表述不符合处境的情形而失败。对话的失败作为一种脱离正轨没有任何与之匹配的情形。对话的失败毋宁说等同于一种自杀，历史由之终结。被转交给一所难民收容所后，巴特比这位曾经的缮写员绝食了。从对话中抽身而出的对交流的拒绝让诠释学家、对话分析家和实用主义者可能的努力遭遇了一堵高墙。对话如今只剩下了对于拒绝的表述，它呈现在否定性语言行为自相矛盾的形式中：“我什么也不说”或“我什么也不做”。说话者说出了他所不做的事，并且他做了他不说的事。尽管言说者实际上卷入了一种被体验到的悖谬中，可语言实用主义者却把这种语言行为作为表面上的自相矛盾搁置一旁了。就算是回撤到沉默中也无法扬弃这个矛盾，因为某人一进入交流的舞台，他的沉默也就意味深长了。就算是只作为黑色的阴影，沉默者也已经参与到对话中了。巴特比的故事向我们揭示的东西已经嵌入到了一个独立的深层维度中。如已经预先说明的那样，我把它称为响应。

这里所关乎的回应行为分裂为被给予的回答[也即命题内容，作为回答（answer）填补一个空洞]和对回答的给予（响应），它表现为我们着手处理异己的诉求或者想要从中抽身而出。缮写员巴特比的案例已充分表明作为给予（das Geben）的事件要超出被给予的内容之外。礼物可以具有金钱上的交换价值，给予并不如此，这就像被说出的东西会具有述谓的真值，而言说却没有。给予是一个事件，它只在重演性的再给予（Wieder-geben）那保持为鲜活的，就如勒维纳斯所说，言说指向着重演性的重述（Wieder-sagen）。与被掌握的知识类似，被给予的回答可以沉淀、惯习化（sich habitualisieren）或者转化为符号，但对回答的给予并不能如此，它在此时此地发生。

相应于回应行为在响应人这方面的二重化，也会有在发送人诉求方面的二重化。我们要区分开作为对某物之索求（Prätention）和对某人之吁求（Appell）。当我们说我们满足一个请求时，这种表述方式是二义性的。人们可以通过给予被请求的东西来满足一个请求；除非人们把一个请求认定为一种缺乏状态，不然人们就不能满足一个请求。感谢不只是一个单纯的赠予，不只是一个可计算的添加，它处在把礼物与给予以及把给予者与接受者划分开的裂隙中。朱塞陪·翁加雷蒂的颇具表现力的双行诗最为突出地表达了这一点：“在一朵栽下的花和赠予人的花之间/有不可言说的空无。”

在诉求和回应的双重事件中体现出了一种自成一格的逻各斯，它与一种特定的伦理（Ethos）结成一对。就如之前一样，有三个因素可在此引入，以说明回应的逻辑如何超出责任逻辑的界限。

（1）第一个因素关乎回应行为的时间性。异己的诉求不可还原到被规范地确保下来的权利，也即那种已然现成的并随时都能申诉的权利。那些影响到我们的促动、注视和称呼，并不出于我们自身，而是走向我们。这种方向上的差异是决定性的。那些影响我们的东西穿过了时空的距离挤到我们身旁。与我们的主动行为相比，它们总是来得太早。相反，与降临到我们身上的东西相较，我们的回应又总是来得太迟。这里并不是说某个包含有后果的因果刺激物先行在我们之前发生。而是说，我们自己先行于我们自身。借用柏拉图在《巴门尼德》（141c-d）中对时间进行分析时的谜一般的表述方式，我们可以说：我既要比我自己年轻，又要比自己年长。这里与我们相关的是一种原始的先行性和同样原始的滞后性，它们使得我们的言与行从未完全征服时间的峰顶。一个从别处开始的回应行为与它所回应的东西，通过一个停顿（Hiatus）而相互分离了。这种真真切切的时间错位，我借用一个古老的词汇来命名：分裂（Diastase）。

也会有一些具有更强感受性的经验，在它们那里这种错位特别清楚地出现了。比如由惊人的事件而导致的休克（Schock），笛卡尔说这种休克使我们的身体僵化成一尊雕塑。在现代美学中休克体验也众所周知地具有特殊的地位，比如说在瓦尔特·本雅明那里。此外还有那种只以后遗症方式出现的创伤性事件，对此，弗洛伊德已经在他对狼人的分析指出了，这种创伤性事件具有原始滞后性。针对创伤患者的失语症的斗争在此已归属于治疗惯例。同样需要考虑的是科学的发现和艺术的创造，通过这种发现和创造，科学家和艺术家并不仅仅是使得他们的周遭世界感到惊异，而是首先使他们自己感到惊奇。在托马斯·库恩笔下的科学史充斥着必须等待被承认的创新。最后还需要考虑的是政治和宗教秩序的创立（Stiftung），它只有通过附加的回忆才转变为某个可以被注明日期的事件。里希滕贝格的名言“它思”或者福柯的表达“有秩序”都指向了创立事件，它只有在再创立（Nachstiftung）中才能被把握到。每一个节日都不仅仅意味着一种经济上有利可图的寻常活动，它包含着符号性的再创立和重复事件。

（2）第二个因素与回应行为的无可逃避（Unausweichlichkeit）有关。人们倾向于去追问，那些降临在我们身上的、对我们有所诉求的东西，是否由描述性的事实组成抑或是从先于描述的规范中推导出来。答案只能是：非此亦非彼。当我们遭遇到异己的诉求时自我观察，则会发现存在与应当以及个别事实与普遍规范之间的标准划分失效了。一个情境化的诉求，当它化身为对帮助的请求或对正确路线的简单询问走到我们眼前时，它就既不是一种我们可以记录在案的纯事实也不属于某种普遍法则。哲学家宁愿把这些简单的事件推到社会学家和社会历史学家才处理的日常道德那边。但因而它们也为道德带来了培植土。保罗·瓦茨拉瑞克（Paul Watzlawick）的教导：“我们不能不交流”可以被直接转述为：“我们不能不回应”。这种双重的“不”指出了一个在实践必然性意义上的“必须”（Müssen）。类似地，有进行交流的情形，也就会有进行响应的情形。我们在诸如“别听我说！”这种要求中所设定的双重约束表明了一种内在的强迫，它不可与因果的规定相混淆。这种内在的强迫正如我们习惯去说的那样：“我们觉得有必要”，它绝不可被理解为一种不自由。在普鲁斯特的《问卷》中，濒死的作家贝格特（Bergotte）谈到了“未知的法则，我们臣服于它，因为我们过去接受它的教导，不知道是谁写下了它”。这一后知后觉的洞见的产生并不在于阅览一本道德教材，而是在于一个完全不起眼的主题，就如约翰内斯·维梅尔（Johannes Vermeer）的画作《代尔夫特的远景》（Anblick von Delft）中“一小段黄色墙壁”。尽管相较于普鲁斯特，勒维纳斯把伦理学与感性的东西更为深刻地区别开，可当他把异己诉求令人烦扰而又令人不平的特点树立起来并把伦理的东西规定在一种先于任何论证尝试的、并非无差异和并不漠不相关的形式中时，他和普鲁斯特的观点又近乎相同。

（3）如我所偏好去表述的那样，第三个因素关乎所谓的主体或自身（das Selbst）的状况。（自主行动着的）自律者的自由并不会随着异己诉求的出现而消失，它反而是转变为一种作为响应自由（responsiver Freiheit）的专有形式。我开始行动，不过作为回应者，我的行动发轫于别处，也即我不在、不曾至以及绝不将至的地方。我以双重的方式出场：作为某个东西降临于其身的承受者，以及作为对某个东西进行回应的响应者。在此，如拉康所承认的那般，自身便成为了被分割的自身。于此相同，回应也并不是如商品一般已经被摆在柜台上。我所给出的回应是需要去创造的回应，或者更准确地说：答案自行发现（Antworten finden sich）。我们再一次遇见了一种佯谬。如同热恋之人对于拉康那般，回应者给予了他并不拥有、但被要求交出的东西。布莱希特（Brecht）的《道德经产生史》以如下的诗句收尾：“因为人们必须先把智者的智慧夺走。/为此也得感谢关令尹喜：/“他向智者索求了智慧”。要求和回应、挑战与响应的谐音，为居间音（Zwischentöne）和不谐之音开辟了可能性，这种谐音给出了一种相关的历史模型，它是对某种具有目的论导向或规范性引导的过程之设想。

4

回应责任

最后，还余下了这样一个问题：一种从异己的诉求出发的响应伦理学如何能与交往伦理学的公共目的以及相关地与道德法则的普遍规范齐头并进？如果它们互相是漠不相关的，则响应伦理学最终也只是一种远离尘嚣的、无历史的世外桃源，与他者的关系也就被限定在我（Ich）和你（Du）这样一个对子上了。把这两个维度既相互关联又相互区分的括号，可以在异己者（Fremde）和第三者（Dritte）之间的特有差异那被找到。第三者的身份在齐美尔、萨特或勒维纳斯等人那被打上多种多样的标签出现，并且它对于精神分析中作为 “超我”的机所（Instanz）而言也是根本性的，它总是已经发挥作用了。在我们说出的每个词语中，在我们所做的每一项活计里，在我们感受到的每一种情感那里都有它的身影。它即是我们在亚里士多德那见到的共同生活（syzen）的维度，它在海德格尔那以共在（Mitsein）的形式重新出现并且在梅洛庞蒂那里被转写为共身体性（Intercorporéité）。这一维度藉由常人的匿名性（Anonymität des Man）被一道烙印下来，如果不把它真的（eo ipso）视为一种非本真的沉沦形式的话。共同的维度（Dimension des Mit）产生于一个文化和跨文化的居间区域（Zwischensphäre）。这一区域来自于共同触动（Koaffektion）、合作、生活节奏和社会工程，来自于血缘关系、传统、机构、价值面板和规范体系，来自于一切既不完全归属于我、也不完全归属于他人的东西。

本己之物以多种方式与异己之物纠缠在一起。这意味着他者总是作为某人与我相遇，作为男人或女人，作为老年人或年轻人，作为德国男性或意大利女性，作为外行或专家，作为健康人或病患，作为朋友或者敌人，诸如此类。以类似的方式，环绕着我们的、有助于或妨碍我们的一切作为某物与我们相遇，在其中他者再次以间接的方式作为某人与我们相遇。然而他者并不只是一个群体的成员或者一个整体的组元。如我自身的异己性那样，他者的异己性冲破了我已经熟悉的框架。在特定的方式上，那些归属于我们的世界的事物的异己性也具有如上的特点。由于每一种秩序，包括道德秩序，都从出于一种被挑选出来的视角并且只拥有特定的范畴体系，每一种秩序便在超乎秩序之物（Außerordentlichem）那释放出了一种溢出物。超乎秩序者在他者的和我自己的异己性之外构建出了异己者的一个根本性维度。治理（Ordnen）意味着，如尼采所说，“不相同者的相等同”；所有的法律判决作为“使同质化”（isazein, : 《尼各马可伦理学》, 第五卷第7章）意味着，如同勒维纳斯所言，“对不可比较者的比较”。于是公正便不是在法律规章之外更高的法，而是在法的界限中，在异己诉求那的溢出物。所有的秩序形式都与此类似。正如超乎秩序者不可脱离于有秩序的东西，我们要寻找和给予的回应也不可脱离于社会责任。

人们同样也可以追随赫拉克利特，把有秩序者和超乎秩序者之间的关系称为在最极端冲突中的“冲突着的和谐”（palintropos harmonie）。单方面去强调常规、集体和规则的方面或者同样单方面强调反常、个人和无规则的例外情况的趋势总是不断产生。这两者相向而行的趋势（一方偏向稳定的平均值，另一方偏向不稳定的极端值），人们可以称为常规主义和极端主义。介于有秩序者和超乎秩序者的综合是不存在的，因为根据黑格尔的辩证法，它将使得被生造出来的整体获得胜利。因此，我们要转向一种游走在常规性边缘的均衡行为，它为一个在世界和生活形态上的人格、国家和文化的种类的集合保留了余地。在此之上进一步就构建出了诸过渡形态（Übergangsfiguren），它们既不内在于也不外在于多种多样的秩序。翻译员就属此类，他游走在多样的语言区间中。此外也还要提及暴行中的牺牲，它的那种承受在身体上的伤痛应被判定为违法的侵害行为，最后还有病患的那种作为某种类型的疾病被对待的苦痛。没有把对不公遭遇转变为案件、把对痛苦的承受转变为疾病的那种变形，就不会有法院和医院。然而那些专业性程序也会撞上异己性的界限。如果这些界限被忽视了，我们就会遭遇到对生命的法学化和医学化。类似的也适用于经济向资本主义经济理论的退化。这种经济理论只认识交换价值，它把经济上的“不同类者的相等同”还原为“同类者的相等同”。在此也存在有作为溢出形态的给出（Gabe），它内在于被标上价格的东西之中，而又保存着无价之物。

这些思考可以被继续推进。它们指向了对某种异己者政治学的需求。这种政治学在那种在苏格拉底的无可定位性（Atopie）中被预示的、一切社会性中的非社会性那里达到顶点。作为城邦的公民，苏格拉底归属于城邦，但他又不完全归属于城邦，因为他向隐藏在所有自明之物身后的东西发问。当一个人说“我们”时，“我们”是我或者你，而非“我们”自身。每一个“我们”，不论是家庭、民族、教会、阶级或社群，都是有“缺口”的我们，如果没有异党的存在，它就会发展成一种专政。异己者和陌生的东西不应被视为某种我们应当与之脱离干系的瑕疵，它们反而应当被视为一种不断地把我们从标准化的“昏睡”中唤醒。那种映入我眼帘的响应伦理学，是一种持续不断的纠错过程。至于作为我们的基本主题的回应与责任而言，这意味着，如莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）和爱德蒙·贾贝斯（Edmond Jabès）所说：“Répondre de ce qui échappe à la responsabilité”，也即“回应脱离责任之物”。

（本文译者为弗莱堡大学哲学系博士研究生，校者为维也纳大学哲学系博士研究生）

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