纪念︱张世英教授访谈录
张世英先生
本文原刊于《文艺研究》2016年第7期，责任编辑守愚，如需转载，须经本刊编辑部授权。
编者按 张世英，1921年生，武汉市人。1946年毕业于昆明西南联合大学哲学系。1946—1952年在南开大学、武汉大学任教。1952年至今，历任北京大学哲学系讲师、副教授、教授、外国哲学研究所学术委员会主任、校学术委员会委员。现任北京大学哲学系教授、博士生导师、美学与美育研究中心学术委员会主任。曾任中西哲学与文化研究会会长、全国西方哲学学科重点第一学术带头人。2012年获北京大学哲学系哲学教育终身成就奖，2015年所著《哲学导论》获思勉原创奖。主要著作有《中西文化与自我》、《境界与文化》、《哲学导论》、《天人之际》、《论黑格尔的逻辑学》等二十余种，主编《黑格尔全集》中文版等。
张世英先生于2020年9月10日仙逝，特刊发中国戏曲学院国际文化交流系孙焘副教授对张世英先生的访谈（《文艺研究》2016年第7期），以表达文艺研究杂志社同仁的悼念之情。
美，中西哲学在深处相遇
——张世英教授访谈录
一、 中国还需要一次个性解放
孙焘 您曾经结合海德格尔的思想，对中国哲学中的“境界”做了独特的发挥。您认为，“人生境界”是一个“时间的场域”，当前的时间汇聚了过去与未来，是一个有意义的指向。如今您立足于近一个世纪的时间场域中，变幻瑰奇的历史灌注在您的人生之中。2016年，您的文集即将出版。这部文集如何体现您的思想发展和学术阶段？回顾学术生涯，有哪些关键性的节点使您确立了自己研究的方向和后来的发展阶段？
张世英 我是中国传统的底子，又接受西方式的教育。我父亲是一位中学语文教师。我从小念的是《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《史记》、《古文观止》等等，特别是《论语》和《孟子》，都是从头到尾背诵过的。直到现在，我的思想和感情深处都是中国的这些经典打下的基础，但我后来受到的教育是西方的教育。西方式的教育给我最大的影响就是自由的精神。对我来说，最重要的一段学习经历是在西南联大。
中国近代以来的学术研究在西南联大时期达到一个高峰，得益于当时自由的氛围。西南联大是教授治校，学术是衡量一切的标准。我当年刚入学时报的是经济系，发现所学的东西跟我的理想不一致，就转到社会系，后来因为选修了贺麟先生的“哲学概论”，这才真正遇到了触动我灵魂的学问。灵活自由的转系制度是当时整个自由氛围的一部分。选课之外，旁听也是当时的风气。不仅学生可以自由地旁听，教授之间也互相旁听。闻一多和沈有鼎都开了“易经”课，他们两人就相互旁听，互相切磋。这种自由的氛围让我能够探索到真正适合自己的人生道路。
在西南联大里，我最为敬佩的老师——冯友兰、金岳霖、贺麟、汤用彤等，都是留学欧美的学者。他们思想的基础都是中国的学问，对西方的思想也都有研究和自己的见解，例如贺麟信奉陆王心学，冯友兰崇尚程朱理学，汤用彤则推崇佛学。西南联大的学术氛围让学者可以纯粹地追求学问，允许不同的观点、方法交相辉映。教授各有自己的个性，我们做学生的都很欣赏。但后来，这些学者都在国内应付各种政治运动，他们的学问都没有继续做下去。
1981年7月，张世英先生（右二）参加中国社会科学院哲学研究所研究生毕业论文答辩会，与贺麟先生（正中）、王玖兴先生（右三）、汝信先生（左四）等合影
孙焘 能否具体讲讲这些学者给您的影响？
张世英 冯友兰讲“中国哲学史”影响了我做哲学的方法。他是用西方哲学的方法来分析中国的思想。他引用的材料多，理论性也很强，这让我特别欣赏。这门课把我引向了西方。我当时就明确了要做哲学就做西方哲学，因为我觉得中国古代的思想混沌一团，缺乏理论的分析。我这个人的特点是爱分析、爱推理，我当时数学和物理成绩都是名列前茅的。
我的毕业论文做的是黑格尔哲学，贺麟先生是我的导师。这定下了我的研究方向。1949年以后，我教了几年马列主义哲学。1953年，系里看我对西方哲学有兴趣，就调我去研究西方哲学。当时研究西方哲学，主要就是黑格尔以前的古典哲学。这跟当时的政治形势有关。学术界对于马列主义产生之前的西方思想，虽然有批判，但还承认有合理的方面。尤其对黑格尔，虽然要批判他的唯心主义，但还是要肯定他的辩证法。对于西方现当代哲学，当时主流的态度就是说他们反动、腐朽，完全否定。在这种情况下，我就去研究黑格尔。我的文集一共十卷，头三卷都是讲黑格尔的。
孙焘 当时您的黑格尔研究也基本都在“主流”的框架里吧？
张世英 是的，主要是批判，但也讲了黑格尔合理的东西。我的第一本书《论黑格尔的哲学》，是上海人民出版社把我在《光明日报》上发表的两篇文章编辑起来出的。我一直以来都把这当作受政治影响的书，都不愿意提它，后来才知道还很有价值。法国有一位著名的汉学家白乐桑（Joël Bellassen），他的汉语说得像中国人。就在一年多以前，我见到他。他说在20世纪70年代的时候，买了这本《论黑格尔的哲学》。后来他把书带到法国，他和巴迪欧（现在法国影响最大的哲学家）把这本书的大部分翻译成法文，还写了书评，出了一本书。过了三十多年，我的一位学生在伦敦做孔子学院的院长，在一次国际会议上遇到汉学家白乐桑，提到当年把这本书翻译成法文的事情。我才知道这本书在法国很有影响，甚至巴迪欧说这本书改变了他的学术方向。巴迪欧的老师原来是拼命批判黑格尔的，他看了我这本书里讲黑格尔哲学的合理内核，就改变了自己的方向。这本书收入我的文集第一卷。改革开放以前，我的主要方向就是研究西方哲学史，特别是黑格尔哲学。
孙焘 改革开放既是中国历史的转折，也是您学术道路的转折。
张世英 是的，改革开放让我有了一个很大的转变。“文革”以后，我逐渐从政治独断和教条主义的迷梦中清醒过来。我就像是一个“一去三十年”的游子，踏上了返回自己思想家园的归途。这个时候，我已经六十岁了，但改革开放把先前套在脖子上的绳索松绑后，我好像又焕发了青春的活力。我不仅跨出了黑格尔哲学的范围去研究20世纪以来的西方现当代哲学，而且可以跟我早年打下的中国文化的底子结合起来。
20世纪80年代，中国哲学界有一个“主体性”问题讨论，主要是搞马列主义的人在谈。我原本不关心，后来偶尔看到他们有些人把西方的“主客二分”中的“主体性”解释成人的独断、任性。我以为不然。西方哲学的“主客二分”主要是为了确立人的独立性，不是提倡主观独断、为所欲为。这提醒我要仔细研究一下所谓“主客二分”的问题，而且是用西方现当代哲学的理论。当我接触到了海德格尔对主体性的批判，才知道中国人用“为所欲为”来解释“主体性”是很大的误解。从这里，我对西方哲学的研究兴趣就从古典哲学转向了现当代哲学，即所谓后现代哲学，尤其是海德格尔的思想。
我也发现海德格尔的思想跟老、庄思想在有些地方很接近。这又让我把早年的传统文化方面的积累拾起来，跟西方的后现代思想联系起来。这样联系的结果，就让我借助西方哲学的理论，重新去思考中国传统的“天人合一”、“万物一体”等等思想。这样，我写了《天人之际》、《进入澄明之境》。“澄明之境”是海德格尔的话。在这两本书的基础上再系统地总结，发展成了2002年出版的《哲学导论》。这就是我在改革开放以后，从西方古典哲学转到西方后现代哲学和中国古代哲学结合的成果。在这些书里，我提出了“新万有一体”的思想：今天的中国人只强调原始的“天人合一”、“万物一体”还不够，还要吸收西方近代对于“主体”、“自我”的强调。
1988年，张世英先生（左二）在武汉主持国际学术讨论会时与第15届德国哲学大会主席H. Schnaedelbach教授（左三）、美国著名哲学家J. Sallis教授（左一）、日本著名哲学家隈元忠敬教授（右一）、北京大学靳希平教授（右二）等合影
孙焘 学术体系建立之后，又有了哪些完善和发展？
张世英 《哲学导论》出来之后，有两方面的反应，主要是称赞，也有不同意见说我讲了很多个人的思想，较少结合文化、社会。我接受了他们的意见，在这之后我又写了《境界与文化》，把个人的思想、修养跟民族、文化联系在一起。这是对《哲学导论》在社会、文化问题上的补充。
更有转变意义的，是我后面遇到的一件事。2007年，北大心理系主任朱滢送给我一本书——《文化与自我》。这本书用一些心理实验研究人的头脑里的反应模式，证明中国人比较依赖他人，尤其是依赖父母，形成了“互倚性自我”。表现在社会行为上，比如恋爱、结婚都要征求父母的同意。西方人的反应模式是“独立型自我”，在谈到父母的时候，跟谈到他人的反应一样。美国人结婚都是个人自己的事，不太重视父母的意见。法国人还相对保守一点儿。作为个人，西方人的冒险精神比中国人强很多。这个差距也影响到我们中国社会各方面的创新精神。我觉得很有说服力。
朱滢的书里有一章的标题是“张世英论自我”。他看到我讲“万物一体”，但没有注意到我强调自我的方面，只是把我作为传统的“万物一体”观念的代表。这是对我的一个误解，但我由此认识到《哲学导论》里也有薄弱的地方。我以前就“万物一体”讲得多，讲自我的方面较少。他的这个误解也促进了我的进一步的写作，接下来我就又出了一本书——《中西文化与自我》。在这本书里，我着重谈“自我”的重要性。特别是其中的最后一篇，讲到所谓“东方睡狮”，就是说我们中国人的自我还没有醒过来。近些年已经有了一些觉醒，但还没有完全醒过来。现今的中国文化，仍然需要自我解放的意识。我到目前的思想，就主要体现在《中西文化与自我》这本书里面。我有关自我意识与创新意识的思考，也都在这本书里面。我强调，中国的文化一定要继续向前发展。自然科学，我不懂，至少在人文和社科方面，大的创造性成果到现在还没有，主要是因为受的束缚太多，创新很难。中国社会未来要发展，还需要经历一次个性解放。
二、 引导技术向美的世界跨进
孙焘 近来，您和叶朗先生都特别强调“美的神圣性”，指出美并不仅限于感性的愉悦，还要指引人去体悟天地万物的整体性，提高人生的境界。但在我们可见的普通中国人的生活当中，世俗的追求还是占有压倒性的优势，甚至宗教也要为世俗生活的仕途、子嗣等需求来服务，天上的仙女都时常要“思凡”。您认为，当代的普通中国人有没有可能从世俗的、现实的追求当中抬起头来，去发现美的神圣性？
张世英 你提的问题很有现实意义。这里所说的功利的、世俗的追求，主要是改革开放以后出现的情况。我们首先要联系整个中国文化的发展，历史地看待这个现象。从1949年到改革开放以前的三十年时间里，当时的中国人谈不上个人的世俗追求，社会提倡个人要做螺丝钉。改革开放以后，经济慢慢开始发展了，人们重视经济生活，所谓的世俗追求才成为压倒性的趋势。我认为，这种世俗追求表面上看是个人主义的，显得比较庸俗，但历史地看，是对以前做驯服工具的反弹、反击。这是一种社会进步的现象，不是不好的事。当然，过分的世俗追求，走到另一个极端，也有它的弊病。要纠正个人主义的泛滥，就要寻找美的神圣性。这里先说明一下，基督教认为美有神性，形式美是神性的象征。我很赞同他们的敬畏感，但我不提神性，我讲神圣性。神圣性不一定必须要有神的存在，以前中国人还总是提到“劳动神圣”的口号。这个“神圣”是带有尊重、崇敬的态度。
奥地利的宗教哲学家布伯说，人生有两个方面，一个是现实的生活，要利用外部世界为“我”服务，满足“我”的世俗追求。布伯把这概括为一种“我—它”的关系，就是把一切事物、一切人都当成是“我”使用的对象，以便维护“我”的生活。比如稻米、牛、羊都是给“我”吃的，甚至其他的人也是被“我”利用的东西，所以都用“它”来表示。这是一个被利用的世界，这就是所谓的世俗世界。但是人还有另一个方面，不是把对方看作利用的对象，而是看作跟自己平等的对象。对方不管是物也好，人也好，我都看成跟“我”是一样的。这就是“我—你”关系。这就不是一个被利用的世界，而是一个平等“相遇”的世界，这就是人的精神世界。用我的话讲，就是一个“民胞物与”的世界，人与人都是同胞兄弟，人与物也是同类。美的神圣性就存在于这第二种的世界，美把我们带到一种“我—你”的平等相遇的世界，把我们带到对于万物一体的欣赏。
1988年5月，张世英先生（左二）参加巴黎国际辩证哲学讨论会时与王玖兴教授（右二）、高宣扬教授（右一）在凡尔赛宫合影
孙焘 既然两种世界都有存在的必要，那么，我们为什么要从世俗的世界提高到神圣的美的世界？
张世英 世俗的世界和美的世界还是有着高低的区别。我们都知道，高级的美的世界是带有理想性的，比世俗世界更值得追求，但要从世俗的世界提高到神圣的世界很不容易。有些人认为，那个神圣的、美的世界是达不到的，是不值得去努力追求的。我认为，美的世界是一个可以向往的理想，不是不可以达到的彼岸世界。要达到这个理想，需要从痛苦中挣扎出来。每个人都好名好利，要摆脱这个追求，可不容易，需要磨练。我的哲学道路是从学习研究黑格尔开始的。黑格尔的思想给我造成了深刻的影响。黑格尔的“绝对精神”，也可以看成是一种最高的境界。要达到绝对精神的境界，需要经历很多的对立、统一的过程，把对方当成是对立，然后去克服这个对立，达到统一。然后再提高一级，再克服更高的对立，不断重复这个过程。黑格尔的《精神现象学》就是从最低级的欲望的对立、统一，最后到精神世界里最高级的对立、统一。对于人来说，这也是一个人生不断磨练的过程。当达到了最高的精神境界的时候，这个人就像一个久经沙场的战将一样，作为绝对精神表现出来。黑格尔的概念哲学显得比较抽象，但这个意思是值得肯定的。美的境界不是凭空就可以达到的，需要人从世俗生活中抬起头来，需要经历不断的磨练。
孙焘 那么，作为一位中国学者，您理解的“美”如何具有神圣性？
张世英 我提倡的美，都是在现实世界当中，在时空之内的，不是纯粹的理念世界的东西。时空之内的美，包括当前出场的东西和造成这个出场东西的背后的场景。每种事物，都有它背后的支持。我为什么是现在这个样子？我的父亲母亲、我的朋友、我的国家和民族，还有整个地球，不光有现在的状态，还有几千万年来的历史，都对我有影响，这才造成我现在的样子。当我们说到“自我”，并不是仅仅指这个七尺之躯，而是能关联到万事万物，直到整个世界。当我们体悟到每个事物都不是孤立的，就不会觉得自己是孤立的，就能克服对于生死存亡的焦虑。
美，就是从我们当前的现实开始展开对背后场景的想象，把在场的和不在场的结合成一个整体。在美学上，这就是叶朗先生从中国古人那里提炼出来的“意象说”。其实，我们的世界，也就是这样一个当前和非当前、在场和不在场、“显”和“隐”的统一体。这些不在场的，也是时空之内的事物，并不是纯概念的。我们一旦从有限的对象想到背后无限的世界，就会觉得意味无穷。这里就有中国人欣赏的含蓄的美。对这种美的欣赏，就是“玩味”。我说的“民胞物与”、“万物一体”的思想就是对这个观念的概括。
1988年5月，张世英先生（左二）在巴黎参加国际辩证哲学协会主办的国际学术讨论会时与法国哲学大会主席贾克·董教授（左三）、德国慕尼黑大学劳特教授（右二）等合影
孙焘 刚才讲的是概念和理论，那么，在现实当中究竟能否达到美的境界呢？
张世英 我们在美学理论中讲“美”，好像都是在讨论一些概念，其实“美”就是要在现实当中实现的。现实不等于世俗。从长远的方面来看，精神文化的方面（包括审美文化）也会受到物质条件、技术水平变化的影响。以前中国人在现实中的经济收入、生产能力、技术水平的确比较落后。现在物质层面的变化已经很大了，这也会慢慢地作用在思想观念的层面，引起相应的变化。今天的网络世界就是科学技术推动建立起来的。过去人们彼此隔绝，今天相隔几万里的人也可以面对面地交流，人的生活方式都彻底改变了。我早晨起来打开手机，在视频当中看到远在法国的重孙女在向我微笑，我就真切地体会到了“万有相通”。应用了这种技术的社会，肯定要求跟传统社会不一样的文化。
我们现在的社会，虽然好像大家都在追求世俗的东西，但从另一个角度看，我们已经在向着美的境界来发展，已经在开始追求平等、自由的道路上了。我这样说，也许你们觉得奇怪，但我可以举一个很现实的例子。过去中国人没有个人意识，没有平等的观念，只能做螺丝钉一样的驯服工具，但现在这个网络的世界已经有了改变的可能性。你看现在的微信、微博，还有微评论、微电影，构成了一个所谓的“微世界”。我现在也开始学会使用网络，生活也都离不开电脑、手机了。这是我们生活中分量非常重的部分，你们年轻人的体会应该更深。在网络化的世界，人最深处的想法，以至最零碎的感受都可以表达出来。以前自由受压制的不平等的状态，人被当成工具来使用的状态，已经开始要被打破了。不可否认，新技术里面也有庸俗的东西，我们要看到主要的方面。我们很好地引导技术的发展，就可以向平等、自由、博爱的美的世界跨进一大步，是对世俗世界一个大的鞭策。我相信这一天迟早会来到。
孙焘 您的这个理论借鉴了布伯的理论。这位思想家在中国没有受到很大的关注。是什么吸引您注意到这位思想家的？
张世英 布伯是就西方的社会来讲的。我在年轻的时候也没有关注他的说法，是在最近二十年才逐渐关注他的。吸引我关注布伯的，也是出于对社会现实的反思。一方面是刚才提到世俗的、功利的风气，另一方面更让我感到有压力的是社会中的不平等、不尊重人的现象。不用说改革开放以前的时候，即使是在改革开放后，哪怕到现在，仍然还有很多把人当成工具的现象。举一个例子，比如有时候我们看到一种通篇都是“你们要如何如何”的文风，这就反映了不尊重他人、把人当利用物的思维方式。布伯的“我—你”观念很值得提倡。这在中国文化里就相当于“民胞物与”的思想，要求我们去尊重他人。
社会要和谐，精神要美好，首先要平等地尊重每个人的自我。这就是我在《哲学导论》里提到的“万有相通”的观点。每个人都有独立的自我，有自己的尊严。许多人一听到“自我”，就觉得这是在宣扬个人主义。这是一个误解。既然每个人都有自己的自我，我就要尊重别人的自我，甚至其他的事物，这就必然要求“民胞物与”的观念。“民胞物与”的社会是自由的、公正的，也是美的。把其他人和一切东西都当作我使用对象的社会，就是丑的。这是我对于美、丑观念的认识。
三、 美育要培养独立人格和超越精神
孙焘 提到“美的神圣性”，研究者自然会联想到蔡元培先生曾经提过的“美育代宗教”的主张。细究蔡先生的文章，他并没有全部否定宗教的价值，而主要是批判宗教当中的一些属于迷信的流弊。今天，我们已经可以认识到宗教并不等于迷信，宗教信仰在文化中有其难以替代的价值。那么，您怎样看待宗教和美育之间的关系？
张世英 人们一般观念中的宗教信仰都指向一个“来世”或者“天堂”、“彼岸世界”。这个主要还是西方意义的宗教。西方宗教有两个来源，一个是犹太教，一个是希腊的柏拉图主义。这两种思想都是把世界分成两个层面。犹太教把世界分成神圣的和世俗的。柏拉图主义把世界分为理念世界和现实世界。只有理念世界才是完美的、理想的，而现实世界里的具体的东西肯定都不完美。这个思想影响了后来的基督教，“上帝”就是最完满的概念。西方人就在信仰当中不断地追求完满，要到教堂里忏悔自己的罪恶，要改变自己的不完满，要追求上进。中国人不一样，很多人到庙里求菩萨保佑自己多挣点钱。
西方的宗教观念对于西方的科学发展和民主、自由、平等的意识都起了很重要的推动作用。这些跟美育都不冲突。我本人并不信仰基督教，因为我很难接受那种把上帝人格化的观念。还有，柏拉图主义的概念哲学和“彼岸世界”的观念虽然对科学、民主都有很大的意义，我很欣赏。但作为一个中国人，我还是很难接受那种脱离感性现实的纯概念的世界。中国人最重视现世，通常不太信仰这种追求来世、指向彼岸世界的宗教。其实当今的西方人也对这种纯概念的追求采取批判的态度。西方的后现代思想对超感性的彼岸世界也大多采取怀疑的态度。
1998年4月28日，张世英著《北窗呓语》首发式，正中自左至右分别为张中行、张岱年、薛德震、龚育之，左侧自右至左分别为张世英、严平、李连科、王树人
孙焘 如果说“万物一体”是中国古已有之的观念，而且这种“美育”已经能够很好地承担信仰的功能，那么为什么中国人的信仰事实上还相当地薄弱？这里有需要吸收借鉴西方信仰文化的方面吗？
张世英 在中国，虽然原本就有“万物一体”的思想，但缺乏对神圣、理想事物的敬畏感，缺少对于神性的渴望。中国人也讲“自强不息”，但一般也还是很现实，缺少一股追求理想的“劲儿”。这是比西方宗教精神缺少的一点。所以，我并不排斥宗教。宗教的精神可以为“万物一体之美”灌注一点神圣性、敬畏感。这样的“美”就绝不仅仅是“愉快”、“好看”。如果仅仅是愉快、好看，这种“美”就像老子说的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”。这样的“美”并不能消除人在生活中经常遭遇到的焦虑感、不平衡感。带有神圣性的万物一体的美，是一种心灵之美，可以让人超脱生命中的焦虑感。
我在这里还要补充一下对所谓“科学精神”的理解。有一种把科学和宗教对立起来的误解。科学也需要有敬畏的精神。科学让人不断地追问“为什么”，一直要追问到最根本的问题。这些问题跟宗教要面对的问题有相通的地方。比如爱因斯坦，他反对传统宗教的人格意义上的神，但他说：科学是追求一种最高的理想，推动我前进的是一种渴望。这种敬畏感如果说是一种宗教的话，那是斯宾诺莎意义上的宗教。或者叫作“宇宙宗教”。斯宾诺莎意义上的宗教就是“泛神论”。如果我们相信一切都有神性，就会真正地尊重他人，尊重自然万物，不会滥砍滥伐、污染环境，不会去欺凌、压迫弱者。爱因斯坦的这种“宇宙宗教”完全可以跟科学结合起来，能促进科学和社会的发展。我觉得这非常有意义。
孙焘 这种关于宗教和信仰的认识，跟一般中国人熟悉的观念很不一样。请问您最早是从什么时候形成这种信仰观念的？
张世英 这是从我读海德格尔的著作开始的。海德格尔不讲彼岸世界的上帝，但他也经常讲“神”。他强调“天”、“地”、“人”、“神”是一体的。这跟中国古人讲的“万物一体”很接近，但他把“神”放在其中，就突出了神性和敬畏感。这神性的一面，是中国古人比较欠缺的。
在海德格尔的思想当中能够找到中、西哲学的结合点。海德格尔批判在西方长期占据统治地位的柏拉图主义，批判那种超时空的、纯抽象的概念哲学。西方的后现代哲学大多强调“彼/此”、“人/我”的融合，跟中国哲学有相通的地方。但是，我们不能说海德格尔的思想里面有能跟中国思想相通的地方，就以此证明中国古代的思想已经达到比西方传统哲学更高的层次了。海德格尔毕竟是现代西方的思想家，他的哲学是西方哲学发展当中的一个前进性的阶段。他的思想当中还有我们古人没有重视的方面，而且他用的哲学方法也是传统中国思想欠缺的。今天的中国学者，即便跟他的某些观点有些类似，也应该是从自己的道路上走出来，也应该是中国思想发展当中的一个前进性的阶段。
张世英先生
孙焘 西方思想要继续发展，需要突破旧形而上学思维，把宗教信仰引入现世存在。在当今时代，中国思想要继续发展，除了神圣性和敬畏感，还需要提高哪些方面？
张世英 中国的“万物一体”观念要向前发展，我提出的是“万有相通”。以往的“万物一体”也可以说是“天人合一”，都是强调“彼此不分”——他人与我不分，人与自然不分。“天人合一”的观念当中没有把自然作为对象，去认识它，征服它。这个特点一方面是前面我提到的，让人欣赏万物一体的美，但这个特点的另一方面就是缺乏科学的认识，混沌一团。人与自然混为一体，就无法了解自然。人与人混为一体，就没有独立的人格。这在专制社会里面，就没有公民，只有混在一个集体里面的“子民”。对待皇帝，我又不认识他，却要把他当成是父亲，我要当他的儿子。我认为，这种混沌一团的关系谈不上是“万有相通”。“相通”的前提是大家都是不同的东西，我有我的独立性，你有你的独立性。所以，我对“万物一体”做了新的诠释，就是“不同而相通”。在各自独立基础上的相通，这样才能尊重自由、尊重民主、尊重科学。
“不同而相通”，在当今全球化时代有特别的意义。当今宗教的、民族的、文化的冲突很严重，迫切需要人类有一种“相通”的共识。很多人也意识到中华文化里有促进和谐的观念。中国古人说“万物并育而不相害”，其实就有“不同而相通”的意思。但是，中国古代的思想也有它的局限性，认识不到我们文化的局限性，就很难发挥它的优势。在漫长的中国古代文化史中，“不同”的方面并没有得到强调，“相通”的追求慢慢就变成了“相同”，然后就不允许有“不同”。这就背离了“万物并育而不相害”的理想。造成这种局面的原因很复杂，其中一点就是没有明确的、独立的个体自我意识。在西方，自我意识也是逐渐确立起来的。中国从20世纪开始有了自我意识的初步觉醒，但走了很多的弯路。直到21世纪，确立自我意识才有了更成熟的条件。回顾中国古代“万物并育”的思想，我们可以知道，确立自我的尊严、价值、独立性，不仅意味着我们在学习、吸收西方文化，而且还是在重新发挥我们本民族文化当中的一些优秀因素。
这个新的“万有一体”的思路跟学术研究也有关系。西方近代，也就是文艺复兴以后一直到“后现代”思潮以前，一直强调分工和专业，比如研究文学就专门针对文学，研究历史就专门针对历史，互相之间是隔开的。当今开始强调交叉学科。这是在“分”的基础上的更高层面的“合”，是黑格尔讲的“正—反—合”。中国过去的学术研究是不分科的，也强调浑然一体。如果没有专业化，就不能跟西方当代的那种经历了否定之否定的交叉学科来相提并论。我现在的思考也希望打破学科的界限，不要局限在特定的领域里面，但我不要那种混沌一团的研究状态。
2012年4月6日，张世英、叶朗合影 （孙焘摄）
孙焘 在哲学当中，有三个最基本的价值——“真”、“善”和“美”。你通过对于宇宙整体存在的敬畏感，把“求美”和“求真”联系起来了，而且这种联系似乎也有着“求善”的效果。也就是说，“求美”也有道德意义吧？
张世英 是的。对于万物一体的敬畏感，对提高道德也很有意义。我把美看得比道德高。仅只是好看、漂亮，这是低层意义的美，不能跟道德相提并论。但其实我们通常说的话里面，就有一种“美”，是带有道德意义的，而且比道德还要高。举一个例子：今天的报纸上有“最美乡村教师”这样的说法。我刚听到这个说法，以为是说这个乡村女教师长得漂亮。后来在电视上面看到了，发现长得也不怎么漂亮。哦，原来这种“美”就不是说“漂亮”，而是说心灵之美、道德之美。这个“美”就包含了“善”，而且比一般的“善”要高。当我们说“最美教师”，就不仅仅在说这是一个“好人”，而且还有“美”。
我认为，“美”高于“善”。道德都强调“应该”，“应该”具有一种强制性。当然，这种“应该”的强制不是来自于外部，而是自己自愿的。如果是来自于外部的强制，被迫做出的行为就连道德都算不上了。既然有强制，就是不自由。当人有了“万物一体”的认识，就会觉得外部的事物也是“我”的身体的一部分。这样，对世界的爱就不是出于“应该”，而是发自内心的爱，就像爱我们自己的身体一样。我们因为有了对世界的爱，所以能见到美。这种“美”高于“善”，因为它是自然而然的。它跟受道德约束的行为不一样，不掺杂一点杂念。在这个意义上，“美”的本质特点就在于自由。美学，就是讲心灵自由之学问。
张世英先生
孙焘 您的新“万物一体”学说与人生境界理论是联系在一起的。我相信，这些思想不仅仅是纯学理思辨的结果。您亲眼见证了也许是中国历史上最波澜壮阔的历史巨变。在您自己的人生中有哪些经历促成了新“万物一体”的思想，又有哪些场景向您呈现了“万物一体”之美？
张世英 这是很有意思的问题。“万物一体”是中国本有的观念，而我的新“万物一体”要加上自我的因素，“相通”的前提是有“自我”的存在。这个思想是从什么时候开始有的？跟我们的整个社会有关。以前都提倡人做螺丝钉、驯服工具，原来我也是受这些教育成长的。改革开放让我的视野开阔了，让套在脖子上的枷锁松绑了。尽管松绑的速度是缓慢的，但毕竟获得了某种程度的解放。这是我的新“万物一体”思想的最重要的经历和背景。
至于说哪些具体的场景让我看到了“万物一体”之美，我举几个具体的例子。第一个场景是在十几年前。我走在一个过街天桥上，看到一个人路过一个断腿的乞丐，给他投了十多元钱，而且还吻这个乞丐的头。我看了很感动，也掏出了五块钱给他。让我看到了“民，吾同胞”之美。另一次是在美国的邮局，我去寄挂号信。我看到窗口那里有一个人，刚好办完事走了。我看他身后没有站其他人，就马上到窗口办事，还用了好长时间。等我寄完信回头要走的时候，才发现其实是有几十个人的长队在等候，我进去的时候没有看到。我看到他们的时候，他们都安安静静的，没有任何不耐烦的表示，还向我微笑。我感到很羞愧，也对他们的尊重感到很触动。这让人看到了一种“美”。还有一次，在德国的法兰克福机场，我不断地询问机场的工作人员，对方非常有耐心地回答，一直用笑脸相迎。当我走到队伍旁边的时候，排队的人就往后退让我进去，我觉得很惊讶。上飞机以后，旁边有一个中国人。我们说起这件事。他说，在德国人们这样让你，到了香港就没有人让你了，到了上海和北京就要往前挤了。从这些小事件，让我看到了一种“民，吾同胞”的美。作为“同胞”之“民”是没有国界的啊！
再说一个最近的例子，是跟当今的科技工具有关的。我现在早上一起床往往要打开微信，跟在法国的小重孙女视频对话，远在万里之外，就像面对面一样看到重孙女甜蜜的笑脸，听到她娇嫩的“呀呀”声。每当这个时候，我也能体验到“万有相通”的哲学之美。这是现代科技赐予我们的福气，也让我越来越相信“不同而相通”的哲学。
四、 当代艺术不能抛弃美
孙焘 您刚才一直强调要突出“美”的精神性，反对把“美”等同于外观的漂亮。这一认识，在当代美学和当代艺术当中也有反映。从美学的角度，您怎么看中国当代艺术的探索？
张世英 西方后现代美学和后现代艺术都试图超越感性的美。杜尚提出，美不仅仅是好看，美要为思想服务，为生活服务。后现代的艺术生活化、生活审美化，也都跟这个有关。我以前谈过一个例子。纽约一位女艺术家用了近一年的时间，和清洁工人待在一起，体验他们的生活。把这个过程当作一次艺术创作。她有一次站在清洁工人上班的地方，跟走过她面前的几千名清洁工一一握手，跟他们说“谢谢你们让纽约保持了生命力”。清洁工人们说，从来没有见过这样的事情，“如果这是艺术的话，我们喜欢这样的艺术”。在这种创作当中，也有着一种“美”。这里的“美”就跟感性形式美完全没有关系。这个例子，跟我们刚才讲的“最美教师”的意思很接近。
最近我关注中国的当代艺术，去798看了几次，还跟几个艺术家谈了一下午。有几位艺术家原先都从事绘画，现在都不画画了，开始做行为艺术。比如有一位艺术家，每天都重复做同一件事，这本身就是一件艺术作品。他解释说，这个作品的意义就是表现出我们的生活：每天都重复劳作，但每天又都不一样。他甚至还联系到中国的禅宗：在做重复事情的时候，消除一切杂念——这就像坐禅一样。我认为，这里也是在强调艺术的精神性，要突破表面上的美丽、漂亮。不过，我还是带有中国人的那种“中庸”的想法，既想要在艺术创作中看到思想，但也不想放弃“好看”。西方的艺术风尚在过去是过于重视感性美，现在要完全抛弃感性美，不重视艺术的形式美。抛弃了美的形式，直接描写人的内心想法，不受外在规范的拘束。有人强调媒介的“极简化”，要尽可能地减少媒介的作用，甚至什么媒介都不要。我不大同意这样的观点。艺术的观念越来越走极端，让现代艺术当中出现了一些怪里怪气的东西，有一些中国的艺术家也在跟随这个趋势。我支持个性的表现和探索，但不欣赏那种非此即彼的走极端的做法。
2012年4月6日，张世英与叶朗交谈 （孙焘摄）
孙焘 如果抛弃了大家普遍接受的形式，又怎么可能表达人的内心呢？
张世英 黑格尔以“有形”和“无形”来区分艺术的价值高低。越是有形的越低级，越是无形的越高级，因为越是无形的就越自由。比如建筑、雕塑都是有形的，他就认为是低级的艺术，而音乐、诗就是无形的，是高级艺术。后现代就推到更极端，美的标准越来越向无形靠拢。这个趋势的积极一面，是可以强调心灵之美、思想观念之美，但是要把形式和媒介完全抛弃掉，就走到了极端，也就没有美了。我很难欣赏这样的艺术。
黑格尔的哲学强调超越物质性，追问精神性，他把音乐、诗看作“高级艺术”，是因为它们在物质性上低于建筑、雕塑等艺术形态，但克服物质性并不等于抛弃形式，优秀的音乐和诗歌作品本身也要遵循一定的形式。没有大家可以交流的形式，作品也就没法表达人的情感。我看到过一个作品，标题是“就是我自己”——我的艺术就是我自己，不管别人。提倡个性、个人，本身是有积极意义的，但这种表达个人，别人没法懂。我提出过这个疑惑：“大家都看不懂，这作品还有什么意义？”对方的回答是：“我不要求别人懂。”这个回答也让我搞不懂。
孙焘 这是不是说明今天的人在艺术形式上已经很难超越前人了？
张世英 我觉得艺术要再向前发展，需要跟科技相结合。在今天的网络时代，事实上人的心灵之美已经跟科技工具结合在一起了。这里我说一个我自己的观点：现在有些人讲到美，只关注中国传统的美。传统的美，固然是有它的魅力，但停留在欣赏传统的美，艺术是不是就不需要继续发展了？
2019年5月6日，张世英先生为《文艺研究》创刊四十周年题词
孙焘 说到“发展”，就涉及一个问题：美有没有进步和落后之分？
张世英 我认为，这个问题并不能绝对化。艺术和科学不一样。科学有很明显的、大家公认的进步和落后之分。我们今天的物理学，显然比牛顿时代的物理学要进步。但是我们这个民族欣赏这样的美，他们那个民族欣赏那样的美，这里面有什么进步、落后之分呢？在这方面，美不能比附于科学。但在有些时候，美还是有进步和落后的区分。我举一个浅近的例子：以前中国人欣赏女人的小脚，认为裹小脚就是美的。我的祖母那一辈人都是小脚。她们瞧不起“大手大脚”的女人，认为脚大就是丑的。但是我们今天认为缠足是丑的，是落后的。
再看马克思的一句话，值得玩味：“古希腊的史诗到现在还有永恒的魅力。”这句话是说美是永恒的，没有先进、落后的区别。但他接下来又说：“但是那些有魅力的史诗，已经过时了，因为产生它的历史条件已经改变了。”因为历史条件改变了，所以以前有魅力的艺术就不能原封不动地搬到现在。这样说，美尽管有着永恒性，但似乎也可能过时，也有先进、落后之分。这里面是否有矛盾？
孙焘 古希腊的史诗“过时”了，但并不意味着没有魅力。是否过时和是否有魅力，应该算两个问题吧？
张世英 对！我觉得这个解释有启发。过时的不是没有价值的，可以一样有魅力。但话说回来，我欣赏传统的东西，承认它们有魅力，却不能说它们就应该照搬到现在。古希腊的史诗有永恒的魅力，是说它的审美价值不变，所以是经典的。又说它“过时”了，不是说它的审美价值少了，而是它当初跟社会生活的那种联系在今天不存在了。今天的社会应该有符合这个时代特点的作品出来。
孙焘 另外，古希腊的史诗的美，跟女人小脚的美，也不一样。
张世英 对，由这个问题可以再回过去思考什么是先进、什么是落后。进步、落后的标准也需要界定。审美的标准和一般社会文化的标准也有关系。审美价值的高低也会受到文化发展的影响。
我在《哲学导论》里提到，我们对道德和审美之类的文化因素，并非像文化相对主义者认为的那样不可评判。道德和审美都有价值高低的评判标准。我在那本书里强调的是道德的评判标准，就是人的尊严和人的天然同类感。其实，美和真、善都统一于“万物一体”。美的标准，也在一定程度上体现了“不同而相通”的理想。放在关于人的审美的具体例子里，就是首先要把人看作是独立的、有尊严的个体，同时还要看到这一个人与其他的人之间的相通性。我们在古希腊的史诗里，可以看到独立的、有尊严的人物形象，也能看到人与人之间的深切情感。旧时代人们欣赏的女人小脚却不能让今天的人产生美感。在特定的社会文化环境里，某些小脚的形态可能会被当时的人认为是美的，这反映了美的社会性和时代性。但当那个时代过去了以后，今天我们看到小脚的照片，就会觉得是丑的，因为离开了那个时代背景，我们就能用一个一般的标准去看待它。用人与人之间“不同而相通”的标准来看，女人的小脚反映着女性在男权文化当中被工具化的处境，没有体现女性个人的独立性和人格尊严，也没有反映出人与人的同类感。所以，我们今天的人会认为小脚是丑恶的。
孙焘 那么是否可以这样说：今天之所以有种否定美的思潮，甚至在艺术当中要回避美、对抗美，并不意味着人们已经不再需要美，不想追求美，而只是因为审美标准过于杂乱，让人无所适从？
张世英 我提出以“不同而相通”来评判一件事物、一个作品的审美价值。我认为，对于审美标准本身，也要体现“不同而相通”。美要讲个性，讲独立创新。如果不允许有不同的审美标准，所有人都得穿成一个样，所有作品都得用一样的形式，表现一样的主题，在这样的文化环境里，就没有自由，没有美。我们中国在这方面的教训很大，不能再走这个错误的道路了。但是，现在又有些人走了另一个极端，只去强调“不同”，标榜自己跟别人不一样，甚至连别人“看不懂”也不管。这就是“不同”而“不通”了。不去发现人和人之间“相通”的地方，这样其实也没有美。走极端很容易，真正要达到“不同而相通”不容易。要能做到“不同而相通”，我们需要认真地了解我们的传统文化，还要认真地学习国外的文化，学习当中要发现不同的文化能够相通的地方，还要找到它们各自的特点。当今的中国文化已经在往这个方向发展，我也相信我们的审美文化、艺术创作也会找到自己的道路。
2016年1月12日，张世英先生在家中接受孙焘采访
|作者单位：中国戏曲学院国际文化交流系
|新媒体编辑：逾白
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