刘欣︱忠实于事件本身——保罗·利科的叙述伦理学

保罗·利科

本文原刊于《文艺研究》2020年第7期，责任编辑小野，如需转载，须经本刊编辑部授权。

摘 要 保罗·利科在胡塞尔“事件”概念的基础上，发展出生存论维度的叙述伦理学。他认为单一的、不可重复的事件作为我们记忆的痕迹具有自发的优先性，忠实于事件成为叙述活动的基础。进而，他将叙述视为一种伦理上的必须，认为基于记忆的叙述是抵抗遗忘的凭依；从记忆走向承认，不可交流的个人经验在叙述中成为他人可理解之物。绝对“忠实”或完美的见证是不可能的，但利科坚持认为应虚心聆听他者的讲述，用“忠实”的叙述唤起记忆的能力。利科将这一切建立在叙述的伦理性之上，并彻底抛弃了黑格尔的历史哲学，但他的“忠实”是对经过文本中介的事件的忠实，它能为我们提供一种更好的理解，却并不意味着我们必须将自身投入到事件的发生之中。文本与行动之间的鸿沟很难用义务论伦理学填平。　

　　不可预知的、独一的、全新的“事件”（événement; event）完全颠覆我们既有的知识结构和认知方式，打破结构的禁锢，这是后结构主义对抗结构主义霸权的思想装置。在现代欧陆哲学中，事件之思萌生于现象学传统，文学艺术的本质被纳入“事件哲学”的思考中，形成两条诗学进路：一种是奠基性的现象学-解释学路径，事件以其优先性成为意义创造的前提，如列维纳斯的“审美事件”[1]；另一种是激进左翼的“哲学实践”路径，试图用断裂性、创造性的“事件”观来确证全球共产主义运动的可能性和必然性，如齐泽克在《事件》（2014）中对叙述的颠覆性与实践性的承认。保罗·利科在事件哲学的谱系中属于前者。20世纪70年代中期，结构主义逐渐式微，主体、历史、事件重回理论研究的中心，“重新发现事件”的思潮终结了结构主义的霸权。在胡塞尔的基础上，利科试图通过对事件的语义解释迂回寻找事件发生的历史意义，反思人类创造历史的基本方式。他将这种方法称为“事件解释学”（l’herméneutique de l’événement）[2]，在将其具体运用于对广义的人类叙述活动的理解时，文学的“叙述”成为关键。

一、 事件的优先性

　　在遭遇一个毫无防备的事件时，我们如何去理解，事后又采取何种行动，这是一个关乎主体认知、实践的生存论问题。无论“事”不关己还是涉“事”已深，真正的事件令人无法置身事外。于是，我们看到哲学家对文学本质的追问多了一层来自事件的忧虑，典型的案例是阿多诺在《文化批评与社会》（1951）中宣称奥斯维辛之后写诗的野蛮性[3]。不管主体有没有切身经验，奥斯维辛作为事件逼迫主体重新思考文学在当代的存在方式，反思甚至颠覆在人文主义教育中习得的“美的艺术”（beaux arts）的观念，这就是事件的力量。

　　利科聚焦叙述的伦理学问题出于其解释学实践的需要，他一开始就与叙述学的理性逻辑保持了距离，也无意于文学批评范式的“转向”。20世纪80年代开始，文学研究领域发生了一场显著的“伦理转向”，具体涵盖如下内容：“从道德哲学的角度切入叙事性文本；叙述学中对伦理与小说关系的思考；批评实践中对叙事虚构作品中伦理问题的关注。”[4]韦恩·布斯（Wayne Booth）、詹姆斯·费伦（James Phelon）、亚当·纽顿（Adam Newton）等研究者纠缠于叙述作品的伦理复杂性，却普遍忽略了一个前提，即对叙述伦理性的奠基。利科的“叙述伦理学”并不单纯意味着一种研究趣味的变化，它是一种关于叙述行为的本体论：叙事性文本的所言（said）与言说本身（saying）被确立为特殊的人类伦理活动；文本的故事与话语、以文本为中介的主体交流，即作为行动的文学整体被视为与伦理息息相关的活动；忠实（fidèle）于事件成为一切叙述活动的基础。

　　利科的事件思想得益于胡塞尔的历史哲学。从20世纪30年代开始，一度远离历史与政治的胡塞尔发现自己无法绕开德国乃至整个欧洲的灾难性事件去思考历史的意义。胡塞尔并未以牺牲现实为代价换取纯粹观念的发生，历史的理性无法排除层出不穷且无法预料的事件，所以历史不是“进化”或纯粹的冒险，它永恒地处于运动之中。事件恰好溢出了形而上学的知识系统，成为一种无法被把控的危险存在。于是，一种基于因果律的解释机制被发明出来，每当新的事件发生，就可以将其纳入这种解释机制，视之为历史总体的子集。这在胡塞尔看来只是一种经验主义的主观感觉，人们得到的只是不严格的、前科学的认识：“一种关于空洞的一般性的自明性：即在任何地点任何时间的任何可能体验到的事件都是被因果地决定了的。”[5]相反，我们难以将事件整合到时间流之中，事件在过去和未来之间占据一个独特的位置：虽然某事发生在过去，但对当下存在的我们而言，事件仍以其发生之初的奇异性让我们震惊并开始重新思考、筹划未来。

胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2012年版

　　利科在胡塞尔的历史哲学中读出的正是这种事件的现象学。面对发生的事件，我们难以用业已形成的知识结构将其打发为历史总体进程的一个链条，哲学需要承认事件开启存在的可能性，带着对他者经验的尊重，理解事件带来的新意义。于是，一种新的事件观得以浮出水面：“‘事件’（Ereignisse）最终都是不可预见的、独一无二的历史发生（Geschehnisse），没有它们，意义的自在发生（Sich-Ereignen）便是不可能的。”[6]这是利科通过对胡塞尔的历史哲学的反思性解释得出的事件本体论。

　　事件在主体的呼应中真正地发生，于是，如何解释事件成为关键。利科认为单一的、不可重复的事件作为我们记忆的唯一痕迹（trace），具有“自发的优先性”[7]。但在结构主义者那里，所有事件都可以安置到“逻辑”和“语法”的演绎中，如历史事件可以得到因果论、目的论的解释，文学则被拆分为事件、行动的组合排列。在利科看来，结构禁锢了事件的意义，他在《精神》杂志撰文指出，结构主义在取得绝对胜利的同时也付出了高昂的代价，即将历史排除在外[8]；《从文本到行动》（1970）再次击中结构主义的软肋，利科承认结构主义方法的有效性，但认为这只能被视为理解过程的一部分，“所谓结构的解释模式并没有全然穷尽文本的可能性”[9]。也就是说，运用语言学进行的解释是补充性的，在所有对事件的解释出现之前，人们面对的只有事件本身。在对诸多事件的思考中，利科认为生活中事件的发生源于一个最终的选择，这种选择往往是不可逆的，并受到各种中介的审查和权力的压制。唯独在文学的虚构功能中，各种思想的实验得以无限地展开，无须即刻做出选择，这就是仅由文学提供的想象的自由，而“想象不会容忍审查”[10]。

Paul Ricoeur, Du texte a l’action. Essais d’herméneutique II, Paris: Seuil, 1986

　　因此，利科反对叙述学的研究范式。自1969年托多洛夫抛出“Narratologie”的设想以来，基于结构主义方法的叙述学及其蕴含的理性主义、科学主义的意识形态，一直主导着叙述研究及叙述批评。结构主义叙述学的症结在于忽视一个基本事实，即叙述学话语总是一种“事后”的逻辑建构，在叙述学家发明这些话语之前，已然存在着活生生的人类叙述活动，再向源头处追问，最终我们可以还原到人的叙述本能，一种认知的、伦理的、审美的综合能力。这种根本能力催动一切叙述活动，它先于分析而存在，利科称之为“叙述智力”：“叙述学是一种二级话语，源自创造性想象的叙述智力自有其优先性。”[11]与其将叙述活动视为一个静止的结构，供我们从中抽取某种规律和法则，不如将其视为足以撼动我们审美感知方式的文学事件。

On Paul Ricoeur: Narrative and Interpretation, London and New York: Routledge, 1991

二、 记忆的伦理

　　当事件发生时，我们在开始应对之前首先遇到的问题是如何讲述这一事件。讲述本身已经敞露我们感知、理解事件的根本态度，也就是说，叙述者选择了一个伦理位置，事件的优先性决定了这是叙述者无法逃避的命运。

　　利科在“二战”期间被德军俘虏，1940—1945年间在战俘营度过了痛苦的五年。这段经历让潜心研究胡塞尔和雅斯贝斯哲学的利科开始认识到实践性的恶。历史的暴力看起来是历史“真相”，由权力引发的恶行充斥历史的每个角落，以至于在历史的这个新纪元中，叙述与诗歌的艺术失去了存在根基。利科认为讲述的艺术面临死亡的威胁，但正如我们无法预料未来事件将以何种形式发生，新的艺术形式、作为事件的文学也许正在生成之中，将在某次遭遇中带给我们新的冲击。因为如果我们还想继续作为人类生存，就必须在历史暴力的基础上实践一种对抗暴力的力量：“我们根本无法想象一种不再讲述意义的文化形态。”[12]为了生存，必须从叙述开始反思性地理解发生过的事件。利科从生存论的维度将叙述视为劫后余生的当代人的生存之道，因为有能力叙述的主体拥有的不仅是叙述的技巧，还有忠实于事件的能力，这种忠实本身意味着一种实践性的伦理态度。

　　在利科看来，历史的真实与记忆的忠实并不是对立的，没有不具备历史真实性的忠实记忆，也没有不具备记忆参照物的历史，记忆可以帮助我们重新找到逝去而没有被兑现的承诺。记忆不是无法进入历史学家视野的主观感觉，它的真实效应使自我的身份被建构起来：“在认识的那一刻，回忆的努力结束了，这个真实性的诉求把自我表达出来。我们因此感觉到并且知道某件事过去了，某件事发生了，而我们作为行动者、遭受者、见证者牵涉其中。让我们把这个真实性的诉求称为忠实性（fidélité）。”[13]在理解一个事件的全部教益之前，我们需要讲述这个事件，而在讲述之前，要对事件忠实。利科所谓的“忠实”显然不是强迫叙述者达到绝对客观的神话，也并非让我们完全信任叙述者的喃喃自语，他提醒我们注意：面对全新的灾难性事件，我们需要聆听他人的声音，那些仅仅建基于个人记忆之上的、裹挟着个人情感际遇之光晕的叙述，可能比历史学家的叙述更加忠实。因为事件留下的印记优先存在于我们的感知之中，“建立在为事件感动（être-affecté）的基础上；事后，叙事才使事件成为证据”[14]。利科认同亚里士多德的记忆观，后者将记忆的责任规定为通过记忆公正地对待每一个异于自身的他者的责任。利科的“忠实”指向的正是这种记忆的责任，叙述即对曾经存在过的事件偿还债务，虽然叙述者只是事件的参与者，在“奥斯维辛之后”的极端情境中，他无法依托个人记忆的“一面之辞”自我确证，但他仍有叙述的责任。面对发生的事件，叙述者有讲述的自由，而我们则有选择相信和反思的自由，于是叙述被归结为记忆的伦理问题。

保罗·利科：《记忆，历史，遗忘》，李彦岑、陈颖译，华东师范大学出版社2017年版

　　根据康德，人的“根本恶”是一种与生俱来的自然倾向，似乎不可能借助人力铲除。但康德同时强调，作为“自由行动的存在者的人”[15]必然能够克服这一倾向，因为我们是根本上自由的人类，有选择作恶和行善的充分自由，这种选择的权力只属于能为之负责的人类。作为有能力选择伦理倾向的唯一存在者，源自记忆的叙述显示着人类对待族类历史的伦理态度，现实历史的悲剧不能成为禁锢我们思考和行动的合理说辞，越是充满非理性事件的历史，越需要我们去领会并接受其意义：“领会历史，就是理解行动、思想、感觉的连贯性。”[16]虽然事件的发生常常出乎理性分析之外，给我们以震惊的体验，但不代表我们无需理解事件的后果，即使这后果是灾难性的。这里，利科所谓历史的“意义”不是黑格尔的“目的”或“精神”，而是去获取支撑我们在当下的具体历史阶段继续生存下去的根基。正是这种共同生活的意志让利科确证了记忆的伦理品格，“有能力的人”（l’homme capable）必然是一个能叙述的人，一个能以完全自由的选择抵抗遗忘、忠实于事件的人。这里，完全自由意味着“必须为我们的选择、决定和行动承担全部的道德责任”[17]。正是通过叙述这种语言活动的中介，事件获得保存与反思，个人化的记忆和集体记忆进入他者的视野，成为主体间共享的经验。对他人叙述的信任、对他人记忆的尊重，让社会中基本的常识（sens commun）、共识（consensus）成为可能，而当一个社会中的叙述言说行为被不假思索地怀疑时，就意味着政治制度制造出的环境已让信任和常识不再可能。

康德：《纯然理想界限内的宗教》，李秋零译，载《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2013年版

　　利科非常清楚，基于记忆的叙述是在有限的个体经验领域展开的，在与他人的交流中，它可能因信任而被理解，进而形成共识；而当叙述远远超出听众的日常经验领域、甚至因其不可复制性而让他人陷入陌生和恐惧时，它反而会制造分歧（dissensus）。历史见证者、大屠杀幸存者非同寻常的记忆在此成为利科反思叙述伦理性的关键。幸存者的经历是一般听众无法经历的，而经过记忆的筛选、变形以及叙述语言的中介，他们的讲述显得极为脆弱，甚至他们自身都已无法确保记忆的绝对真实。于是，忠实于大屠杀事件的记忆和叙述成为不可能的见证，它们过于极端和非人，以至于同情之理解困难重重。但即使对交流的不可能性有所觉悟，他们仍在讲述。参加法国抵抗运动的罗贝尔·昂泰尔姆（Robert Antelme）写下《人》（1957）；辗转被关押在三个集中营、1945年才被释放的幸存者让·埃默里（Jean Améry）写下《罪与罚的彼岸：一个被施暴者的克难尝试》（1966）；在集中营中编号为174517的普里莫·莱维（Primo Levi）则从1948年开始，用虚构或非虚构的方式写下大量见证性文本。作为事件的亲历者，莱维一面对像讲故事一样讲述个人记忆的行为有所怀疑，一面却坚持向青年们讲述那些他们无法从根本上理解的事件，并将其视为一种绝对律令：“青年一代必须倾听我们的述说：因为我们集体性地见证了一个至关重要、出人意料的事件，正因它出人意料所以它至关重要，任何人都无法预见这一事件的发生。”[18]如何让后来者反思、理解此类溢出常识和一般理性的事件？在莱维和利科看来，唯有以忠实于事件和记忆的方式去叙述，才能获得继续共同生活的力量。而对于那些没能幸存、无法亲自见证以及丧失了记忆和叙述能力的人们来说，成为他们的代理人，讲出他们被历史抹去的故事，就是幸存的历史见证者们的伦理责任，即使很难被耐心地聆听。劫后余生的叙述者的结局极具象征意味：莱维和埃默里这两位对抗遗忘的见证者，最终都选择以自杀的方式终结自己的叙述。

普里莫·莱维

普里莫·莱维：《这就是奥斯维辛：1945—1986年的证据》，沈萼梅译，中信出版社2017年版

　　这就是利科所谓“历史见证者的孤独”，“有些见证者从未遇到能够聆听并听懂他们的听众”[19]，他们的记忆和叙述的伦理性无法得到相应尊重。利科将其视为伦理上的必需，基于记忆的叙述仍是抵抗怀疑和遗忘的凭依，能对抗见证之危机的只有见证本身。

三、 承认的伦理

　　面对叙述文本，我们在尝试聆听事件的声音之后势必经历一个承认的过程，最终能唤起听众共同抵抗遗忘的是叙述中承认的伦理。在利科看来，文学提供经反思达到承认的中介，他重视我们作为书写、阅读的主体在面对文学时发生的“承认”（reconnaissance）问题。

　　从《利特雷法语词典》和《罗伯特法语大辞典》对“承认”的解释中，利科归纳出三种纯粹观念：1. 通过把对象的意象连接起来，将与对象相关的知觉连接起来，心灵、思想把握（一个对象）；通过记忆、判断或行动进行区别、认同、认识。2. 接受，当成真的（或当成这类东西）。3. 通过感谢证明人们（因某事、行为）受惠于某人。“承认”从动词的主动态反转为被动态用法：“我主动地承认某物、承认某些人、承认我自己，我要求甚至需要被他人承认。”[20]从主动方面来看，作为行动的承认表达的是对意义领域进行认识、把握的一种企图或要求；就被动方面而言，承认的要求表达的是一种期待，期待自我被承认及与他人相互承认。这样承认就与感谢（gratitude）联系在了一起，“reconnaissance”兼有“承认”和“感谢”的含义。文学叙述提供给我们的就是一个承认的机会，去承认作为行动者的人物、事件发生的原因及后果，承认人物身份与自身身份的相关性，从而自我承认、与他人相互承认。在此意义上，文学成为一种值得我们感谢的馈赠。但如科耶夫所言，“承认”作为自我确证的欲望，“人的实在性赖以‘确证’的生命危险，就是为了这一欲望所冒的危险。因此，谈论自我意识的起源必得谈论为承认而进行的生死斗争”[21]。承认的达成是艰难的，绝非对任何对象不加思考地认同；简单地把某物当成真的去接受不是承认，将虚假的东西当成真实只是愚蠢。承认需要的是在记忆、判断和行动等实践中对对象进行反思，我们甚至需要在否定或怀疑后才能承认；承认之前需要反思性的犹豫和迟疑，之后需要坚定的接受。

　　具体而言，文学叙述常常提供一种承认过程的标本，人物通过一系列行动试图获得自我承认或他人的承认。利科通过考察奥德修斯和俄狄浦斯的承认过程，充分说明了承认的伦理性。《奥德赛》是对奥德修斯回到伊萨卡过程的叙述，也是对他逐步得到承认的叙述。为了获得最后的承认，奥德修斯伪装成陌生人，先后被儿子、狗、仆人、妻子和父亲承认，最终通过一场压倒性的杀戮夺回其作为佩涅洛佩的丈夫、伊萨卡的统治者的身份。奥德修斯重新获得他的宫殿要以牺牲所有觊觎者的生命为代价，这里存在的是一种单方面的承认，即奥德修斯要求被所有他者重新承认，承认的过程等同于报复的过程。整部史诗的叙述让我们去承认的是奥德修斯报复过程中的聪明才智和他对自己行为负责的血气，这就是被承认的奥德修斯的独一性。在利科看来，这种独一性是恶劣的，荷马笔下的人物虽然能够做出决定和行动，为自己的行为负责，最终也能得到别人的承认，却不能达到相互承认：“它以唯一的主人公为中心，局限于传统赋予的主人公周围的每个角色。对于这位主人公来说，得到承认就是恢复一度受到威胁的权威。报复的历史与承认的历史相互交织，这证明荷马留下的这一启示的局限性。”[22]奥德修斯为获得承认所使用的权谋和暴力杀戮行为与黑格尔的“为承认而斗争”毫无共同点，谋取这种单向的绝对承认仅仅是权力欲使然，英雄的身份就建立在对他者性的完全抹杀之上。胜利者被承认的过程就是报复的过程、暴力合理化的过程，这也正是一切大屠杀的逻辑。利科显然不认为我们应该承认此类人物自我承认的手段。

　　索福克勒斯的《俄狄浦斯在科洛诺斯》提供了一种截然相反的承认模式，利科从中获得一次承认的体验。在《俄狄浦斯王》所讲述的悲惨事件发生二十年后，老年俄狄浦斯的遭遇在《俄狄浦斯在科洛诺斯》一剧中继续上演。亚里士多德认为情节所模仿的行动有简单和复杂之分，复杂的行动包含发现、突转或两者的结合。最佳的发现与突转同时发生，《俄狄浦斯王》以此被他视为典范。基于亚里士多德的“发现”与“承认”的相似性，利科将“发现”直接翻译为“承认”，并指出《俄狄浦斯在科洛诺斯》中的俄狄浦斯在否定《俄狄浦斯王》中自我行为的“突转”中，发现或承认了自己作为行动者的身份。在《俄狄浦斯王》的结尾处，俄狄浦斯在过度的愤怒和激动中挖掉自己的双眼，以自我惩罚的行动来承认自己的过失，而在《俄狄浦斯在科洛诺斯》中，他拒绝承认自己行为的过错，虽承认杀死了父亲，但称自己有正当理由：“我遭受最深重的苦难，纯粹由于无心的过失。天可作证，那些事情没有一点是我自己的选择……城邦强加于我，我一无所知，一起罪恶的婚姻，它成了我的祸根……我要说，我杀了要杀我的人。法律上我无辜，我在不知中做下这事。”[23]他似乎拒绝承认之前在情绪失控时自我惩罚的合理性，为杀父娶母的罪行辩解，但从未否认自己是上述罪行的实施者、行动者。在与歌队的对话中，俄狄浦斯虽然显得难以直面被一再提及的罪行，认为一切都不是出于自己的意愿，但他自始至终承认是他本人做了这些事情，怀有一个行动者的后悔；在死亡来临之际，他指出这是无法改变和回避的事实。在利科看来，俄狄浦斯对自己惩罚行动的“不承认”实际上是对自己作为罪恶之行动者的承认，《俄狄浦斯在科洛诺斯》表明：“虽然悲剧人物应该屈服于对那种支配了人类命运的超自然力量的不可抗拒性，这个悲剧人物仍是这个隐秘行动的行为人（尤其在自我反省时，这个行为人将评估他的行为）。”[24]作为命运的承担者和行动者，俄狄浦斯的自我承认也被剧中的他人承认、被利科承认，也为我们的承认提供了契机。

Henry Fuseli The Death of Oedipus 1784

　　利科对史诗及悲剧的解读，让我们看到承认的发生需要的不是盲目的认同激情，而是经过尽力犹豫和迟疑的反思过程，最终达成对自我的承认。承认的发生确证了文学叙述走向实践领域的可能性。

四、 “忠实”如何可能

　　从记忆走向承认，不可交流的个人经验在叙述中成为他人可理解之物，乃至使人们获得对抗遗忘、继续生存下去的勇气，利科将这一切建立在叙述的伦理性之上。所以在利科看来，不涉伦理的叙述学只能将事件再次归入结构主义的辩证逻辑中，如果存在叙述之学，那它只能是一种叙述的伦理学，即具体应用于叙述活动的事件解释学。

　　在事件哲学的不同路径中，利科与阿兰·巴迪欧分享了“忠实于事件本身”的命题。对巴迪欧而言，创造新的思想乃至真理（vérité）的前提（condition）是与事件的相遇[25]。无论是强调事件的优先性还是视之为真理的前提，利科与巴迪欧都是在用一种事件哲学的思维切入历史、政治与文学问题。在对抗结构主义的过程中，利科与巴迪欧通过汲取事件思想形成了隐性的同盟，但问题在于不同路径的事件思想终究无法在纵深处达成一致，而在当前的研究中，这个关键点被忽略了。伊格尔顿的《文学事件》在评论利科与巴迪欧时，指出二者都形成了以辩证的事件观为核心的文论话语，但并未细致辨析他们的深刻差异，仅仅认为他们用事件这种“悖论性修辞”把文学艺术看作不断更新的“行动着的结构”[26]。巴迪欧的“忠实于事件本身”是一种左翼激进思想在时代中的游击策略，忠实于事件即意味着对诗之言说及其沉默的主动回应。诗如幽灵般游荡、潜伏于思想的深处，等待忠实主体的唤醒，在与“帝国”的斗争中成为内在于我们的思想事件，主体身份在忠实于事件的行动中得以确立。对巴迪欧而言，忠实本身就是行动，就是事件的发生，所以一个宣称、一个命名就已支撑起忠实的“主体”。那些敢于忠实于某个特定的、可能发生过的事件的人，他们将在新的历史语境中重新激活被准确命名过的事件。对于历代的反抗者而言，古罗马时代的斯巴达克斯起义是一个事件，因为他们用自己的行动向该事件宣誓了忠诚。比如，出身于黑人奴隶家庭的“黑色斯巴达克斯”杜桑·卢维杜尔领导圣多明各奴隶起义，建立海地共和国；“斯巴达克同盟”的缔造者卡尔·李卜克内西与罗莎·卢森堡用生命捍卫了1919年的“斯巴达克斯起义”。正是在这些主体忠实于事件的行动中，斯巴达克斯-事件成为永恒的真理，在完全不同的历史境况中，它从未停止发生，真正的主体用赴死的忠诚来捍卫事件之名，重新创造事件。相较于巴迪欧，利科的“忠实”需要经过语义的迂回和痛苦的承认过程。从叙述者到受叙者，对事件的忠实无不需要审慎的伦理反思。在利科那里，忠实于事件指向对他者叙述真实性的信任，特别是历史见证者在讲述他们涉身其中的故事时，其忠实往往很难被信任。亲历者特殊的经历远远超出公众的一般理解能力，这使“历史见证者”的叙述很难获得理想听众。此时的叙述者是那些已经被深深伤害而又无法停止讲述的见证者，而人们的遗忘速度却总能超出他们的想象。利科不无沮丧地一再提及莱维的例子，后者作为文笔细腻的暴行见证者，在几部非虚构作品中一再表现出对其见证行为本身的怀疑。他因包括受害者在内的人们对历史的健忘而愤怒，开始履行一个“完美”见证者的责任，但逐渐感到被听众背叛的沮丧：“我们经常觉得，自己是令人厌烦的讲述者。有时甚至在眼前出现一种象征性的梦，好奇怪，那是在我们被囚禁期间夜里经常做的梦：对话者不在听我们在说什么，他听不懂，心不在焉的，然后就走掉了，留下我们自己孤零零的。不过，我们仍然得讲述出来：这是对那些一去不复返的囚友们的一种责任，也是一种使命，它赋予我们的幸存以某种意义。”[27]莱维甚至意识到自己的见证实际上是不可能的，因为他只是那些亡者的打过折扣的代理人，他在讲述他们的故事，但那些亲历者终结的痛苦却没有人能代为讲述，也无法被任何人讲述，因为没有人能活着归来讲述自己的死亡。法律层面上适当的见证者是第三方，而那些亲历事件的幸存者显然不是第三方，他们的叙述或见证似乎是在不断催促人们相信他们的忠实。将个人的见证当作历史文献或档案在利科看来是可疑的，在这样极端的事件面前，语言本身是可疑的，这就是交流的不可能性和见证的不可能性[28]，他们的叙述在最大程度上也只是痕迹。利科虽然承认见证的不可能性，但在莱维等见证者忠实于事件的努力面前，以一般常识或普通理性去怀疑其真实性，不仅不会对共识、理性有所助益，反而会加快遗忘的速度，弱化记忆的能力，而遗忘是对事件的背叛。对利科而言，事件不是已经发生过的事，事件只存在于一个人的见证中，是所有逝去事物的象征。甚至可以说，正是因为绝对真实完美的见证本身的不可能性，让忠实于事件的叙述成为可能。虚心聆听他者的讲述，用忠实的叙述唤起记忆的能力，是人类对抗暴力和遗忘的基本方式。

阿兰·巴迪欧

　　问题在于，我们往往在反思自己的历史认识论之前就已经开始了对他人叙述的怀疑，在历史叙述的源头处，修昔底德恰恰将历史叙述的合法性建立在个人见证的基础上，他的叙述原则是以自己亲历的事件为基准，没有亲历的则听取亲历者的叙述，再经过审慎的核对。在此基础上，即使叙述者有自己的立场，对同一事件有不同的叙述，或者因为记忆本身的模糊而无法自证，他的见证仍不失为我们反思和了解事件之意义的中介，因为如果没有他们的叙述，事情只会更糟。忠实于事件就是在拒绝遗忘的背叛，对修昔底德而言，叙述的全部意义就在于“清楚地了解过去所发生的事件和将来也会发生的类似的事件（因为人性总是人性）”[29]。所以，真正能将人们带回事件面前的正是来自他人的活生生的见证，即使是微小的痕迹也有可能使人们洞悉事件的真意。

　　这种对于忠实的信任凸显了利科与后结构主义者的差异，当罗兰·巴特将事件和真理还原为语言游戏、海登·怀特宣称历史即虚构之际，类似的怀疑主义话语将无可避免地引起新的怀疑。在利科看来，我们在嘲笑见证者像证人一样呼吁“我曾在这里”“相信我”“如不相信，去问他人”时，恰恰低估了见证的力量：“批判的萌芽就植根于活生生的见证之中”[30]，只有以叙述为中介，通过见证以及对见证的批判，对事件的忠实才有可能在非亲历者处发生。批判的环节是利科在“漫长迂回”（le long détour）中实施的语义解释，通过对叙述文本及其所忠实的事件的不断反思，才能最终抵达共识、信任和一种健全的记忆-遗忘。此处，利科已经抛弃了记忆和遗忘的二元对立。在他看来，《追忆似水年华》表明的是叙述者为了去记住（faire-mémoire）必须以遗忘某事为代价。最终我们需要在事件之后，在对事件的记忆和遗忘之后重新开始生活。利科用箴言体结束《记忆、历史、遗忘》一书：“历史之下/记忆与遗忘/记忆与遗忘之下/生命/书写生命则是另一种历史/永未完成。”[31]他要人们承担起书写生命的责任，虽然尚未完成或永远无法完善的是忠实于事件的叙述，“忠实”于是成为一切叙述的终极伦理。

结语：“抛弃黑格尔”及其反思

　　利科对叙述伦理性的思考旨在承认人的有限性，认识到他者在自身中的真实存在，以语义解释活动达到对事件的理解，他对黑格尔历史哲学的批判拒绝了总体化的事件观和神秘的“绝对知识”，为一种不可测度的例外状况奠定事件本体论。在《时间与叙述》第三卷名为“抛弃黑格尔”的章节中，利科不仅从逻辑上揭示了黑格尔历史哲学的循环性，更在伦理上彻底摒弃了由黑格尔所谓“理性的机巧”带来的冷漠和暴虐。黑格尔《历史哲学》宣称哲学家的历史研究追问的不是每个事件的必然性，而是揭示“真相”，即每一个具体发生的事件都以一种观念为基础，每一个事件的发生都可从先前事件中察见端倪：“‘观念’真是各民族和世界的领袖，而‘精神’，就是那位指导者的理性和必要的意志，无论过去和现在都是世界历史各大事变的推动者。”[32]所以，哲学的历史研究是将各种行动、事件转化为一种观念的作品。但在利科看来，黑格尔所谓的历史不是历史学家的历史，而仅是哲学家的历史，即哲学家游历精神的全部哲学阶段的自我理解的过程，这是思想在历史中的外化和应用，即自由和绝对精神的完成史，一种只能由哲学家书写的历史[33]。但它与历史本身却有质的差别。更为重要的是，“理性的机巧”让个体的人在历史中处于绝对的悲剧性之中，个体遭遇的所有悲剧性事件或个体发起的所有暴力，似乎都在历史洪流的合唱中被抹去踪迹，让位于最终降临的绝对精神之显现。于是世界历史成为上帝的实际行政，所有事件都致力于上帝计划的实行。

Paul Ricoeur, Temps et récit III, Paris: Seuil, 1985

　　当事件无力反抗“理性的机巧”之时，黑格尔历史哲学的伦理问题浮出水面：它让活生生的个体以放弃生之宽慰为代价，强行要求个体与历史和解，即要求受害者无条件地理解施暴者，在历史的暴力面前保持沉默。黑格尔推行的历史哲学在此处展露出国家政治哲学的面貌，这在经历了集中营战俘生活的利科看来是一种危险的历史解释学：“在我们眼见那么多受害者及其遭遇之前，黑格尔引入的对宽慰与和解的分裂就已让我们无法忍受。”[34]利科试图赋予个体忠实于事件的能力，从似乎无懈可击的黑格尔历史哲学中赎回“有重力、有死亡、有血有肉的孤独个体”[35]。但实际上，黑格尔并不否认历史事件的偶然性，他认为逻辑与历史是大体一致的，对于逻辑而言，实际历史事件的偏差可以忽略不计，也就是说逻辑摆脱了实际历史的偶然性，例外的事件没有获得足以开创历史的本体论支持。黑格尔的辩证法弥补了这种决断论的不足：实在、真理是有内在联系且不断运动、生成着的；绝对精神的每一个阶段、方面、环节都彼此关联，相互转化；真理、实在是具体的、多维度的、活生生的，这构成了对形而上学历史观的批判。在黑格尔看来，任何事物都具有质与量的性质，但对于真理、实在而言，它的发展不仅仅是量的缩减或叠加，当量的变化达到一定限度时，根本的质变将必然发生：“一方面定在的量的规定可以改变，而不致影响它的质，但同时另一方面这种不影响质的量之增减也有其限度，一超出其限度，就会引起质的改变。”[36]这预示着事物在运动过程中，渐进性的量的变化在达到其限度的极值时将会发生在量的层级不可预估的质变，全新的事件就被创造出来。

黑格尔

　　正是由于对黑格尔辩证法的忽视，利科的叙述伦理学作为一种诉诸事件的解释学，无法有效地说明断裂、偶然的事件的发生机制，在面对全新的事件时，透过叙述的中介，人们是否会在习得的逻辑中将事件结构化？或者说叙述活动作为语言本身的限度何在？这些关键环节在利科的人文主义叙事中被悬置，而我们是否会在叙述中聆听他人孤独的见证，从记忆走向承认，并以忠实于事件的方式学会真正的记忆和遗忘，已经属于信仰的领域。作为事件的奥斯维辛提醒我们看到建基于逻各斯之上的语言、交流、解释、商谈、理性以及共同体伦理的崩坏。重建的工作需要对事件进行反思和解释，但不能止步于此。说到底，利科的“忠实”是对经过文本中介的事件的忠实，是对他人记忆和见证的忠实，它能为我们提供一种更好的理解，但并不意味着我们必须将自身投入到事件的发生之中，文本与行动之间的鸿沟很难用义务论的伦理学填平。真正能提供几乎无穷的解释力的是那个曾经发生且正在发生的事件本身，忠实于事件应直接成为叙述者和虚心聆听者的实践活动，叙述伦理学应被视为伦理主体及其叙述-生命活动的相互实现。

注释

[1] 列维纳斯在1947年出版的《从存在到存在者》中将艺术这种感觉（sensation）的审美事件视为存在者（existant）从存在（être）中涌现而出的运动，从外部揭示事物自身无法内化于我们的世界之中的“异质性”（altérité）事件。Cf. Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1986, p. 86.

[2][9][16] Paul Ricoeur, Du texte a l’action. Essais d’herméneutique II, Paris: Seuil, 1986, p. 184, p. 147, p. 179.

[3] Theodor W. Adorno, “Cultural Criticism and Society”, in Prisms, trans. Samuel and Shierry Weber, Cambridge: The MIT Press, 1981, p. 34.

[4] Korthals Altes & Liesbeth, “Ethical Turn”, in D. Herman et al. (eds.), Routledge Encyclopedia of Narrative Theory, London: Routledge, 2005, p. 142.

[5] 胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2012年版，第46页。

[6] 保罗·利科：《胡塞尔与历史的意义》，方向红译，倪梁康主编：《面对实事本身：现象学经典文选》，东方出版社2006版，第837页。译文据原文有改动。

[7][13][14][19][30][31] 保罗·利科：《记忆，历史，遗忘》，李彦岑、陈颖译，华东师范大学出版社2017年版，第29页，第69页，第83页，第216页，第380页，第677页。

[8] Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations, ed. Don Ihde, New York: Continuum, 2004, p. 82.

[10][33][34][35] Paul Ricoeur, Temps et récit III, Paris: Seuil, 1985, p. 388, p. 281, p. 297, p. 299.

[11] Paul Ricoeur, “Life in Quest of Narrative”, trans David Wood, in David Wood (ed.), On Paul Ricoeur: Narrative and Interpretation, London and New York: Routledge, 1991, p. 24.

[12] Paul Ricoeur, Temps et récit II, Paris: Seuil, 1984, p. 48.

[15] 康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2013年版，第37页。

[17] 理查德·伯恩斯坦：《根本恶》，王钦、朱康译，译林出版社2015年版，第52页。

[18] 普里莫·莱维：《被淹没与被拯救的》，杨晨光译，中信出版社2017年版，第226页。

[20][22][24] Paul Ricoeur, The Course of Recognition, trans. David Pellauer, Cambridge: Harvard University Press, 2005, p. x, p. 75, p. 77.

[21] Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, trans. James H. Nichols, Ithaca and London: Cornell University Press, 1980, p. 7.

[23] 索福克勒斯：《奥狄浦斯在科洛诺斯》，张竹明译，《古希腊悲剧喜剧全集》第2卷，译林出版社2007年版，第155—159页。

[25] 巴迪欧的“真理”是指作为主体的人所宣告、构造和坚守的事物，真理与主体的发生都是偶然的、特殊的：“独特的真理都根源于一次事件。某事必然发生，这样才能有新的事物。甚至在我们的个人生活中，也必须有一次相遇，必然有没有经过深思熟虑、不可预见或难以控制的事件发生，必然有仅仅是偶然的突破。”我们可能与哪些事件遭遇，让自身成为忠实于该事件的主体？巴迪欧认为这类“真理程序”有且仅有四类：诗、数元、政治与爱。Cf. Alain Badiou, “Philosophy and Politics”, Radical Philosophy, Vol. 96 ( July/August, 1999): 124.

[26] Terry Eagleton, The Event of Literature, New Haven and London: Yale University Press, 2012, p. 199.

[27] 普里莫·莱维：《这就是奥斯维辛：1945—1986年的证据》，沈萼梅译，中信出版社2017年版，第179页。

[28] 与利科相对，阿甘本在《奥斯维辛的剩余》（1998）中宣称见证的不可能性。在他看来，幸存者所见证的是不可见证之物，支撑见证的是其核心中的空白（lacuna），说出或写下的语言在见证中是无力的：“为了显示支撑见证的不可能性，见证的语言必须让位于无言（non-language）。”Cf. Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, trans. Daniel Heller-Roazen, New York: Zone Book, 1999, p. 39.

[29] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆1985年版，第18页。

[32] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006版，第7页。

[36] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆2011年版，第236页。

本文为国家社会科学基金后期资助项目“保罗·利科诗学的‘事件’概念研究”（批准号：19FZW B068）成果。

*文中配图均由作者提供

|作者单位：杭州师范大学人文学院、文艺批评研究院

|新媒体编辑：逾白

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