陈剑澜︱现代美学的批判之维——论席勒的审美国家观念

席勒（Friedrich Schiller，1759-1805）

本文原刊于《文艺研究》2020年第6期，责任编辑张颖，如需转载，须经本刊编辑部授权。

摘 要 席勒《审美教育书简》继承康德美学中的人类学路线，系统论述了通过审美和艺术实现人性教育的思想，因而成为现代审美主义的源头。席勒在书简中提出审美国家观念，用以支撑人性和谐及人与人之间团结的理想。审美国家观念受温克尔曼的希腊世界观激发，在魏玛审美人文主义者圈子里孕育产生，它试图假道美学来解决现实社会政治问题，从此形成一种特殊的现代思想传统。席勒的论证主要由三个部分组成：一是基于人性论立场的现代性批判，二是关于现代心性的哲学人类学学说，三是审美与自由关系论。其中最重要的一步是把自由问题从主体内部扩展到主体之间，进而提出一个审美乌托邦构想。当代西方思想史界围绕审美国家有过各种争论，对这些批评意见进行辨析，有助于重新认识席勒审美教育思想的合理性与现实意义。　

　　在当代西方思想史界，席勒的《审美教育书简》时常被人论及。在这部书简里，席勒提出审美国家观念，用以支撑人性和谐与人类团结的理想。这是一个迄今仍有争议的话题。例如，德曼和伍德曼西（Martha Woodmansee）等人指责席勒的“审美国家”直接或间接地为20世纪德国法西斯主义奠定了基础，或者说它假借美学提出了一个总体化的政治意识形态，或者说它促进了一种逃避政治的审美意识形态，使德国知识界对现实政治世界中的危险信号视而不见[1]。伊格尔顿认为，席勒的思想提供了某种新的资产阶级领导权理论的重要成分，同时也激烈地反对这个新兴社会秩序所造成的精神荒芜[2]。哈贝马斯说，“席勒用康德哲学的概念来分析自身内部已经发生分裂的现代性，并设计了一套审美乌托邦，赋予艺术一种全面的社会-革命作用”；“席勒把艺术理解成了一种交往理性，将在未来的‘审美国家’里付诸实现”[3]。这些议论都基于论者自己的立场和问题。本文试图厘清审美国家观念的由来、意图及论证结构，在此基础上探究其多重解释的可能性与限度。

一、 论题由来及性质

　　席勒《审美教育书简》是一部政治学文献[4]，这毫无疑义，问题在于它提出的是何种政治理论。第二封信开头写道：“当今，道德世界的事务有着更切身的利害关系，时代的状况迫切地要求哲学精神探讨所有艺术作品中最完美的作品，即研究如何建立真正的政治自由。”[5]把自由政治制度叫做“艺术作品”并非隐喻。所谓“艺术”包含两层意思。一是传统的概念，即技艺。康德也说过，人的两项发明可视为最困难的——统治艺术和教育艺术[6]。席勒试图将二者置于同一论题之下去处理。二是晚近的用法，指美的艺术。在此，他选择了一条僻径，“为审美世界寻找一部法典”。席勒替自己的选择所做的辩护沿袭康德美学中的人类学路线[7]。稍微不同的是，书简的写作适逢法国革命血雨腥风之际，普遍的幻灭感让他相信：“人们在经验中要解决的政治问题必须假道美学问题，因为正是通过美，人们才可以走向自由。”[8]查特里指出，席勒的思想从属于主导法国革命一代的本体与政治自由问题的大脉络，而他羞于谈论具体社会政治问题是魏玛审美人文主义的通例。席勒的审美国家观念受温克尔曼的希腊世界观激发，在以维兰德、赫尔德和歌德为首的魏玛审美人文主义者圈子里孕育产生。查特里将此观念的生成概括为三步：基本形态（温克尔曼的雅典）、准审美社群（歌德的魏玛）以及席勒的审美国家论[9]。这一思想史线索对理解审美国家的概念意义和理论性质十分重要。

温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann，1717-1768）

　　“审美国家”（ästhetische Staat）一词出现在书简末尾，即第二十七封信的后半部分，同义语有：“审美假象王国”（Reich des ästhetischen Scheins）、“游戏和假象王国”（Reich des Spiels und des Scheins）、“美的假象王国”（Reich des schönen Scheins）、“美的假象国家”（Staat des schönen Scheins），此外，还有“美的王国”（Reich der Schönheit，第二十三、二十六封信）。从这类用法看，席勒无意在国家（Staat）和王国（Reich）之间做出区分。与“审美国家”或“游戏和假象王国”并举的有两个概念：一个是“法权动力国家”（dynamische Staat der Rechte）或“力的王国”（Reich der Kräfte），另一个是“义务伦理国家”（ethische Staat der Pflichten）或“法则王国”（Reich der Gesetze），分别对应于第三封信里提到的“自然国家”（Naturrstaat）和“德治国家”（sittlicher Staat）[10]。拜泽尔（Frederick C. Beiser）对几组概念作过分析。“他（按：指席勒）把自然国家描述成一个法权国家，因为人人都要求追求自己利益而不受他人干涉的权利。这些权利是凭借法律通过惩罚违法者来行使的。席勒称此国家为‘动力的’，因为它关乎自然力。自然力有两种：驱使个人相互联系的需要和用于执法的强制。动力国家只涉及个人的外在行动，不涉及其动机或性格。”伦理国家大体就是康德所谓“目的王国”。按《道德形而上学奠基》中的界定，目的王国“指的是不同的理性存在者通过共同的法则形成的系统联合”。目的王国有两条根本原则。其一是定言命令的第二个公式：每一个理性存在者应当被始终当作目的而绝不仅仅当作手段来对待。其二是定言命令的第三个公式，即自律的原则：每一个理性存在者都应当依照可以成为普遍法则的准则行动。自律的本义是自己立法、自己遵守，在目的王国里，人人都是立法者，也是臣民。“动力国家的统治原则是力，伦理国家的统治原则是道德法则，而审美国家的统治原则是趣味。”[11]以上分析颇为简洁，但忽略了康德赋予目的王国的神学意义，而席勒的思考正是从扬弃康德的道德目的论开始的。

　　席勒认为，人生来就在国家里。在人做出自由选择之前，强制力按自然法则将他置于自然国家之中。自然国家源于力，受盲目的必然支配，此时人只是物质的人，待理性养成后，道德的人凭借理性在其人格中提出的至高无上的终极目的（Endzweck），通过自由选择，把各自独立的地位换成彼此间的契约地位。“一个已经成年的民族把它的自然国家改组成为道德国家的尝试，就是这样产生并取得正当性的。”[12]在此，席勒对康德的道德目的论做了历史化处理。道德目的论旨在解决自然与自由最终统一的问题。康德所谓“终极目的”指的是至善的理想，即幸福与德性的协和一致。在他看来，一方面，终极目的只能系于作为道德存在者的人；另一方面，至善唯有在作为目的王国的立法首领（至上根据）的原始存在者的统治下才是可能的，由此建立起一种道德神学（伦理学神学）[13]。席勒对道德神学不置一词，反倒接续了康德之前提出的人类学方向。康德在自然目的论的范围内推定自然的最后目的是人的文化，即理性存在者凭借自由对任何目的之适宜性的生产。但是，并非任何文化都能够提升理性存在者对道德目的的适宜性。熟巧的文化是适宜于提升目的的最重要的主观条件，却不足以促进意志去规定和选择自己的目的。熟巧必得借人们的不平等才能在其族类中得到发展，为了对付交互冲突的自由所造成的损害，需要人与人相互关系中的法制状态，即公民社会乃至世界公民整体的强制或约束。此外还有一种管教的文化，它对爱好加以规训，把意志从欲望的专制中解放出来，让人可以接受比自然本身所能提供的更高的目的。“美的艺术和科学通过某种可普遍传达的愉快，通过在社交方面的磨砺与文雅化，即便没有使人在道德上更善，却使人文明起来，从而远胜于感官偏好的专制，由此使人对一个唯有理性才有权力施行的统治作好准备……并让我们感到隐藏在心中的对更高目的的适宜性。”[14]康德此番议论游离于先验哲学意图之外，且语焉不详，而席勒接过这个话题，开拓出一条以审美和艺术作为人性教育手段的思想道路，因而成为后启蒙时代审美主义的真正源头。

康德（Immanuel Kant，1724-1804）

　　席勒试图借助上述人类学视角来分析审美经验，并融入现实批判的内容，提出一种社会改造理论。为此，他对康德的原则做了两点修改。一是坚持人性二元论，把在先验哲学范围内讨论的至善理念弃于一边，去除了道德目的论的神学尾巴。席勒所谓“终极目的”指的是自由的理智（freie Intelligenz），具有道德的必然性，却没有现实性。所以，他宣称：物质的人是现实的，而道德的人是悬拟的（problematisch）[15]。二是将康德的道德哲学论题转换为社会政治哲学论题。在康德，“道德世界”“道德王国”“目的王国”“恩宠之国”是同义语，通常与“自然王国”相对。“在自然王国中，有理性的存在者虽然从属于道德法则，但除了依照我们感官世界的自然进程外，不指望其行为有任何别的结果。”道德世界是“与一切道德法则相符合的世界（如同它按照理性存在者的自由而能够是的那样，以及按照道德性的必然法则所应当是的那样）”。这个理智的“世界”概念抽掉了一切道德阻碍，如爱好或人类本性的软弱与不纯正，在此世界中，德性与幸福成比例配置的至善理念被设想为必然的[16]。席勒把康德在道德目的论意义上使用的“王国”一词变成了政治理论中的“世俗国家”概念。于是，自然国家等同于物质社会，德治国家等同于道德社会。席勒认为，自然国家适宜于物质的人，他给自己制定法则与力相适应；德治国家系于道德的人，只是理想。若要废弃前者而代之以后者，“就得为了悬拟的道德的人而牺牲现实的物质的人，就得为了一个仅仅是可能的（纵使道德上必然的）社会的理想而牺牲社会的存在”，言语之间流露出对道德乌托邦和革命的恐惧。他把社会改造比喻为修理钟表，而修理国家这架活的钟表必须让它走动，在机器转动的情况下更换齿轮，“绝不可为了人的尊严而使人的生存陷入险境”。因此，必须在人的自然性格与道德性格之外造就第三种性格，“为不可见的道德性提供感性的保证”，“开辟从纯粹力的统治过渡到法则统治的通道”[17]。

　　席勒的政治理论是改良主义的，基于其人类学或人性论立场。他坚持二元论，认为人既有感性天性，又有理性天性，由此产生两种相反的力：感性冲动和形式冲动。“监视这两种冲动，确定它们各自的界限，是文化（教养）的职责。”[18]席勒对康德的道德主义持怀疑态度。“在康德的道德哲学中，义务的理念表现出一种严酷无情，它吓跑了所有妩媚女神，而且可能轻而易举地就诱使软弱的知性，在黑暗的和修道士的禁欲道路上去寻找道德的完美。”席勒觉得，康德的自由精神固然遭人曲解，而他把影响意志活动的两种原则严苛对立起来，恰好为这种曲解提供了有力的理由[19]。康德认为，人是有限的理性存在者，在人身上能够预设一个纯粹意志，却不能预设任何神圣意志。神圣意志属于作为最高理智的无限存在者。所以，道德法则示人以定言命令的形式，意味着对行动的强制，依此行动就叫做义务[20]。席勒指出，人的意志所作的规定永远是偶然的，意志在义务和爱好之间是完全自由的，只有在绝对存在者那里，物质的必然与道德的必然才能是吻合的[21]。席勒所提到的对康德严格主义的指责或曲解都是在狭义的道德哲学领域发生的，而他则把质疑带入人与国家关系之中，亦即将康德在主体内部讨论的问题引向主体之间。国家旨在以客观的、标准的形式把各个主体的多样性统成一体，有两种可能的方式：或者是国家消除个体，纯粹的人制服经验的人；或者是个体变成国家，时代的人净化成观念的人。在片面的道德评价中，只要理性的法则无条件地生效，理性就满足了；但在完全的人类学评价中，活生生的感觉同样重要。理想的国家应当兼顾理性的法则与自然的法则，既成就人的道德性格，又保全其自然性格。实现这个理想要靠教化，唯有在教化的基础上，理性所要求的一体性与自然所要求的多样化才能相容于社会，促进人性的全面发展。“因此，只有在有能力和有资格把强制国家变换成自由国家的民族里才能找到性格的完整性。”[22]

　　席勒将社会改造的目标寄托于通过教化塑造完全的人，是因为他把个体的成长等同于民族乃至人类的自我完善。人始于感性，终于理性，从限制走向无限。正如他借钟表之喻表明的，为了在社会改造中不出现断裂，必须发明第三种性格，现在他将感性向理性的过渡比作天平：天平在托盘空着时是平衡的，两边放着重量相等的东西时也是平衡的。这是一种介乎物质与逻辑、道德之间的审美状态。他特别解释道，一切出现于显象中的事物，都可以按它和主体的四种关系来考虑：或者与感性状态（生存和健康）有关，这是其物质状态；或者与知性相关，这是其逻辑性质；或者与意志相关，这是其道德性质；此外，还可能与各种力的整体相关，这是其审美性质。于是，教育分为四种：健康教育、知性教育、道德教育以及趣味和美的教育，最后一种教育旨在培养力的整体之和谐[23]。

　　如此，现实社会政治问题就变成了人的审美教育问题。席勒并没有抽去题中应有的历史内容，只是沿着人性论方向作了简化处理，进而走上一条现代性审美批判与重建之路。

二、 现代性批判与重建

　　席勒把他所处的时代描绘成一个自然国家的基础正在崩溃而自由政治的道德条件尚未形成的时代。“时代精神徘徊于乖戾与野蛮、矫饰与粗鄙、迷信与无信仰之间，暂时还能抑制这种精神的，仅仅是恶之间的平衡。”[24]席勒对时代精神的批判是刻薄的，却并不消极。在他看来，现代人更像一切处于文明进程中的民族，在通过理性返回自然之前，必然会由于拘泥于理性而脱离自然。他从认识论和伦理学角度解析温克尔曼的希腊世界与现代世界的差别，认为希腊人是整体论和有机论的，而现代人是还原论和机械论的。席勒辩证地看待现代科学进步与社会发展的后果，他的批判只针对这些变化所导致的个体心性解体的弊病。“直觉知性和思辨知性敌对地分布在各自不同的领域，怀着猜疑和嫉妒守护各自领域的界限。”[25]

　　席勒的现代性批判集中于国家组织形式、角色伦理和科层制，涉及后来马克思主义者关心的异化问题。首先是人的社会生活的瓦解。现代国家是一个由无数没有生命的部分组成的机械生活整体。国家与教会、法律与习俗分裂开来，享受与劳动、手段与目的、努力与报酬相互脱节；每个人都是束缚在整体上的碎片。为了勉强维持整体的抽象，个别的、具体的生活被逐渐消灭；国家对于公民成为无法感知的异己之物，治人者与治于人者冷漠相待；积极的社会交往因无助而萎靡，继之以道德的自然状态[26]。这段叙述道出了后启蒙时代人的自我意识：现代人是孤独的个人。与此相应的是人性的割裂。要发展人的各种禀赋，除了使它们彼此对立，别无他法。人身上的力，纯粹知性、经验知性、想象力乃至理性，都企图独自立法，穷尽事物的真理。力的片面运用虽不免把个体引向迷误，却能将人类引向真理。只有把全部精力聚焦于一点，把整个生命汇集于一种力，才能引导这种力越过自然为其所设的限制。若不是理性在某个主体身上独立出来，脱离一切物体，用极度抽象武装主体的目力，使其瞥见无条件者，人的思维力绝不会创立微分学或纯粹理性批判。然而，力的分割培育虽有益于世界整体，却给相关个体带来痛苦。某种精神力的充分发挥固然可以造就非凡之人，但唯有所有精神力的均衡调和才能造就幸福而完全的人。所以，需要一门教育的艺术来恢复被人为破坏的我们天性中的完整性[27]。

维兰德 （Christoph Martin Wieland，1733-1813）

　　席勒把他的时代理解为启蒙了的时代：知识已经被发现并交给了公众，足以纠正我们的实践原则；自由探索精神已经消除了堵塞通向真理之路的虚妄概念，根除了狂热与欺骗；理性已经拆穿了感官错觉和诡辩伎俩；哲学最初曾让我们背弃自然，如今又热切地要我们回归自然。可是，为何偏见的统治还是如此普遍，人的头脑还是如此昏庸？有何心障阻碍人去接纳真理？他引用贺拉斯的一句话：“sapere aude”（勇于为智）[28]。康德说：“启蒙是人类走出其自我招致的未成年状态。未成年状态即不经他人引导就无力运用自己的知性。若原因不在于缺乏知性，而在于不经他人引导就缺乏决心与勇气运用之，此种状态就是自我招致的。sapere aude！要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙的格言。”[29]在席勒看来，要克服由怠惰和怯懦造成的承受教化的障碍，必须有勇气与感官和谬误进行斗争。一切知性启蒙仅仅因为回溯到性格而赢得尊重是不够的，还必须从性格出发，打通由心及脑的道路。因此，培育感觉能力是时代更为紧迫的需要[30]。启蒙不止是知性的觉醒，还须有感受方式的革命。

　　席勒提出一种关于现代心性的哲学人类学学说。他认为，在人身上可以抽象出两个终极概念：一是持久不变的人格（Person/Persönlichkeit），二是变动不居的状态（Zustand）。人格与状态是康德针对人作为智性实体所作的区分。他在理论哲学中联系笛卡尔的“我思”命题讨论过这对概念，并且将人格界定为超时间的心理同一性。在道德哲学里，他通过与二者的关系来分辨实践规则的不同性质：践行的实践规则关系人格，制止的实践规则关系人的状态，例外的实践规则涉及人与他人的交互关系。这里的人格是指道德禀赋。两个“人格”概念的差别在于：道德人格是一个理性存在者在道德法则之下的自由，心理学的人格是意识到自身在其存在的不同状态中的同一性的能力[31]。席勒综合人格的两方面，并且联系上文提到的神圣意志与纯粹意志之分以及费希特的“自我”概念展开论述。他指出，人格与状态，自我及其规定，在必然存在者或绝对主体中是一体的，而在有限存在者身上是分开的。对人而言，人格保持恒定，状态却在改变。“我们存在，并不是因为我们思考、意愿、感觉；也不是因为我们存在，我们才思考、意愿、感觉。我们存在，是因为我们存在；我们感觉、思考和意愿是因为在我们之外还有些别的存在。”席勒把人的存在与人的意识分离开来。人格基于一个绝对的以自身为根据的存在的理念，即自由。状态不是由人格生成的，只是随之而起的依附性存在；它基于变化所需要的条件，即时间。神性是永恒不变的。人是恒定与变化的结合体，但在其人格中带有趋向神性的禀赋，以昭示一切可能事物之现实性与显现一切现实事物之必然性为己任，不过这条通往神性的无尽之路是在人的感性中开启的[32]。

　　席勒指出，我们受两种力或冲动驱使，去完成这双重任务：使我们身内的必然转化成现实，让我们身外的现实服从于必然的法则。其一是感性冲动。它源于人的物质存在或感性天性，使人成为质料，用变化或实在填充时间，此种状态叫做感觉。其二是形式冲动，来自人的绝对存在或理性天性。它使人得以自由，在千变万化的状态中保持人格。它扬弃时间和变化，要求真理与法权[33]。在他看来，这两种冲动是矛盾的，但并不针对相同的对象，不可能彼此冲突。感性冲动无意把变化原则扩展到人格领域，形式冲动也不要求状态恒定和感觉同一。文化（教养）给予两者同样的合法性，使之互不僭越：一方面，通过培育感觉能力，防止感性受自由的干涉；另一方面，通过培育理性能力，确保人格不受感性的支配[34]。席勒认为，两种冲动之间达到和谐的本源的人性理念，唯有在人的生存臻于尽善尽美之际才能实现，人在时间进程中能够越来越接近它，却永远无法达到它。他随即提出一个设想：假使在某个场合，人同时有了双重经验，既意识到自己的自由又感觉到自己的生存，既觉得自己是质料又明白自己是精神，就会在身内唤起一个新的冲动，即游戏冲动。它指向的目标是：“在时间中扬弃时间，使生成与绝对存在、变化与同一相协调。”席勒将所有弥合人性分裂的功能赋予游戏冲动，其落脚点在心理学。康德比较愉悦情感之不同性质时说：快适是使人快乐，美只是使人喜欢，善是让人尊敬、赞成；三者分别与爱好、惠爱、敬重相关联。席勒说得更曲折：“当我们怀着情欲去拥抱一个理应鄙视的人时，我们痛苦地感到自然的强迫；当我们敌视一个我们不得不敬重的人时，我们痛苦地感到理性的强迫。但是，如果一个人既赢得我们的爱好，又博得我们的敬重，感觉强制与理性强制就消失了，我们开始爱他，也就是说，我们的爱好与我们的敬重同时一起游戏。”[35]这是一条现代人自我救赎的窄路。

　　感性冲动的对象是生活（Leben），指一切质料存在以及一切直接呈现于感官的东西。形式冲动的对象是形象（Gestalt），包括事物的一切形式特性以及事物对思维力的一切关系。游戏冲动的对象，可称之为“活的形象”（lebende Gestalt），指显象的一切审美特性，即广义的美。康德曾经把游戏（Spiel）解释成审美判断中知性与想象力协调一致的自由情感状态。席勒依日常语用将游戏界定为“一切在主观和客观上皆非偶然却不受外在与内在强迫之事”，进而指出，在游戏即美的直观中，心灵处在法则与需要的中间位置，它分身于二者之间，又摆脱了双方的强制。人对快适、善、完善是严肃的，却与美游戏。“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才是完整的人。”席勒说，这个道理将支撑起审美艺术乃至生活艺术的大厦。它在希腊人的情感中早已存在并起着作用。“不管是自然法则的物质强制，还是道德法则的精神强制，都由于希腊人更高的必然性概念而消失了，这个概念同时包括两个世界，而希腊人的真正自由就是来自这两个世界的必然性之统一。”[36]所谓“真正自由”指的是审美自由。席勒把从自然国家转变为伦理国家等同于物质状态向道德状态的过渡，进而化约为感觉向思维、感性向理性的过渡。心灵从感觉过渡到思维需要经过一个中间心境，在此心境中，感性和理性同时活动，心灵既不受物质的强制也不受道德的强制，因而是一种自由心境，即审美状态[37]。感性的人要成为理性的人，首先必须成为审美的人。无论个体或人类的发展都要依次经历三个阶段：物质状态、审美状态和道德状态。“人在物质状态中只承受自然的力量，在审美状态中他摆脱了这种力量，在道德状态中他控制了这种力量。”物质状态即霍布斯意义上的自然状态，席勒将其理解为人类学现象：人从来就没有完全处于这种动物状态，也从来没有完全脱离这种动物状态，因为一切人的天性中都同时包含最高级的理性自由和最低级的动物性。他据此对康德提出的旨在确证至善之实践可能性的三个公设——自由、不朽、上帝存在——表示怀疑。席勒指出，人性要靠人的自由来决定，理性在人身上被辨认出来缘于它要求绝对，其本意是让人挣脱时间的限制，从感性世界上升到理念世界。然而，理性的首次出现却使人的感性依赖性变得没有了边界。由于感性统治时代不可避免的曲解，理性的要求会指向物质生活，不是使人独立，而是让人陷入奴役之中。这种冲动，若用于思维和行动会把人引向真理和道德，而当人处在动物状态时，则只能产生无尽的欲念或需要。所有无条件幸福的体系都由此而来，无论其对象是今朝、一世还是永恒。在此情形下，道德法则仅仅在禁止和反对感性自爱的兴趣（利益），从而被认作外在的东西。人只感到理性的强制和自己臣仆式的反抗，觉察不出理性赋予的无限自由与身为立法者的尊严，所以在解释道德现象时不免走上一条寻找神性而舍去人性的道路。基于这种现实感，席勒对康德所谓“道德神学”或者不理解，或者不以为然。他说：“毫不奇怪，那种以抛弃人性为代价的宗教就是这样起源的，人也不认为那些并非系于永恒的法则具有无条件的永恒的约束力。人面对的不是一个神圣的存在，只是一个强力的存在。因此，他的崇神精神是使他卑下的恐惧，而不是提升自我评价的敬畏。”[38]

赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744-1803）

　　席勒的质疑针对道德目的论的非历史倾向，他保留了批判哲学关于自然与自由、感性与超感性的区分，但是排除了康德式的道德主义出路，代之以审美主义的解决方案。他指出，审美心境是自然的赠予，凭借偶然机缘，感官与精神、感受力与创造力才得以均衡发展，从而构成美的灵魂和人性的条件。审美心境产生了自由，而不是出于自由或源于道德。人摆脱动物状态、进入人性状态的标志是：喜爱假象（Schein），爱好装饰与游戏。对审美假象的兴趣是人性的真正扩展和人迈向文化（教养）的决定性一步。这首先证明了外在的自由，亦即想象力不受需要约束的自由；其次也证明了内在的自由，即主体自主、自决的力量。“物的实在是（物）自己的作品，物的假象是人的作品。一个欣赏假象的人，不再以他接受的东西为快乐，而以他创造的东西为快乐。”审美假象不同于逻辑假象。逻辑假象把自身混淆于实在和真理，只是欺骗。审美假象绝不等同于实在和真理，把假象当作假象来欣赏才是游戏[39]。席勒认为，审美的创造冲动能够在力的王国与法则王国之间，建立起一个游戏和假象的王国，使人摆脱一切强制：“如果说，在法权动力国家中，人与人以力相遇，人的活动受到限制，而在义务伦理国家中，人与人以法则的威严相对立，人的意愿受到束缚，那么在美的交往范围内，即在审美国家中，人与人只能作为形象彼此相见，人与人只能作为自由游戏的对象相互对立。通过自由给予自由是这个国家的基本法则。”至此，席勒却突然止步了。书简最后写道：“但是，真的存在这样一个美的假象国家吗？到哪里去找？按照需要，它存在于每一个优雅的灵魂中，而实际上，就像纯粹的教会和纯粹的共和国一样，人们大约只能在少数选众圈子里找到——在那里，指导行为的，不是对外来习俗的笨拙模仿，而是自己美的天性；在那里，人以勇敢单纯和宁静天真因应纷繁世事，既不必为了维护自己的自由去损害别人的自由，也不必为了显示优美而丢弃尊严。”[40]

三、 审美与政治之辩

　　如拜泽尔指出的，《审美教育书简》以乌托邦图景结束有些突兀。之前，席勒孤立地谈论理想的人，仿佛他是自足的，现在却说，其本性须在审美国家中实现。“尽管席勒倾向于自由主义，不信任政府权力，但他仍认为个人是政治动物，只有在社会和国家里才能实现其本性。就此而言，我们也应把席勒归入共和主义传统。”[41]席勒匆匆勾画审美乌托邦之后戛然而止，尤其令人费解。整部书简始终透着一种现实感，但是面对时代迫切的政治议题，席勒选择以康德主义的方式提出问题：人如何配当政治自由？具体地说，如何培育自由的人性？于是，政治自由问题就被置换成介于形而上学和心理学之间的意志自由问题。这是两个性质不同的问题，后者关涉主体，前者关乎主体之间。按密尔的说法，政治自由或社会自由指的是社会所能合法地施用于个人的权力的性质和限度[42]。康德在晚年的《道德形而上学》中论述了自由与法权的关系，这里的自由是指主体外在运用的自由，有别于道德自由，在此意义上，“法权是一个人的任意能够在其下依据一条普遍的自由法则与另一个人的任意相一致的条件的总和”，“严格的法权也可以表述为与每个人依据普遍法则的自由相一致的普遍交互强制的可能性”[43]。此书在席勒写作《审美教育书简》时尚未出版。席勒依据批判哲学中的“自由”概念来讨论审美与政治自由的关系，其间有一个理论错位，最后他似乎意识到从意志自由是推论不出政治自由的。

　　康德批判哲学至少提出三种“自由”概念。其一，先验的自由是宇宙论意义上自行开始一个状态的能力，属于纯粹先验理念，与经验毫无关系。其二，实践的自由是自由的任意（Willkür），即独立于感性冲动的强迫、仅仅由出自理性的动因来规定的任意，可以做进一步区分：消极的“自由”概念是任意不受感性冲动规定的独立性，积极的“自由”概念是意志（Wille）自律。任意是选择的能力，与行动相关；意志是立法的能力，亦即实践理性本身。最后是审美自由，指鉴赏判断中认识能力之和谐的自由的愉悦[44]。

　　康德的自由理论是《审美教育书简》的基石，不过席勒无心处理其中的复杂纠葛，只是勉强梳理“自由”概念的多重含义，有时不免缠绕。当他说人的道德性格是自由的并且从未显现过，自由是自然的作用而非人的作品，不受任何东西影响[45]，他显然认可自由的先验性质。而他真正关心的首先是道德自由，特别强调这种自由与政治自由的实质联系；其次是审美自由，他试图凭借对审美自由的创造性解释来沟通前两者。席勒选择这条道路，是因为他对自由还有一层独特的认识。在《论崇高》中，他借用莱辛诗剧《智者纳坦》里的一句台词来形容他所理解的自由：“没有人必须接受必须。”人是有意志的存在者，理性是意志的永恒规则。自然是按理性运行的，一切别的事物都得接受必须，唯有人通过意识和意志依据理性行动。因此，强制是与人性相违背的。强制或者来自外部，是别人加于我们的；或者来自内部，即出于懦弱。“自由”的本义是不受强制。可惜，人在力的王国中并不居于至尊地位。虽然他可以通过知性提升自己的力量，面对死亡却无能为力，仅凭这一点，自由便是虚无。但是，文化（教养）会让人重获自由，帮助人实现其全部概念，就像《审美教育书简》里所说，自由能够靠自然手段通过给人以完全性得到恢复。有两种方式：一是现实主义的，用强制对抗强制，人作为自然控制自然；二是理想主义的，人脱离自然，从而消灭强制的概念。前者靠物质教养（文化）。人培育自己的知性和感性，或者按照自然本身的法则使自然力成为意志的工具，或者在无法驾驭的自然力的后果面前保全自己。然而，人对自然力的操纵是有限度的，超出这个限度，人不得不屈从于它们的权势。好在还有后一种方式，靠的是道德教养（文化）。假使人没有相当的力量去对抗自然力而又想不接受强制，唯一的办法只能是彻底废除对他不利的比例关系，从概念上消灭他事实上必须接受的强制。“从概念上消灭强制不是别的，就是自愿地屈从于它。”“有道德修养的人，也只有这样的人，是完全自由的。他或者胜过强势自然，或者与之相一致。自然加于他的一切不再是强制，因为在触及他之前已经变成他自己的行动；而且动力自然也奈何不了他，因为他自动地与自然所能及的一切都脱离了关系。”此可谓逆来顺受的自由。席勒认为，这种情操是惯于驯服的道德和宗教传统教给我们的，但他不想求助于神学观念，而要诉诸人的自由选择和深思熟虑。在人的天性中，“存在着―种通往道德禀赋的审美倾向，这种倾向是由某些感性的对象引起的，通过情感的净化可以养育成为理想主义的心灵生机”[46]。

歌德（Johann Wolfgang Goethe，1749-1832）

　　这个“自由”概念明显带有逃避主义乃至犬儒主义的色彩，所以前述德曼和伍德曼西的批评并非空穴来风，只是他们都没有抓住这一点。德曼指责席勒将康德先验哲学心理学化，从而歪曲了康德的思想，而且认定《审美教育书简》为文化民族主义的源头。他认为，席勒所谓“审美教育”是自由人性教育体系的基础，也是“文化”（教养）概念的基础，后者通向一种“集体的群众的艺术观念”或“国家文化”。德曼还拿席勒的观点与戈培尔的一段话作比较。他承认戈培尔的话是对席勒审美国家的严重误读，但接着又说，这种误读原则上与席勒误读康德并无本质区别。凯泽为此写道：“除了德曼观点不准确之外，我还要谴责这种学术上不诚实的做法，德曼仅仅激起席勒牵连纳粹主义之类狭隘的成见，而不是真正做分析来坐实这一指控。为避免私见，我只想指出德曼转弯抹角地暗示席勒等同于戈培尔的做法，至于说这种指控出自德曼之手有何讽刺意味，则留待读者自己去发现。”凯泽要论证席勒是如何延续康德自由主义路线的。伍德曼西没有牵扯国家社会主义，她认为席勒的“审美国家”代表一种逃离实际政治介入的意识形态。她描画了一个精英主义和反民粹主义的席勒形象：席勒自觉见弃于公众，于是构造一个自律的审美领域的论述作为自救之道。伍德曼西的问题是：审美教育的目的是创造一个理想的政治国家，抑或审美国家本身就是应当追求的目的？她进而提出两点责难：其一，席勒对审美领域的论证是精英主义和损坏个体自律的，因为它否定个人主观艺术判断的有效性；其二，尽管有种种说辞，《审美教育书简》的构想并不是实际政治的。凯泽质疑此种批评的根据。他支持伍德曼西结合物质史细节来审视美学理论基本前提的思路，即试图论证现代审美领域概念的产生源于18世纪后期阅读物生产、分配和消费的深远变化，但是他反对把写作者自己的动机当作理解“审美自律”概念乃至文化发展的原初视域，因为这样就将现代美学起源简化成个人“酸葡萄心理”的产物，从而忽略了一点：由于文化民主化对作家与读者之间关系的影响，审美领域概念的发展是不可避免的。针对现代市场对文化生产与消费的影响问题，凯泽引入法兰克福学派的批判理论，尤其是哈贝马斯的“公共领域”学说。在哈贝马斯看来，文学市场在资产阶级公共领域的形成中起了关键作用，文学公共领域为政治公共领域铺设了道路。“伍德曼西席勒批判的讽刺意味在于，她试图将席勒归入一个形式主义、反人道主义的美学派别。而席勒的美学论述明确地表示旨在促进人道主义，特别是一种康德式的个体自决模式。席勒审美教育论述的全部目的不是否定而是发展个人主体性。席勒把现代主体性看作一个发展的过程，他认为正是通过审美领域的自律，个体才能发展成为完全的自由的主体性。”[47]

　　凯泽从当代理论视角为席勒所作的辩护是有说服力的。关键在于，贯通整部书简的审美自由论述究竟意在何为？席勒说，人身上有―种通往道德禀赋的审美倾向，能够让人最终从概念上消灭强制，亦即自愿地屈从于它。这个“自由”概念，消极地理解，无非是自欺欺人，其逻辑如伯林所形容的：“我腿上有个创伤。有两种办法可以摆脱我的痛苦。一种是医治创伤。但是如果痊愈太困难或不确定，还有第二种办法。我可以锯掉我的腿来摆脱创伤。如果我能训练我不去想那种肢体健全的人才拥有的东西，我也不会感到缺少这种东西。”[48]不过，席勒显然在积极意义上谈论这种自由。他所谓的“审美倾向”指游戏冲动。在游戏中，“当心灵与理念相结合时，一切现实的东西都失去了它的严肃性，因为它变得微不足道了；当心灵与感觉相遇时，一切必然的东西就放弃了它的严肃性，因为它变轻了”[49]。这种摆脱内外强制的经验是审美经验，由此带来的自由感即审美自由。之前席勒关于审美自由的论述都针对主体自身，而在最后一封信里，其目标转向主体之间。“动力国家只能使社会成为可能，因为它是以自然来抑制自然；伦理国家只能使社会成为（道德的）必然，因为它使个别意志服务于普遍意志；唯有审美国家能使社会成为现实，因为它是通过个体的天性来实现整体的意志。”审美国家的着眼点是人与人之间的交往即人类团结的问题。席勒指出，需要迫使人置身于社会，理性在人心中培植社交的原则，而只有美才能赋予人社交的性格。只有趣味能够给社会带来和谐，因为它在个体身上建立和谐。一切其他形式的表象都在分裂人，唯独美的表象使人成为整体。一切其他形式的交往都会分裂社会，因为它们只涉及个体的私人感受或私人技能，唯独美的交往能使社会统一，因为它涉及所有人的共通感。“趣味把认识从科学的玄奥中带到共通感的开放天空之下，把各个学派的私产转变成整个人类社会的共同财富。”[50]

　　现代审美主义主张用一种感性的宗教取代传统宗教，弥合分裂的现代精神。《德国唯心主义的最初的体系纲领》宣称，“最后的理念是把一切协调一致的理念，这就是美的理念，美这个词是从更高一层的柏拉图的意义上来说的。我坚信，理性的最高方式是审美的方式，它涵盖所有的理念。只有在美之中，真与善才会亲如姐妹”[51]。哈贝马斯指出，较之谢林、黑格尔和荷尔德林的憧憬，席勒《审美教育书简》已经先行了一步。席勒把艺术看作一种深入到主体间关系中的“交往形式”，认为艺术本身是通过教化使人达到政治自由的中介。他强调艺术的公共特征——艺术应当发挥交往、建立共同体和实现团结的力量，从而将艺术理解为交往理性的真正体现。席勒触及了青年马克思所讨论的异化问题，但是他对异化现象的理解限于批判的历史哲学范围，他把理性的实现想象成遭到破坏的共通感的复兴。哈贝马斯特别指出，席勒审美乌托邦的目标不是生活关系审美化，而是理解关系革命化，因此完全不同于超现实主义者和达达主义者让艺术溶解于生活的企图。“对席勒来说，只有当艺术作为一种交往形式，作为一种将分散的部分重组成和谐整体的中介，发挥催化作用，生活世界的审美化才是合法的。”[52]按照这一理解，席勒的审美国家观念并非任何意义上的国家理论，审美乌托邦也不是道德乌托邦或政治乌托邦的替代物，它本质上是一种立足于现代性批判的社会改造理论，其合理性及现实意义应得到重新认识。

注释

[1] Cf. David Aram Kaiser, Romanticism, Aesthetics and Nationalism, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp. 39-41.

[2] 参见特里·伊格尔顿：《美学意识形态》（修订版），王杰、付德根、麦永雄译，中央编译出版社2003年版，第102页。

[3][52] 参见于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第52页，第52—58页。译文有改动（Cf. Jürgen Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985, S. 59, S. 59-64）。

[4][9] Cf. Josef Chytry, The Aesthetic State: A Quest in Modern German Thought, Berkeley: University of California Press, 1989, p. 77, pp. xii-xiii, 70.

[5][8] 席勒：《审美教育书简》，《席勒经典美学文论：注释本》，范大灿等译，范大灿注，生活·读书·新知三联书店2015年版，第208—209页，第211页。

[6] 参见康德：《教育学》，李秋零译，《康德著作全集》第9卷，中国人民大学出版社2013年版，第446页。

[7] 关于康德美学所包含的两条论证路线即先验哲学证明与人类学证明的论述，可参见拙文《康德审美判断力批判的意义》，《北京大学学报》2018年第6期。

[10] 参见席勒：《审美教育书简》，《席勒经典美学文论：注释本》，第212—216、332、356、369—372页（GE: 10-15, 164-165, 196-197, 214-219）。引文依据德英对照版（German text and English translation，简称“GE”）《审美教育书简》（Friedrich Schiller, On the Aesthetic Education of Man in a Series of Letters, edited and translated with an introduction, commentary and glossary of terms by Elizabeth M. Wilkinson and L. A. Willoughby, Oxford: Clarendon Press, 1967）作了改动。以下该著引文凡有改动的，先标注中译本出处，并附原文页码。

[11] Cf. Frederick C. Beiser, Schiller as Philosopher: A Re-Examination, Oxford: Clarendon Press, 2005, pp. 162-163. 另参见康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社2013年版，第69—80页。

[12][15][17][18][22][23][24][25][28][32][33][34][36][37][39][40][45][49][50] 参见席勒：《审美教育书简》，《席勒经典美学文论：注释本》，第213—214页（GE: 10-13），第213—215页（GE: 10-13），第214—216页（GE: 12-15），第266—269、272—273页（GE: 78-81, 84-87），第218—222页（GE: 16-23），第314—317页（GE: 138-143），第221—226页（GE: 24-29），第227—230页（GE: 30-33），第242—244页（GE: 48-51），第260—265页（GE: 72-77），第266—269页（GE: 78-81），第272—273页（GE: 84-86），第283—290页（GE: 100-109），第316页（GE: 140-141），第351—358页（GE: 190-199），第362—372页（GE: 204-219），第215—216、314页（GE: 14-15, 138-139），第287页（GE: 104-105），第369—372页（GE: 214-219）。

[13] 参见康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第292—295、301—302页（AK V: 434-436, 443-444）。引文依照科学院版（Akademieausgabe，简称“AK”）《康德全集》（Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin: Georg Reimer/Walter de Gruyter & Co., 1900-1955）作了改动。以下康德著作引文凡有改动的，先标注中译本出处，并附原文卷次及页码。

[14] 参见康德：《判断力批判》，第287—291页（AK V: 429-434）。

[16] 参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第614—616页（AK III: 524-527）。

[19] 参见席勒：《秀美与尊严》，《席勒经典美学文论：注释本》，第156—157页。

[20] 参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第42—43页（AK V: 32）。

[21][26][30] 参见席勒：《审美教育书简》，《席勒经典美学文论：注释本》，第218页，第230—233页，第244—245页。

[27] 参见席勒：《审美教育书简》，《席勒经典美学文论：注释本》，第235—237页（GE: 40-43）。关于人的禀赋的片面发展，康德曾经表达过这样的观点：人身上旨在运用其理性为自己带来幸福或完善的自然禀赋，只应在类而非个体之中充分得到发展；自然用以发展其全部禀赋的手段就是它们在社会中的敌对，直到这种敌对最终导致一种合法则的秩序［参见康德：《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，李秋零译，《康德著作全集》第8卷，第23—38页（AK VIII: 17-31）］。

[29] 康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，李秋零译，《康德著作全集》第8卷，第40页（AK VIII: 35）。

[31] 参见康德：《纯粹理性批判》，第288—303、319页；《实践理性批判》，第90—91页；《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，《康德著作全集》第6卷，第25—26页；《道德形而上学》，张荣、李秋零译，《康德著作全集》第6卷，第231页。

[35] 参见席勒：《审美教育书简》，《席勒经典美学文论：注释本》，第278—282页（GE: 94-99）；康德：《判断力批判》，第44—45页。

[38] 参见席勒：《审美教育书简》，《席勒经典美学文论：注释本》，第335—343页（GE: 170-181）。康德的有关论述，参见《实践理性批判》，第180—183页。

[41] Cf. Frederick C. Beiser, Schiller as Philosopher: A Re-Examination, pp. 161-162.

[42] 参见约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2005年版，第1页。

[43] 参见康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，第238—240页（AK VI: 230-232）。

[44] 参见康德：《纯粹理性批判》，第433—434、610—611页；《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，第220页（AK VI: 213-214）；《判断力批判》，第45、53页。关于康德自由理论较详细的讨论，可参见拙文《康德审美判断力批判的意义》。

[46] 参见席勒：《论崇高》，《席勒经典美学文论：注释本》，第375—378页（Cf. Friedrich Schiller, “Über das Erhabene”, in Sämtliche Werke, hrsg. Gerhard Fricke und Herbert G. Göpfert, München: Hanser, 1962, S. 792-794）；《审美教育书简》，《席勒经典美学文论：注释本》，第314页（GE: 138-139）。

[47] Cf. David Aram Kaiser, Romanticism Aesthetics and Nationalism, 2004, pp. 39-43; Paul de Man, “Kant and Schiller”, in Aesthetic Ideology, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996, pp. 129-162; Martha Woodmansee, “Aesthetic Autonomy as a Weapon in Cultural Politics: Rereading the Aesthetic Letters”, in The Author, Art, and the Market: Rereading the History of Aesthetics, New York: Columbia University Press, 1994, pp. 57-86.

[48] 以赛亚·伯林：《两种自由概念》，《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第205页。

[51] 参见谢林：《德国唯心主义的最初的体系纲领》（1796—1797），刘小枫译，刘小枫选编：《德语现代美学文选》上卷，第131—133页。这个断片被公认代表谢林、黑格尔、荷尔德林三人的共同想法，至于究竟出自何人之手，并无定论。

本文为国家社会科学基金艺术学项目“西方现代审美主义思想源流”（批准号：12BA011）成果。

*文中配图均由作者提供

|作者单位：中国人民大学文学院

|新媒体编辑：逾白

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