周黄正蜜︱论康德审美情感的意向性
马蒂斯 舞蹈
本文原刊于《文艺研究》2021年第12期，责任编辑黄盼玲，如需转载，须经本刊编辑部授权。
摘 要 审美情感的意向性居于康德审美理论的关键位置，它一方面涉及审美反思中诸认识能力间的自由游戏与愉悦情感的关联问题，另一方面涉及这种情感是否与鉴赏判断等同的问题。鉴赏判断的反思性结构开启了审美情感意向性的可能，也造就了这种意向性自我指涉的循环结构。这种循环结构并不是仅仅关涉主体内心状态的封闭结构，而是在主客的交互关系中自我形成的动态结构。审美情感的意向性不仅在认知的意义上与其意指的对象（审美对象对于主体的形式的合目的性）有关（信念），而且也在意动的意义上与维持自身状态的目的有关（欲求）。这种信念和欲求共同组成了一种审美经验自我发现和自我维持的有机生长模式。
作为对经验主义美学和观念论美学的调和，康德美学的特色在于兼顾了审美中情感（Gefühl）的感性（ästhetisch）属性和判断的普遍有效性，而这种调和也导致其美学建构上的困难——如何解释审美情感，使其作为一种经验性的现象与判断的先验性逻辑结构相匹配。其中关键性问题之一就是审美情感的意向性问题。近年来，康德研究界关于这个问题的争论可以分为三个层次：其一，审美情感是否具有意向性；其二，如果有，那么意向性的内容是什么；其三，这种意向性在鉴赏判断中起着何种作用。在康德美学的具体语境中，第一个问题是问情感和主体诸认识能力的自由游戏的关系究竟是原因性的（causal）还是意向性的（intentional）。如果是前者，那么没有意向性内容的审美情感就是“不透明的”，无法与其他情感从质上区别开来；相反，如果审美情感包含意向性内容，不同性质的情感就可以得到区分。如果后一种情况成立，我们就将面临第二个问题：审美情感意向性的内容是什么？这个问题可以具体表述为：情感意向的内容是客观对象还是主体的内心状态，抑或是二者之间的一种关系？第三个问题则涉及两个层次，分别是情感本身在鉴赏中的作用和情感的意向性在鉴赏中的作用。前者作为贯穿始终的背景性问题，即探讨鉴赏判断中情感与判断本身是什么关系，情感是否与判断等同。如果不同，那么如何理解将情感作为判断的规定根据，判断在情感之外还断定了什么吗？如果相同，情感如何能在自身中保证判断的有效性？如果情感确有意向性，那么这个问题将进一步询问情感的意向性结构如何保证判断的有效性。解答这些问题对澄清鉴赏判断的逻辑结构和规范性来源至关重要。
为回答上述问题，本文分为三个部分。第一部分梳理学界对康德审美情感意向性问题最具代表性的讨论，集中介绍三种观点，分别是保罗·盖耶（Paul Guyer）的无意向性、亨利·阿利森（Henry E. Allison）的有意向性和汉娜·金斯伯格（Hannah Ginsborg）自我指涉的意向性；第二部分结合康德的文本评析他们的观点，特别是金斯伯格观点的优势与需要改进的不足之处；第三部分展示一种对审美意向性的新解读，在继承金斯伯格自我指涉的循环结构的基础上，将其静态和封闭的结构修改为一种自我形成、关涉主客的动态结构。在这种结构中，情感作为想象力与知性在自由游戏中达成的合目的性意识，不仅成为判断的依据，而且也构成一种规范性，从而保证了判断的普遍性。这种解读不仅揭示了鉴赏判断独特的运作机制，也赋予了审美再自律以新的内涵。
一
在介绍诸位学者的观点之前，我们首先需要澄清“意向性”这个关键术语的含义。一般地，我们把意向性理解为心灵能力或心灵状态关乎和指向的内容，此内容既可以是事物或事物的属性，也可以是一种事态。这个词从最初在中世纪拉丁语语境中的使用到现当代心灵哲学1，它都具有双重含义，既可以与认知（cognition）中指向的对象有关，也可以与意志（volition）所要达成的目的有关2。但由于康德的鉴赏判断是静观的，他尤为强调纯粹的审美情感是无关切的和无目的的，也就是说与欲求无关的，所以当盖耶、阿利森和金斯伯格探讨意向性时，情感的意向性大多都指情感在审美静观中所指向的内容，而与欲求和意图无关。即使有涉及实践意动方面，它的用法也是否定性的，比如盖耶就将德语词unabsichtlich（无目的的）直接翻译为unintentional（无意向性的）3。
盖耶对审美情感有无意向性问题的讨论是从审美情感和审美判断间的关系入手的。盖耶认为，康德一方面声称鉴赏判断的根据是愉悦的情感，另一方面却主张愉悦的情感是由判断产生的。为避免这种荒谬的循环，需要区分审美情感与审美判断4。《判断力批判》第9节为这种区分提供了术语上的支持：康德在对对象的评判（Beurteilung）和鉴赏判断（Geschmacksurteil）间做出区分，前者是在愉悦情感之先的反思活动，后者是要求愉悦具有普遍有效性的判断5。据此，盖耶吸收唐纳德·克劳福德（Donald Crawford）的研究6，将鉴赏判断划分为两种反思判断力的两个行动（act）：第一个行动步骤被称为“审美反应”（aesthetic response），涉及对对象的原初领会，其中诸认识能力因自由游戏而产生愉悦情感；第二个行动步骤是对这种情感进行反思而产生的对情感普遍赞同的要求。他认为前一种情况是“感性的（审美的）反思”，其中情感的产生只是一种机械性的心理活动，是无意识的，或者说没有意向性的（unabsichtlich）；而后一种情况才是审美判断本身，它在更深层次上有目的地对所予表象与情感间是否构成普遍性关联进行判断，是有意向性的7。
盖耶承认，虽然有不少文本证据支持他关于审美情感无意向性的观点（或者从肯定的角度说，诸认识能力的自由游戏与愉悦感是原因性的关系），但也有不少文本证据支持相反的观点。愉悦并非诸能力间自由游戏的机械结果，而是对诸能力间普遍可传达的（allgemein mitteilbar）和谐关系的意识。康德在《判断力批判》第9节第2段中，特别将内心状态的普遍可传达能力界定为这种情感的来源；在第4段中，则将内心表象的普遍可传达性等同于这种状态本身8；在第12节中，又将愉悦定义为“对主体诸认识能力的游戏中纯形式的合目的性的意识”9。尽管如此，盖耶还是拒绝了对审美愉悦的意向性解读，他认为第9节中的论断是“明显荒谬的”10，而将愉悦与合目的性的意识相等同也不合理。康德认为，事先预设的认知目的的达成会产生愉悦，盖耶据此将审美愉悦界定为因一般认识目的感到满足的结果，如此一来，只有当我们意识到目的达成之后才能感受到愉悦，而非在目的达成之时，我们同时感受到愉悦，后一种观点正为肯定情感中包含意向性者所持。盖耶的原因性解读取消了任何讨论情感意向性内容和内在属性的可能性。对他而言，愉悦是“不透明的”（opaque）11，各种愉悦在性质上都没有差别。
阿利森不赞同盖耶审美情感无意向性的观点。他认为，鉴赏中的愉悦是对诸能力活动的有意向的意识，且这种愉悦并非接受性的，而是一种“主动的能力，一种真正的评鉴性的能力”12，因为情感可以意识到所予对象是促进还是削弱诸认识能力之间的活动。虽然阿利森也承认，在对象与其感性表象之间有一种“准原因性”的连接，但是，这种关系本质上仍是一种意向性关系，“此表象是关于其对象及其之于判断的合目的性的”13。这种情感是一种“情感-意识”的独特模式，带有“意向性的非认知的形式”，不同于仅仅原因性地与对象相连接的“漂浮不定的感性”14。阿利森认为，审美愉悦并非来自认识目的的满足，而是表达了所予对象对诸认识能力的合目的性的意识。因此，审美愉悦就其意向内容的独特性而言与其他愉悦有质的区别。
对于盖耶将鉴赏判断区分为两个反思步骤的做法，阿利森认为没有必要，也就是说，无需另外通过第二个反思步骤确定情感的来源和有效性，因为情感本身就有一个评判的维度。情感与认知命题相类似，也有一种准命题式的结构，虽然不同于严格的认知，情感只是表达所予对象对于判断的主观合目的性。但需要指出的是，阿利森并不认为情感体现了其自身的普遍有效性。和盖耶一样，阿利森也区分愉悦情感本身和保证愉悦普遍有效性的审美判断，因为他不认为普遍有效性能被情感性地感受到，所以需要在情感之外另设一个“智性的行动”15。对于阿利森而言存在一个二阶的反思：鉴赏判断在第一个层级，判断对象之于我们的认识能力是否具有主观合目的性的情感；在此之外，还有第二个层级，即鉴别情感之普遍有效性的智性判断。
与阿利森相一致，金斯伯格也主张审美情感是有意向性的，但不同于阿利森，她认为愉悦情感就是审美判断，因为情感本身要求心灵状态的普遍可传达性，鉴赏判断是一种“形式性和自我指涉的判断”。在这种意义上，鉴赏判断究其本质是关于自身规范性的。这种解读的优势在于可以解释盖耶和阿利森都无法处理的一个论断。康德曾令人费解地声称，愉悦的普遍有效性是愉悦自身的来源16。对此，金斯伯格的解释是：首先，鉴赏判断对普遍有效性的要求并非是要求每个人都在判断中感到愉悦，而是要求每个人都用一样的方式（通过同样的心灵状态）做判断；其次，这样一种判断只能通过情感表达。所以，愉悦是判断普遍有效性的结果，其关键在于，理解“愉悦就是在心灵状态中意识到其他人都应该意识到的状态，也就是说意识到一种普遍的心灵状态”17。在她的理解中，并非是先有愉悦，然后又对这种愉悦进行普遍性判断，相反，判断本身即是对心灵状态的普遍性的判断，唯如此，判断才体现为愉悦。就此而言，她所讨论的与其说是审美愉悦的意向性，不如说是判断活动的意向性。
阿利森和金斯伯格都主张情感有意向性，我们可以将二人观点的差异归纳为如下三点。第一，鉴赏判断的结构不同。不同于阿利森将鉴赏判断分为先有情感、再对情感进行反思的两个层级，金斯伯格认为，判断的结构就是情感的结构，即一种自我指涉的、循环的意向性结构，鉴赏判断根本上是关于判断自身的，即将心灵状态判断为具有普遍有效性的，情感也是因为基于判断才成为判断的规定根据。第二，情感意向的内容不同。阿利森区分情感的意向内容和鉴赏判断的意向内容，主张前者是对象对于我们认识能力的合目的性，而后者是情感的普遍有效性。而金斯伯格认为，情感与判断同一，情感和判断的意向性内容都是情感的普遍有效性。由此产生第三点分歧，即鉴赏判断相关的主客体维度不同。阿利森相信，情感的产生与客体之于我们认识能力的合目的性有关，因此鉴赏判断首先是关乎客体的，而后在此基础上才涉及判断的普遍有效性。但金斯伯格认为，鉴赏判断是与对象完全无关的，愉悦的自我维持并不通过对象的任何属性，而只是它“自身就作为其在主体中保持下去的原因性”18。在这种意义上，鉴赏判断作为一种自涉的活动，完全是主观的。
阿利森并不赞同金斯伯格的解读，他认为这种解释“根本靠不住”19。原因有三：首先，这种解读在康德的文本中缺乏直接证据；其次，这种解读可能与愉悦的无关切属性相矛盾，对普遍可传达性的要求是一种社会性的关切；最后，这种解读无法解释否定性的鉴赏判断。阿利森认为，从肯定的鉴赏判断（通过愉悦的情感做出关于美的判断）的普遍有效性中，可以推论出否定的鉴赏判断（通过不愉悦的情感做出关于不美的判断）的普遍有效性。金斯伯格仅对最后一点作了反驳：她将否定的鉴赏判断分为两种，关于丑的审美判断和关于非美的审美判断。她认为关于丑的判断必定是和关切相连的，我们认为某物丑总是因为它没有满足我们的期待；非美的审美判断则不属于真正的审美判断，而是一种概念性的认知判断——因为判断中并没有主观情感，所以我们只是将对象判断为不适合于美的概念。因此，不管是哪一种否定性的审美判断都不是纯粹的鉴赏判断，也就无需套用她对鉴赏判断自我指涉性质的解读。此外，她也指出阿利森的一些问题。阿利森一方面声称情感具有判断的属性，另一方面区分情感与判断，然而，他并没有清楚说明情感的二阶反思到底如何运作。如果二阶的反思是将诸能力的现实关系与其最大化的乃至最理想的关系作比较，那么就要先对现实关系进行确定；如果它就是保持在对所予对象领会中诸认识能力的自由游戏当中的那种关系，那么这种比较就不是什么二阶的，而是与金斯伯格认定的自我指涉的意向性没有区别了20。
从以上三人观点的交锋中我们可以看出，金斯伯格将情感的普遍可传达性看作情感的根据，这一解读最具解释力。但不可否认的是，金斯伯格并未正面回应阿利森的部分批判，也没有很好地解释那些支持盖耶原因性解读的诸多文本。所以，我将回到康德文本本身，检视上述观点之正误。如若金斯伯格观点确实更值得采纳，那么帮助她回应阿利森的批判和解释那些支持盖耶解读的文本与她的观点如何兼容，则是我们必须面对的两个问题。
二
如果说感性的情感与智性的普遍性要求是康德美学中张力的两个来源，那么是否将情感与对情感普遍性的判定联系起来，以及在多紧密的程度上联系起来，即为盖耶、阿利森和金斯伯格三人解读的分歧所在。这个分歧可以进一步表述为，情感本身能在多大程度上承载判断所要求的普遍性功能。对此，盖耶完全放弃，对他而言，情感的意向内容无法被讨论，更不能承载判断所要求的普遍性；阿利森则前进一步，试图将愉悦看作一种判断能力，但它只是判断所予表象是否促进或阻碍知性与想象力的相互作用，而不对情感本身的普遍性进行判定，所以对他而言，情感的意向性内容只涉及诸认识能力之间的关系，而不涉及内心状态之和谐作为规范性的意识；金斯伯格则完全相信情感可以判定自身普遍性，对她而言，判断普遍有效的根源就在情感的意向性分析之中。
金斯伯格立场的优势在于，她更准确地把握到康德将鉴赏归于反思性判断的独特界定，突出情感作为鉴赏之判定根据的主观性和感性。阿利森不认为情感的意向性结构能保证自身的普遍性，根源于他将认知的意向结构类比地使用到情感上去，因此仍将情感的意向对象之重点落在客体之上，认为判断中的谓词应与对象相关联21，也用认知中由概念规定的客观普遍有效性要求审美的、通过主观情感表达出的普遍有效性；此外，他也不认为情感的普遍有效性能在情感中被感受到22。这些论断的问题在于，他混淆了作为反思性判断的鉴赏与作为规定性判断的认知的不同结构，也没有对鉴赏的先天原则（形式的、主观的合目的性）作为鉴赏规范性的来源有足够的理解。以下我将贴近康德的文本，分析其所强调的反思判断的结构以及判断根据的主观性的含义，这既是对金斯伯格观点的支持，也是对阿利森批评金斯伯格观点无文本根据的辩驳。
康德将反思判断中的反思分为两种，一种是将所予表象与其他表象进行比较和对照，另一种是将所予表象与诸认识能力之间的关系进行比较和对照23。前者是认知性的，比如从各种特殊的规律中寻求更高统一性的规律，或者为特殊事物寻找经验性概念；后者是纯主观性的，这种主观性不仅体现在判断的根据是主观的（只能通过愉悦性的情感），而且这种愉悦来自对诸认识能力之间关系的意识这种主观的形式。也就是说，关于某物是否为美的判断，转变成了与此物相关的内心状态是否达到愉悦（即是否为最佳的和谐状态）的判断。虽然康德未曾明言鉴赏判断主语实质上的转变（从审美对象转变为与客体有关的主体内心状态），但从他在美的分析的四个契机中所谈论的内容来看，这一点可以得到确证。在关于质的契机中，康德强调鉴赏是无关切性的，这里的无关切性针对的是主体内心状态；在关于量的契机中，康德强调的重点并非对象的单一性，而是在对对象的反思中主体愉悦的心灵状态的普遍性；在关于关系的契机中，合目的性一方面是对象之于主体内心的状态，另一方面也是在所予表象中诸认识能力的活动对于其自身维持的合目的性；在关于模态的契机中，心灵状态在一个表象中能达到理想的和谐则是具有必然性的。综上，情感意向性的内容是关于所予对象对于诸认识能力的合适性（suitability）——这里更强调主体的维度，而非客体的属性。
阿利森对金斯伯格的第二个批判，是情感意向性的自我指涉结构与情感的无关切相矛盾，因为如果情感是普遍有效的，那么它就具有一种经验性和社会性的关切。这种理解显然不符合金斯伯格的解读。后者认为，鉴赏判断的普遍有效性并非要求他人和我具体地感受到愉悦情感，而是要求他人赞同我做判断的方式。这种基于心灵状态的判断方式的普遍可传达性，源自反思判断力的原初规范性24，而非经验性的关切。
但是，金斯伯格的解读中也存在一些问题。首要的问题在于，她完全放弃了鉴赏判断中客体的维度。为了建构情感自我指涉的意向性结构，金斯伯格对鉴赏判断的理解陷入了主体心灵状态自我指涉的循环而不与客体相关联25——这与阿利森陷入认知的客观模式而无法充分把握审美主观模式的独特形成对比。相应地，与阿利森对鉴赏判断的普遍性能否真正达成没有信心相反，金斯伯格的理解将导致鉴赏判断普遍性的泛滥——如果鉴赏只与主体相关，只探讨每个人都应该以同样的方式表象对象，那么这种理解将会导致，不管对象如何，主体都以普遍的方式感受到愉悦。想象力和知性的自由游戏既不由对对象的领会而发起，也不因对象形式性的主观合目的性而得以保持，这种心灵状态变成无需外力介入就可以不断自我维持的“永动机”，这显然既不符合康德的原义，也不符合常识。对于不美的对象，我们并不能感受到普遍的愉悦。即使对美的事物，也因美的程度的不同，可能导致愉悦的消失或者增强：有些事物虽然也能使我们感受到愉悦，并将其判定为美，但这种愉悦并不持久；而有些事物却能持续不断地激发诸认识能力的自由游戏，因而被认定为经典的美。由此可见，审美并非如金斯伯格所言是完全主观的，而是揭示了对象与主体之间的某种关系，或者说对象对于我们的判断能力而言的合适性。
夏加尔 我与村庄
金斯伯格理论的第二个问题在于，与阿利森部分承认盖耶的观点不同，她在主张情感本质上是意向性的同时，完全拒绝盖耶的观点，否认自由游戏与愉悦情感之间存在一种因果性关系。然而，这种观点有诸多文本证据。比如在《判断力批判》的首版导言中，康德明确写到自由游戏“引起了一种作为判断的规定的感觉”26；在现版导言第7节，康德也认为想象力与知性的一致“唤起了愉悦的情感”27；在正文第9节中，康德也将愉悦的情感界定为两种内心能力自由游戏的“效果”28。金斯伯格的拒绝源于其自我指涉理论的封闭。虽然她将愉悦情感与判断等同起来，但在二者当中，她更注重判断而非情感。愉悦情感作为鉴赏判断的根据仅仅是在次要的意义上，因为鉴赏判断在首要意义上是关于自身的判断。所以，金斯伯格对情感的解释并不着重于诸认识能力在对象表象的关系中达成一种合目的性，而是从和经验认知的类比中发现一种普遍的反思规则，这种规则无论对象如何都是成立的。这种用认知判断模式探讨情感意向性的做法，不仅会抹平审美情感意向性的特殊，而且也会使对这种意向性的分析成为无本之木、无源之水。
在坚持意向性解读的前提下是否需要抛弃盖耶提出的原因性解读，此一问题的关键在于，意向性与原因性之间是否可以兼容。按照分析哲学的观点，即使在一般的感知中，意向性和因果性也并不相互排斥。比如塞尔认为：“感知就是心灵与世界之间的一种意向性和因果性的互相作用。（意向性）适应的指向是心灵向世界的，因果的指向则是世界向心灵的；而且它们不是相互独立的，因为适应只有当它由适应关系的其他事项引起，也就必须由它的意向对象引起才发生。”29这里，虽然审美反思性判断不同于一般的感知活动，后者是对象直接给予我们刺激，涉及世界与心灵之间的互相作用，而前者是对象引起我们对内心状态的反思，更多涉及心灵自我指涉的作用，但我们仍然可以设想，意向性和因果性的并存是可能的。
在康德哲学中，诸认识能力的自由游戏引起愉悦情感，而愉悦情感作为对心灵状态主观合目的性的意识，又反过来要求自由游戏的维持。这里由自由游戏导致愉悦情感的原因性关系，并不妨碍我们在愉悦情感中意识到它是由自由游戏引起的，也不妨碍它要求自由游戏的继续。可以说，原因性理论解释了审美愉悦是如何产生的，意向性理论揭示了愉悦是如何被意识到的，只有将二者结合，才能完整地解释审美情感的意向性。
就此而言，我将试图在吸收金斯伯格自我指涉理论优势的基础上，对其做一些调整和发展。金斯伯格的自我指涉是一种封闭的和静态的结构。其封闭在于，只考虑主观心灵状态而不考虑客体的属性；其静态在于，将普遍有效的心灵状态看作一种既成不变的结果，而未考虑鉴赏判断的生成过程及其偶然性。毕竟，诸认识能力的自由游戏虽有可能达成和谐一致，但也有可能无法达成。我将更倾向于将鉴赏判断解释为一种主客相互作用、共同成长的动态结构。
三
在确认审美情感意向性解释的前提后，接下来的问题是意向性的内容到底是什么。从之前的分析来看，不管是阿利森还是金斯伯格都赞同情感意向性的内容是所予对象的表象对于我们认识能力的形式的合目的性，但问题在于，如何理解这种形式的合目的性，以及这种合目的性原则如何调节诸认识能力的活动。下面我们将围绕这些问题分析鉴赏判断的逻辑结构。首先，我们将澄清“无目的的合目的性”的含义，比照实践性愉悦中有目的的合目的性说明审美愉悦中无目的的合目的性的意向结构；其次，通过对文本和义理的分析确认合目的性涉及的主客两个方面；最后，从这两个方面揭示审美情感中一种自我指涉的、有机生长的动态意向结构。
（一）无目的的合目的性
在《判断力批判》第10节中，康德将目的定义为“一个概念的对象，只要这个概念被看作那对象的原因（即它的可能性的实在的根据）；而一个概念从其客体来看的原因性就是合目的性（forma finalis）”30。康德将合目的性定义为一种原因性，但这种原因性不同于他在认识领域中定义的标准的原因性，后者着眼于两个已然确定的对象之间时间的先后秩序，而前者是从已有的客体出发，向前推演作为对象发生之原因的概念。可以说，在认识领域中联结的秩序是从前往后的，而合目的性的联结是从后往前的。作为反思判断力先天原则的自然合目的性概念，是康德从实践的合目的性中引申出来的31，后者更常见也更好理解。不妨以实践的合目的性为例说明两种不同的时间秩序。比如，当我们为赚取房租而建造房子，然后把造好的房子租出去而收到房租时，在“实在原因的联结”中，房子是房租的原因，但在“理想原因的联结”中，房租是房子的原因，就房子（客体）来看房租（概念）的原因性就是合目的性。康德将前一种联结称为“效果的联系”（nexus effectivus），或者说是机械因果联系，把后一种联系称为“目的的联系”（nexus finalis）32。建造房子这一行动的意向，就是在这一行动之前就已预设的房租的概念。
上述实践的合目的性有明确目的，但审美反思判断中的合目的性却没有目的，康德将这种情况称为“无目的的合目的性”。审美反思中的合目的性虽然并不预设一个目的，但它“之所以被称之为合目的的，只是因为我们只有把一个按照目的的原因性，即一个按照某种规则的表象来这样安排它的意志，规定为它的根据，才能解释和理解其可能性，这种原因性就是一个意志，这个意志将它们按照某种规则的表象来安排”33。具体到鉴赏判断中，对象的形式对于我们的判断力是合目的性的，意味着在对对象的领会中想象力与知性的自由游戏达成了一种最佳的和谐状态，在这种状态中，主体的“生命感”34被激活，主体的诸认识能力的能动性被激发而愿意保持在这种由自由游戏达成的和谐状态中。这里，合目的性所合乎的目的可以看作这种心灵活动的“自我加强和自我再生”35，但这个目的并非预先就被设定为这一活动的根据，或者说，诸认识能力并不以达成最佳的和谐关系为目的。这里的游戏是自由的，可以因游戏的不和谐而中断（比如对不美之物的鉴赏），甚至也可以因为唤起智性的关切而变得不再自由（比如对自然美的鉴赏）。这种被反思到的心灵状态之所以被称为是合目的的，是因为只有我们这么去设想，才能解释和理解其维持的可能性。唯一可以确证我们这种设想的标志性现象就是我们所感受到的愉悦情感，它就是对诸认识能力活动维持自身的“内在原因性”36的意识。
在开始对审美愉悦的意向性结构进行分析之前，我们短暂地插入一点对实践性愉悦情感的意向性分析，相比审美情感，它的结构更容易理解。在美的分析论中，康德区分了三种愉悦：对快适的愉悦、对善的愉悦和审美愉悦。前两者都与关切相结合，只有审美愉悦是无关切的。关切是与对象的实存相关的37。在《实践理性批判》中，康德认为实践领域中的愉悦（包括对快适的愉悦和对善的愉悦）与欲求关系密切，他将愉悦定义为“对象或行动与生命的主观条件相一致的表象，亦即与一个表象就其客体的现实性而言（或者就主体产生其客体的各种力的规定）的原因性能力相一致的表象”38。也就是说，实践性愉悦都与欲求的满足有关——或者是通过现实的客体满足主体的欲求，或者通过推动主体行动而满足欲求。这样，实践中的愉悦就展现了一种有目的的合目的性，或者说是“质料性的合目的性”39，不管是在评判中意识到的，还是通过行动达成的。实践愉悦的意向性也根据这两种情况而有所区别：在前一种情况中，愉悦的意向性可说是对一种有目的的合目的性的意识，比如现实的美食满足了我们的口腹之欲，让我们产生愉悦的情感；在后一种情况中，愉快的意向性就是实践行为的目的，愉快推动我们基于意志的行为，以达成目的（即对象的实现），比如为了享受美食而学习烹饪。与此类似，康德对道德感的讨论也有两种情况，一种通过评判已完成的行动的道德价值产生，另一种推动尚未发生的道德行为40。前一种情况中，道德感的意向性是道德理念在行为中的落实，也是对行为合乎道德目的的确认；而后一种情况中，道德感的意向性是行动的意图和动机，即要达成道德理念的实现这一目的。总体而言，实践性情感的意向性在前一种情况下是理论性评判中“关于性”（aboutness），而在后一种情况下是实践行动中的动机和意图。借用塞尔的适应指向理论，前一种情况中对合目的性的意识具有“心灵向世界”的适应指向，后一种情况中的欲求具有“世界向心灵”的适应指向。
康德虽然对实践性愉悦从认知和意志两个层面做出了区分，但不难发现，这两个层面的区分更多是理论上的，实际只是同一愉悦的两个方面。推动我们在行动中烹饪美食或寻觅美食的，正是在品尝美食中感受到的愉悦，推动我们践行道德的动机，也正是我们在他人和自己行为中意识到的道德性。正是在这个意义上，塞尔认为情感的意向性可以结合认知上的相信和意志上的欲求来解释。比如“我喜欢你的房子”可以看作是“我相信你的房子存在”和“我想要你的房子”的组合；“我讨厌战争”可以看作是“我相信战争可能存在”和“我不希望它发生”41。
回到对审美愉悦的讨论。如果我们把审美情感中内心状态的自我维持看作一种目的，那么，心灵哲学中结合理论意向性和实践意向性来解释情感的模式也可以用于分析审美愉悦。作为审美情感意向性的主观合目的性，在静态的理论认知层面显现为诸认识能力在自由游戏中达成的和谐状态，在主体内心活动的动态运转层面则体现为其自我维持的目的的达成。虽然鉴赏无外在的关切，但却有一种对“自身内在的关切”42。诸认识能力的自由游戏本身是没有方向和不确定的，但是，一旦达至和谐，这种状态就会成为维持自身的“推动力”43。当然，即使有这样一种推动力，鉴赏也不会像纯粹实践理性的动机那样规定诸心灵能力的运动方向（对实践理性的实现）。鉴赏中的这种目的只是指示出心灵活动形式上的可能，没有给出任何质料上的规定。我们并不能通过偶然达成的和谐状态来规定诸认识能力下一步的活动，而只能通过继续保持自由游戏，在一种不确定的状态中再次达成和谐。如果说对快适和善的愉悦的意向，指向的是被规定的、外在的对象的现实性44，而这种对象是过去的感官对象或给定的和客观的理性理念，那么在审美情感中由合目的性所揭示出来的意向指向的是不确定的、心灵内在诸认识能力的活动本身，这里的活动是朝向未来的45。
值得注意的是，与心灵哲学一般理解的意向性是心灵指向世界不同，康德哲学中审美情感的意向性是心灵指向心灵的。当然，这里的两种心灵有所不同。用阿利森的话来表述，可以将它们分别看作是一般现实中诸认识能力的自由游戏状态和理想状态下诸认识能力所达成的和谐一致。如前所述，我们可以将审美愉悦看作是认知性感知和意志性欲求的结合，但这里不再是实践性愉悦中相信什么时“心灵向世界”和欲求什么时“世界向心灵”的适应指向，而是在认知层面上（反思的）心灵向（和谐的）心灵和实践层面上（现实的）心灵向（理想的）心灵的适应指向。审美愉悦因此可以被看作“我意识到内心状态中诸认识能力的自由游戏”和“我想要持续这种内心状态中自由游戏的状态”。并且，因为我对这种内心状态保持下去的欲求并非事先预设的，而是在意识到以后才想要保持的，所以，还须加上一个条件，即“当且仅当我意识到这种状态时，我才会想要持续这种状态”。
（二）鉴赏中主客间的关联
虽然作为鉴赏判断之根据的情感源自对主体内心状态的意识，但这种状态也与客体相关。鉴赏判断的主客问题，在文本上可以聚焦于“形式的合目的性”的解读上。这种“形式”是指主体的形式，还是客体的形式？相比阿利森偏重合目的性是客体的形式属性，金斯伯格更强调合目的性关乎主体普遍有效的“形式结构”46。我认为这两个方面不可偏废。我们可以从康德的文本中找到依据。康德在使用“形式的合目的性”这一概念时，“形式/形式的”在不同的语境中有不同的含义。总体而言，形式的与质料的、实在的相对。在有些地方，“客体的主观的形式的合目的性”中的“形式的”特指对象的形式，与“作为感觉的表象的质料”相对，比如，图画中的线条是形式，颜色是质料，乐曲中曲是形式，音调是质料。在美的分析的第三契机中，康德将形式的合目的性特别区别于作为客观的合目的性的完善性，后者要求对象的质料与所予的概念协和一致。在这种用法中，康德虽然也会用到形容词的“形式的”（formal）47，但他更多地使用“形式”的名词形式，即Zweckmäßigkeit der Form进行表述48。
作为形容词的“形式的”合目的性（formale Zweckmäßigkeit）49时常特指判断的“主观形式”50，即主体诸认识能力在自由游戏中所达成的和谐一致，与作为判断之“质料”和“内容”相对，不管这种质料是“感官感受还是概念”51。然而，在这种用法中，康德也会使用名词的“形式”52。可见，虽然在某些使用场景中有偏好，但康德并没有把主观的形式的合目的性与客体的形式的合目的性完全区分开来。
从义理上讲，鉴赏不只是展示与客体无关的主体内心状态，或者客体独立于主体的客观属性，而是主客体之间一种相适应的（gemäß/suitable）关系：一方面，只有当客体具有特定的形式性属性时，想象力和知性的自由游戏才有可能达成和谐一致；另一方面，如果脱离主体关于审美对象之心灵状态的反思，也无法判定对象的美。这种主客体相适应的关系构成了审美情感意向性的内容。约瑟夫·卡农（Joseph Canon）也曾指出，审美意向性不仅有主体反思的一极，也有直观中审美客体的一极。对他而言，鉴赏判断是一个由主体与客体构成的两极原子价结构的复杂意向性活动。他将鉴赏看作是客体与其鉴赏者的一种遭遇53。
（三）鉴赏中有机生长的动态机制
虽然鉴赏看起来是一种直觉和即时的判断，但实则是一个朝向未来、不断生发的过程。做出审美判断并不意味着达成对客体属性的认定，而是意味着主体自由游戏的心灵状态的维持。在这种状态中，心灵能力被激活，客体也不断被赋予新的内涵。审美判断并非停留在我们意识到愉悦的那个时间点54，而是昭示了一个对象与我们一起互动、生长的过程。
一方面，从客体形式上看。在认知当中，诸表象杂多被规定于一种特定的知性概念的图型之中。不同于此，审美经验中所予对象的表象在与想象力的游戏中被领会为“永久长新的”（jederzeit neu）55，它们在相互作用中不断产生新的统一起来的各种可能性。正如有学者指出，康德通过审美反思引入了一种新的时间性。这种时间性作为感性的形式性条件，不是被动接受性的形式，而是一种从主动性中提供秩序的形式。它不再是线性和流动的，而是不断回溯和螺旋状的，时间在时间中被汇聚。我们有机地把握对象，并非每一个点都是同样的，而是一个部分指向另一个部分和整体，相反亦然56。比如当我们欣赏音乐时，过去片段和当前片段之间并非仅仅是前后相续的关系，而是在我们领会当前片段的时候，过去也一同被领会，与前者构成一个有机的整体。虽然这些片段依次出现，但它们之间却相互渗透，并在这种互相渗透的关系中不断地展现出其自身乃至乐曲整体的意义。
另一方面，从主体的形式（诸认识能力之间的关系）上看。在想象力和知性的自由游戏中，前者作为一种领会或展示的能力在其自由之中与后者作为一种概念的能力在其合规律性之中是互相激发和促进的57，二者借助所予表象活动，形成一种主体的统一性。在此，想象力是生产性的和自身主动的，创造出可能直观的任意形式；而知性在不带来任何概念也不形成任何概念的前提下，为想象力提供一种合法则性并使之图型化。在这种交互的关系中，想象力在被知性服务的同时，也反过来服务于知性。虽然想象力并未通过结合相应的感性直观而使知性作为概念的能力得到实现，但毕竟使诸表象统一在一种“准图型”之中，并使知性各种可能的概念经由想象力的创造性活动得到扩展，即使并不确定为某个概念，也未将概念对感性杂多的规定性功能完全实现出来。
审美反思判断力的运用作为整体可以看作由想象力和知性两个部分组成。这两个部分相互激活，虽然双方并不有意识地以对方为目的，但却在自由游戏中达成一种合目的的关系。二者在这种一致性的活动中，不仅发展自身、促进对方，还令内感官中所形成的主体统一体得以延续和增强。因此，不仅在“自己是自己的原因和结果”58的意义上，在这一新的意义上，审美反思判断力的运用本身是自我指涉和自我维持的，其部分与部分、部分与整体之间也是一种相互交替作用的关系59，就像一棵树，树干与树枝之间、树作为整体与树干、树枝之间都在相互交替作用着。这种审美判断力被生产性和自我活动的想象力驱动着，不仅可以被看作一种运动力，也可以被看作一种“传播的形成力”（bildende Kraft）。它并不能用一种单一的力的机械性的规定作用解释，审美经验进而被看作一种自组织般的存在，虽然这种自组织并非有目的的。这样，我们可以把审美的主观合目的性看作是“准-有机体的”60。就其根本而言，审美经验与有机体之间的相似在于，二者都有一种内在的合目的性，也就是说，在这种内在的合目的性的范导下，二者内部都具有一种交互促进的关系，而这些内部的活动也都是为了其自我维持。当然，审美中心灵状态的自我维持并非是预先设定的目的，而是在被偶然发现的合目的性中展现出来的61。
在阐释过审美经验与有机体生长的相似之后，我们再继续对其的意向性分析。上文中我们曾指出，在审美经验中，只有当我们在认知层面上意识到诸认识能力之间的合目的性时，才能在意志层面上推动这种内心活动的自我维持。这里我们还需要进一步看到，不仅内心活动自我维持的欲求是通过认知性的意识揭示出来的，而且只有在这种欲求反过来地推动之下，诸认识能力的自由游戏才能得以继续，合目的性的关系才有可能再次达成。也就是说，审美经验处于一种发现自身和维持自身的交替循环之中，不断形成自身。在实践的愉悦中，对愉悦的感知会推动身体做出意向行为，这是一个由内而外的过程：在对善的愉悦中，也是个人内在的道德理念（内）激发起了敬重感，并推动了道德行为（外）；在对快适的愉悦中，不仅有感官对象（外）刺激心灵产生情感（内），而且这种快适的情感又会推动满足欲求的行动（外）——从心灵哲学的角度，其原因模式是从“世界到心灵”到“心灵到世界”62。这种只能是一次性的由内向外的实现模式，由于自反性缘故在审美愉悦中变成了连续的、不断螺旋式上升的（或者说累积的）生长模式，即在认知上由心灵到心灵（关于自身的意识），再从意动上由心灵到心灵（推动自己继续），如此循环。
彭罗斯阶梯
审美情感这种自我指涉、有机生长的意向性结构也意味着一种与认知和道德不同的立法方式。鉴赏判断中的规范性并非是通过知性范畴和理性法则预先给定的，而是在自己运作的过程被发现的。一方面，它保证了鉴赏判断的形式的合目的性原则是在反思诸认识能力自由游戏的状态中通过愉悦情感而被意识到的，另一方面，它反过来成为自由游戏持续下去的规定根据。乍看起来，鉴赏判断这种自我立法的过程陷入了循环，合目的性作为自由游戏的结果，同时也是其调节性规则。正如康德所说，鉴赏判断的先天原则“既是对象也是规律”63。虽然这个过程是一个循环，却不是同义反复，因为循环增添了新的内容，这种反思不仅使诸认识能力在相互激活和促进中“自我加强和再生”64，而且也通过心灵的活跃不断地赋予审美对象以新的意蕴和价值。
康德认为审美的自律不同于认识和道德中的自律，是一种“再自律”（Heautonomie）65，其独特性就在于这种循环和自我反身。这种自我反身性不仅体现在立法者与其对象的同一中（道德领域的自律就已经是意志作为立法者与对象的同一了66），还体现为立法中从无到有、自我创造的动态过程。既然判断力既是立法者也是立法的对象，而规则并没有被给出，那么它就只能在其自身的运用中为自己创造出规则。文哲用维特根斯坦的话将这场景形容为“孩子们一边游戏一边创造规则”67。一方面，这种“准-有机体的”审美生发过程与有机体自我形成过程类似，都是通过维持自身内在的合目的性达成的；另一方面，与有机体已经确定了应该生长的方向（即其应该长成的物种）不同，审美中自由游戏的方向是未被规定和尚待发现的。
注释
* 巫濛晰为本文的修改与完善提出许多宝贵的建议，在此向她致以诚挚的感谢。
1 在谈论意向性时，我们势必会面临这样的问题，即我们究竟是在心灵哲学还是现象学的意味上使用意向性概念。虽然相关康德学者都没有在文章中明确地定义这点，但笔者确定答案应该是前者。首先，现象学学者（以布伦塔诺和胡塞尔为代表）一般认为意向性是所有心灵现象的本质属性，基本上不存在没有意向性的心灵活动。心灵哲学则认为并非所有的意识都有意向性，也会探讨无意向性的情感。因此，盖耶认为审美情感没有意向性的论断更符合后者。其次，雷切尔·楚克特（Rachel Zuckert）承接盖耶和阿利森讨论了康德的情感理论，在其文章的脚注中提及塞拉斯的《意向性：论心灵哲学》中对此概念的讨论。最后，笔者就此问题询问了盖耶教授，他在2021年4月16日回复的电子邮件中提到他对“intentional”的使用不同于现象学中的意向性。当他和其他人，如理查德·阿奎拉（Richard Aquila）和雷切尔·楚克特，讨论审美情感是否是“intentional”时，意味着它是否包含对其对象的指涉。而他对“unintentional”的使用接近于英语中的日常用法，即“unplanned, involuntary”，也与现象学的用法无关。综上，我们可以推测盖耶、阿利森和金斯伯格都是在心灵哲学的背景下讨论这一问题的。Cf. John R. Searle, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge: Cambridge University Press, 1983; Rachel Zuckert, “A New Look at Kant’s Theory of Pleasure”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 60, No. 3 (Summer, 2002): 250.
2 Vgl. Paul Engelhardt, “Intentio”, in Joachim Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4. Basel & Stuttgart: Schwabe & Co Verlag, 1971-2007, S. 466-471; Ulrich Claesges, “Intentionalität”, in Joachim Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, S. 471-475; Pierre Jacob, “Intentionality”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, https: //plato.stanford.edu/entries/intentionality.
3 Cf. Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 69-70. 作为康德审美情感意向性话题的开启者，盖耶对意向性在认识和实践上的双重含义有着最为强烈的意识，他的解释也部分保留了认识之外的意动维度。虽然在他看来，康德否认鉴赏中有任何关切和目的，但他区分了与欲求有关的目的和认识性的目的，并认为鉴赏中虽然没有实践上的意向性，但却包含一种一般的认知性目标（对表象杂多的综合或统一）（见上书第70—88页）。但不同于盖耶，阿利森和金斯伯格都否认审美是认知目标的达成，所以在他们二人处，意向性仅仅与情感所意识到的内容有关，是诸认识能力的自由游戏，而无关任何目的的达成，不管这种目的是实践的还是认识的。至于审美情感的意向性是否仅涉及认知，之后我们会回到这一点。
4 Cf. Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste, pp. 97-99; Donald W. Crawford, Kant’s Aesthetic Theory, Madison: University of Wisconsin Press, 1974, pp. 98-99.
5 参见普鲁士王家科学院版《康德全集》（Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Band 5, hrsg. von Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin/New York: de Gruyter, 1900-1955, S. 217-218），按照国际学界惯例简写为KU 5: 217-218。其中KU为Kritik der Urteilskraft缩写，5为第5卷，217-218为页码。本文出自该版《康德全集》的引文均按此格式标注。此外还将涉及的康德文本缩写有如下三种：EE即“Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft”；KpV即Kritik der Praktischen Vernunft；GMS即Grundlegung zur Metaphysik der Sitten。
6 7 10 11 Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste, pp. 69-74, pp. 97-103, p. 137, p. 105.
8 9 16 27 28 30 32 33 34 35 36 37 47 50 51 55 57 58 59 63 64 KU 5: 217-218, 5: 222, 5: 217, 5: 190, 5: 219, 5: 220, 5: 372, 5: 220, 5: 204, 5: 222, 5: 222, 5: 296, 5: 181-227, 5: 290-291, 5: 290, 5: 243, 5: 287, 5: 370, 5: 373-375, 5: 288, 5: 222.
12 Henry E. Allison, Kant’s Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p. 69.
13 14 15 21 22 Henry E. Allison, “Pleasure and Harmony in Kant’s Theory of Taste: A Critique of the Causal Reading”, in Herman Parret (ed.), Kants Ästhetik. Kant’s Aesthetics. L’Esthétique de Kant, Berlin/ New York: De Gruyter, 1998, p. 476, p. 477, p. 478, pp. 469, 476-477, p. 478.
17 19 25 46 Hannah Ginsborg, The Role of Taste in Kant’s Theory of Taste, New York & London: Garland Publishing, 1990, p. 24, p. 114, pp. 26-27, p. 27.
18 Hannah Ginsborg, The Role of Taste in Kant’s Theory of Taste, p. 27; “Aesthetic Judging and the Intentionality of Pleasure”, Inquiry, Vol. 46 (2003): 173-174.
20 Hannah Ginsborg, “Aesthetic Judging and the Intentionality of Pleasure”, Inquiry, Vol. 46 (2003): 170.
23 26 39 EE 20: 210, 20: 224, 20: 224.
24 Hannah Ginsborg, “Lawfulness without a Law: Kant on the Free Play of Imagination and Understanding”, Philosophical Topics, 1997, 25 (1): 37-81.
29 John R. Searle, Intentionality: An essay in the Philosophy of Mind, p. 49.
31 KU 5: 180, 5: 369-370; EE 20: 240.
38 KpV 5: 9.
40 参见周黄正蜜：《智性的情感——康德道德感问题辨析》，《哲学研究》2015年第6期。李明辉也将这两种情况区分为“被表象行为的前效果”和“已完成行为的后效果”（Ming⁃huei Lee, Das Problem des moralischen Gefühls in der Entwicklung der Kantschen Ethik, Taipei: Academia Sinica, 1994, S. 212-213）。
41 John R. Searle, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, pp. 32-42. 当然，塞尔并不认为情感等价与相信和欲求的结合，因为还有很多要素（比如情感中的“原始感觉”）是这两个要素涵盖不了的。
42 虽然康德明言鉴赏判断既不基于一种关切，也不产生一种关切（KU 5: 205）。但康德一般将“关切”定义为与对象的实存相关，而对象的实存既可能是经验性的，也可能是智性的，既可能与客体相关，也可能与主体自身相关（KU 5: 296-298）。但是，我在这里使用的“关切”并非与对象的实存有关的（不管是主体之外的对象，还是主体之内的超感性基底，后者虽是不能被认识的对象，但却是可以被思考的对象），而是对诸认识能力活动自身的关切。这种关切不向外意欲，而是向内保持，不会导致行动，而仅停留在心灵活动的层面。
43 Cf. Rachel Zuckert, “A New Look at Kant’s Theory of Pleasure”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 60, No. 3 (Summer, 2002): 245.
44 这里的外在性是相对于诸心灵能力的活动而言，而非相对于主体自身而言。道德性是主体的本质属性，所以是内在的。
45 楚克特强调审美愉悦面向未来的一种时间性。Cf. Rachel Zuckert, “A New Look at Kant’s Theory of Pleasure”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 60, No. 3 (Summer, 2002): 239-252.
48 Vgl. KU 5: 180, 5: 220, 5: 190-191, 5: 194, 5: 221.
49 Vgl. EE 20: 224; KU 5: 222-223, 5: 226, 5: 270, 5: 290.
52 Vgl. KU 5: 223, 5: 281.
53 Cf. Joseph Canon, “The Intentionality of Judgments of Taste in Kant’s Critique of Judgment”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 66, No. 1 (2008): 53-65.
54 卡农也将鉴赏的普遍有效性解释为暂时性的（provisional），认为某物是美的断言是关于未来的可能性的，而非基于当前的必然性。因此美也为有限的理性主体间的沟通创造了空间。Cf. Joseph Canon, “The Intentionality of Judgments of Taste in Kant’s Critique of Judgment”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 66, No. 1 (2008): 59; Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste, p. 83.
56 Vgl. Jacinto Rivera de Rosales, “Relation des Schönen (§§ 10-17), Modalität des Schönen. (§§ 18-22)”, in Otfried Höffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, Berlin: Adademie Verlag, 2008, S. 84-87.
60 不少学者都曾提及审美经验中的有机要素，但未作详细说明。楚克特曾指出审美情感与有机体类似的自我维持结构，但她未能充分说明二者类似的内在合目的性，也未能发掘审美与有机体类似的、通过与对象（周围的环境）交互作用而动态生长的结构，而是跟随金斯伯格将审美看作纯主观、自我封闭的结构。Cf. Rachel Zuckert, “A New Look at Kant’s Theory of Pleasure”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 60, No. 3 (Summer, 2002): 245-249. 康德虽然在关于有机体的内在合目的性的说明中未曾涉及有机体与外界环境间的关系，但在进一步对自然整体的体系性说明中，康德为将自然看作一个有最后目的的体系，必须设定所有部分（包括无机体、有机体和作为特殊的有机体的人）之间有一种外在的合目的性关系引导我们理解有机体的自然目的的理念，也引导我们将自然看作一个整体，在这种意义上，有机体与外在的对象必然密切相关。除楚克特提及审美经验的有机结构之外，德·罗萨莱斯也使用“有机的”形容审美判断中的时空结构，但未有进一步的解释。Cf. Jacinto Rivera de Rosales, “Relation des Schönen (§§ 10-17), Modalität des Schönen. (§§ 18-22)”, S. 87.
61 虽然康德在目的论中对内在合目的性的使用是在客观合目的性的前提之下，也就是说合目的性是预设了目的的，比如在有机体中预设了自然目的理念。但这种使用并不妨碍我们设想一种无目的的内在合目的性，即预先并未设定目的，但在事物或者心灵活动中所展现的合目的性所合乎的目的是事物或者心灵活动本身。
62 适应指向与原因指向相反，比如相信的适应指向是从“心灵到世界”，但原因指向是“从世界到心灵”。
65 Vgl. EE 20: 225; KU 5: 185-186, 5: 200-201.
66 Vgl. GMS 4: 431; KpV 5: 33.
67 Christian Helmut Wenzel, An Introduction to Kant’s Aesthetics, Malden: Blackwell Publishing, 2005, p. 50.
本文为北京社会科学基金青年项目“《判断力批判》与费希特哲学”（批准号：16ZXC012）、教育部人文社会科学研究青年基金项目“美作为从自然到自由的过渡——《判断力批判》体系建构作用研究”（批准号：19YJC720051）成果。
*文中配图均由作者提供
|作者单位：北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心
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