马元龙︱与他者面对面：列维纳斯的时间批判
列维纳斯
本文原刊于《文艺研究》2022年第1期，责任编辑吴青青，如需转载，须经本刊编辑部授权。
摘 要 海德格尔明确指出，此在就是时间。时间之谜至此真正得到揭示。但梅洛-庞蒂认为，像海德格尔那样诉诸此在的领悟和筹划，还不能真正揭示原始的时间，因为我们在世界中的存在首先是一种身体存在。时间是身体在世界中的存在给出的。梅洛-庞蒂的确推进了我们对时间的理解，但列维纳斯才是海德格尔时间哲学的真正批判者，因为他是在反现象学、反存在论的境域内彻底批判海德格尔对时间的理解。在列维纳斯看来，正因为主体的存在本质上是一种面向死亡的存在，所以他者才能成为真正的他者。只有在面向死亡的存在中，主体才能走近真正的他者，时间才得以发生。时间不是主体在面向死亡的存在中去成为自己，而是在面向死亡的存在中去为他者负责。时间就是与他者面对面。
在西方哲学史中，时间始终是一个既至关重要又极为艰难的问题。在海德格尔之前，虽然亚里士多德、圣奥古斯丁、斯宾诺莎、康德、黑格尔、柏格森和胡塞尔都曾从不同的路径深化了我们对时间的理解，但有一个问题始终没有得到解决：为什么会“有”时间这种根本就“没有”的东西？真正的革命性突破是由海德格尔实现的，他以一种完全可以与数学公式相媲美的简洁与优美明确指出，“时间就是此在”，“此在就是时间”1。至此，困扰哲学家们两千多年的时间之谜终于得到了近乎完美的揭示。
虽然海德格尔从根本上回答了时间问题，但这并不意味着他对时间所做的阐述就是这个问题的最终结论。梅洛-庞蒂认为，海德格尔的时间分析仍然过于依赖意识，没有深入更为原始的知觉，即身体在世界中的存在，时间首先不是来自此在对存在的领会和筹划，而是更加原初地由作为主体的身体在世界中的存在而生发出来的。梅洛-庞蒂深化了我们对时间的理解，但他的时间哲学是对海德格尔时间哲学的推进而非批判，因为其时间哲学的基础仍然是现象学。列维纳斯则不然，他的时间哲学的基础已经不是胡塞尔的现象学或海德格尔的存在论，而是一种反现象学、反存在论的伦理学。对海德格尔来说，时间就是此在；对列维纳斯来说，时间就是与他者面对面。然而，何为他者？何为与他者面对面？何以时间就是与他者面对面？
一、“有”、孤独与现在
在《时间与他者》中，列维纳斯一开始就以一种令人震惊的方式直截了当地宣布，必须联系他者才能理解时间：“这些演讲的目的是要表明，时间并不是一个孤立且孤独的主体的成就，时间乃是主体与他者的关系。”2虽然一个“孤独”（solitude）的主体无法生发出时间，但列维纳斯认为，主体的孤独是时间得以发生的前提，也可以说是时间的原点。为了理解列维纳斯的时间哲学，我们必须理解他所说的“孤独”；为了理解他所说的“孤独”，我们必须理解他最基本的一个概念：“有”（il y a/there is）3。
Emmanuel Levinas, Time and the Other, trans. Richard A. Cohen, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987
海德格尔在《存在与时间》中区分了存在者与其存在，为哲学开辟了一条新的途径，打开了一片新的天地。但在列维纳斯看来，海德格尔只是区分了二者，并没有分离二者，因为海德格尔认为存在永远只能是存在者的存在，不可能有无存在者的存在。海德格尔的“向来我属性”（Jemeinigkeit/mineness）表达的就是这个意思。对海德格尔来说，存在向来是存在者的存在，存在者始终与其存在不可分离地相互统一。然而，列维纳斯认为，海德格尔坚信存在的向来我属性，导致他只看到存在者的存在，看不到“无存在者的存在”（existing without the existent）。虽然海德格尔不承认或者没有意识到分离存在与存在者的可能性，但列维纳斯发现，海德格尔的“被抛”（Geworfenheit/being⁃thrown⁃in）其实已经暗示了他尚未明确意识到的无存在者的存在。对此，列维纳斯说：“人们必须把‘被抛’理解为被抛掷到存在之中。仿佛存在者仅仅出现在了一种先于它的存在之中，仿佛存在独立于存在者，仿佛那发现自己被抛掷在那里的存在者再也不能成为存在的主宰者。正因为此，才会有抛弃和遗弃。因此我们就有了这样一种想法：有一种没有我们、没有主体也会发生的存在，有一种没有存在者的存在。”4他进而明确指出：“我将这种没有存在者的存在称为‘有’。”5我们能理解没有存在的存在者，比如毕达哥拉斯的数、柏拉图的理式、斯宾诺莎的实体、黑格尔的精神，一切唯心主义哲学的基石都是这种没有存在的存在者。然而，没有存在者的存在究竟是什么呢？有这种无任何存在者的存在吗？如果有，这种纯粹的存在又与时间有何关系？
为了让我们理解或者抵达“有”这种没有存在者的存在，列维纳斯请我们设想：万事万物毁灭之后，这个世界还会留下什么？也许有人会说：一无所有，唯有虚无。但列维纳斯认为，彻底的虚无是不可能的，即使所有事物都不复存在，世界也不会因此彻底死灭，因为还有“有”在发生。因此列维纳斯说：“这种想象的万事万物的毁灭之后所剩下的不是某物，而是‘有’这一事实。”6万物尽可毁灭，无物可以幸存，但“有”不会灭绝。世界毁灭之后，“有”依然周行而不殆，这恰恰说明存在与存在者可以分离，没有存在者的存在是可能的。没有存在者的存在当然是一种匿名的存在，因为没有任何人或物来承担这一存在。他说：“就像第三人称代词的非人格形式，它指示的并不是某一行为的不确定的作者，而是这一行为本身的特征，不知何故，这一行为没有作者。在虚无之深渊中低语着一种与个人无关、匿名的，然而不可扑灭的存在（being），我将其称为‘有’。这种‘有’，因为它抗拒任何人称形式，是一种‘一般存在’。”7当然，列维纳斯并不是说只有在世界真的毁灭之后，才会有这种没有存在者的存在，恰好相反，没有存在者的存在始终存在。比如我们经常说“下雨了”（it rains）、“天晴了”（it is sunny）、“天热了”（it is hot），虽然在这些话语中也有一个主语it（在汉语中这个主语是似乎更加明确的“天”），但这个 it 或“天”仅仅是一个没有任何实质的形式主语，这些话语并不且无法表明事件（event）的作者，它们表达的纯粹就是某种正在发生的无主体的事件。列维纳斯所说的“有”不是任何实体，而是一种纯粹的运行、一个纯粹的动词。
失眠为我们提供了一种经验“有”的现实方式8。失眠本质上就是一种无法结束的意识，因为我们在失眠时无法摆脱控制自己的警觉，无法从这种警觉中撤退出来并进入睡眠。夜幕降临，万物消失，随同万物一并消失的还有我。但我与万物消失之后，安宁并未到来，恰好相反，正是这种无物靠近、无物到来、无物威胁，正是这种沉默、寂静、无所觉察，建构了一种绝对的威胁。因为万物消失之后并非一无所有，剩下的就是那不可消失的纯粹的“有”。在万物消失后的沉默中，这种纯粹之“有”的低语让人觉得危机四伏。所以列维纳斯说：“‘有’之窸窣声就是恐惧。”9恐惧剥夺了意识的主体性，但这不是因为恐惧把我驱逐到无意识之中，而是因为它把我扔进一种无人格的警觉和参与。他说：“恐惧把主体的主体性，他作为实体的特殊性，里外翻转了过来。它是对‘有’之参与；在一切否定的内核深处，‘有’回来了，而且这‘有’‘没有出口’。”10没有出口、无法逃避的“有”意味着虚无，即绝对的毁灭是不可能的。据此，列维纳斯对哈姆莱特的踌躇，即他那句著名的道白“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题”做出了全新的解释：哈姆莱特之所以踌躇不决，不是因为对生命的意义和价值没有把握，也不是因为俄狄浦斯情结作祟，而是因为他已经预感到，就算他奋起抗争、拼死一搏，死后他也不得安宁、无法解脱，因为死亡可能不会导致彻底的虚无。故此哈姆莱特说：
生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题；默然忍受命运的暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的无涯的苦难，通过斗争把它们扫清，这两种行为，哪一种更高贵？死了；睡着了；什么都完了；要是在这一种睡眠之中，我们心头的创痛，以及其他无数血肉之躯所不能避免的打击，都可以从此消失，那正是我们求之不得的结局。死了；睡着了；睡着了也许还会做梦；嗯，阻碍就在这儿：因为当我们摆脱了这一具朽腐的皮囊以后，在那死的睡眠里，究竟将要做些什么梦，那不能不使我们踌躇顾虑。11
列维纳斯认为，哈姆莱特父亲和班柯的幽灵引领我们抵达了位于存在和虚无之间的极限地带，表征了虚无之不可能性。麦克白虽然杀死了班柯，但他无法消灭班柯的幽灵，作为一种匿名之“有”，后者始终阴魂不散地困扰着他，以致他在与群臣说话时突然说了这么一段令众人莫名其妙的话：
去！离开我的眼前！让土地把你藏匿了！你的骨髓已经枯竭，你的血液已经凝冷；你那向人瞪着的眼睛也已经失去了光彩……别人敢做的事，我都敢：无论你用什么形状出现，像粗暴的俄罗斯大熊也好，像披甲的犀牛、舞爪的猛虎也好，只要不是你现在的样子，我的坚定的神经决（绝）不会起半分战栗；或者你现在死而复活，用你的剑向我挑战，要是我会惊惶胆怯，那么你就可以宣称我是一个少女怀抱中的婴孩。去，可怕的影子！虚妄的揶揄，去！12
我们对“有”的现实经验就是警觉或者黑夜的恐惧，但这种恐惧与海德格尔的“忧”（angst/anxiety）完全不同。对海德格尔来说，忧比领会和话语更原始地把此在带回自己，或者说，忧可以更原始地阻止沉沦中的逃避，让此在直面自己，因为“忧之所忧者正是在-世界-中-存在本身”13。海德格尔对忧的分析不可谓不深刻，但列维纳斯发现，在海德格尔的哲学中，有对虚无之忧，但没有对“有”之恐惧。海德格尔似乎从来不曾想过，此在有可能成为某种非物之物的猎物，受非物之物摆布。海德格尔只知畏无，不知畏“有”。
Emmanuel Levinas, Existence and Existents, trans. Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1978
列维纳斯的“有”是一种匿名的事件或事实，没有任何事物能够承担这一纯粹之“有”，或者说，承担这一纯粹之“有”的不是某一事物，而是非物之物。对他来说，世界和主体并非只有存在与虚无这两种可能，在存在与虚无这两极之间还有一个神秘维度，这个维度就是纯粹之“有”或作为一般存在的“有”。当主体进入这个维度时，他就失去了主体性和自我意识。与此相反，主体获得自我意识之时，就是他摆脱纯粹之“有”、获得主体性之时。故此他说：“意识就是脱离‘有’，因为意识的存在建构了一种主体性，一个存在的主体，也就是说，在某种程度上为存在建构了一个主人，它已经是夜之匿名性中的一个名字。”14当我获得意识、拥有主体性时，我就进入了存在的第一个时刻：孤独。
列维纳斯说，孤独就是“存在者与其存在行为不可分离的统一”15。海德格尔也关注孤独，但他认为，人即使避世隐居，也依然与他人保持某种关联，没有任何人能够真正独立生存，所以此在自始至终是一种与他者的共在。就某种意义而言，海德格尔无疑是正确的，但在列维纳斯看来，正因为此，海德格尔的孤独深处此在与他者的关系之中，已然不是真正的孤独了。列维纳斯认为，主体在世界中的存在并非始终是一种与他者的共在。在存在的辩证法中，除了与他者的共在，还有一种没有他者的绝对的孤独。当然，列维纳斯并没有疯到相信人可以真正遗世独立，因为他所说的“孤独”不是一种与集体性或社会性对立的形单影只，也不是一种无法与他人共情的心理状态，而是一种独特的存在范畴，是我对我的存在的掌控，因为这种掌控，我这一存在者与我的存在相互统一。在列维纳斯的语境中，孤独既不是周围没有他者，也不是不与他者发生关联。孤独就是而且只是自我同一，因此在孤独中根本没有他者。对他来说，孤独不是厌世的离群索居或者精神性的曲高和寡，而是仅仅由“我生存”（I exist）或者“我的生存”（my existing）这一事实构成。他说：“存在就是被生存隔离。因为我存在，所以我是一个单子。”16当存在者承担起他的存在，他便逃离了川流不息的“有”，把自己封闭到一个统一体之中；当存在者承担起他的存在，就意味着存在者使匿名且周行而不殆的存在收缩或凝结，甚至暂停。列维纳斯说：“我把存在者使其存在收缩的事件称为‘本质沉积’（hypostasis）。”17
川流不息、周行而不殆的“有”是匿名的。一方面，在这种奔流不息中一无所有，也正是这种奔流不息导致了一无所有，因为在此流变不居中，所有存在者方生方死、方死方生，永无定性，无法成为某物；另一方面，这种不可毁灭的流变也是万事万物得以出现的环境。列维纳斯说：“这种没有存在者的存在，我称为‘有’，这正是本质沉积得以被生产出来的地方。”18所谓“本质沉积”，就物而言，是指在川流不息的纯粹之“有”中，并非某物的存在者通过沉积摆脱方生方死的大化之流，从而获得某种本质以成为“某物”（something）；就人而言，是指前主体或者非主体的我通过沉积成为一个自我同一的主体，列维纳斯的本质沉积主要指后者。在列维纳斯看来，本质沉积这一事件之所以能够发生，要归功于“意识”（consciousness）。物的本质沉积归功于人对物的意识，而我或主体的本质沉积归功于我的“自我意识”（self⁃consciousness）。他说：“意识就是‘有’那匿名的警觉之破裂；它已经是本质沉积；它指的是这样一种形势，在这种形势中，存在者触及了它的存在。”19在纯粹之“有”中，原本只有存在而没有存在者。由于意识，事物作为某一事物开始出现了，也就是说，存在者抓住了它的存在，并将其作为它不可让渡的存在。现在，存在不再是没有存在者的存在，而是某一存在者的存在，存在者已经成为它的存在的主人。正是由于这种对存在满怀妒忌、不可分享的掌控，存在者才是孤独的。孤独与本质沉积是一个意思，而且二者的实现离不开“认同”或者“同一化”（identification）：“为了让某一存在者出现在这一匿名的存在中，必须要有一种既离开自己又回到自己的工作，也就是说，必须要有一种认同工作。通过这种认同，这个存在者已经被封闭到它自己之中；它是一个单子、一种孤独。”20认同为什么是一种既离开自己又回到自己的工作呢？因为一方面，认同把尚非某物的存在者从纯粹之“有”中撕裂出来，让它不再是一个匿名的存在者；另一方面，认同将尚非某物的存在者从匿名之“有”中撕裂出来，让其成为一物，成为它自己。
然而，这一切与时间究竟有何关系呢？我们是否已经离题太远？恰好相反，我们一直处于列维纳斯对时间所做的准备性分析之中，因为孤独或者本质沉积的时刻就是“现在”（présent/present）。列维纳斯所说的“现在”与我们通常理解的“现在”截然不同：“现在就是本质沉积这一事件。”21说得更清楚一些，他认为现在既不是时间中的一段，甚至不是时间序列中的一点，而是一个本质因沉积而成的事件。一方面，现在是一个事件，尚且不是某一事物，因此它不可能存在，但它是这样一个存在事件，即使某物借以从它自身出发的事件；另一方面，它仍然是一个纯粹的事件，只能以一个动词来表达，尽管如此，在这种纯粹的存在事件中，已经有了某个事物、某个存在者。所以至关重要的是，要在存在和存在者的分界线上把握现在，在这个分界线上，在现在这一功能中，有一个存在者无中生有地产生了。总之，列维纳斯所说的“现在”是一个事件、一种功能，这个事件发生在存在与存在者的分界线上，它的发生具有一种功能：使存在者作为某物出现。作为本质沉积这一事件，现在已经不同于纯粹之“有”，因为尚非某物的存在者正是且只是凭借现在才作为某物出现。现在并非某物，但它使得存在者开始作为某物出现。现在是物之开始，但事物并非始于先于它的其他某物，而是始于它自己，因为本质沉积是一种真正的无中生有。虽然现在是物之开始，但它始终是一个流变不居的事件，所以这种始于自己总是一种转瞬即逝。纯粹之“有”中的本质沉积不是一劳永逸的固化或定型，而是始于自己又转瞬即逝。
现在的这种转瞬即逝正好描述了“我”（je/I）这个现象的特征。正如现在不是一个存在者，但古怪地使某物出现，我也从来不是一个实体，但古怪地使自我出现。正如现在介于存在和存在者之间，我也介于存在和虚无之间，或者说，我外在于存在与虚无：我不存在，但也非虚无；我非虚无，但也不是任何实体。最原始的现在就是我的现在，或者说得更直截了当一些，现在就是我。对列维纳斯来说，现在、我和本质沉积是一回事：“作为现在和我，本质沉积就是自由。存在者成了存在的主人。它将主体的阳刚之力施加于它的存在。它以自己的力量拥有了某物。”22
作为现在和我，本质沉积不仅是自由，也是孤独，因为一旦存在者掌控了存在，就意味着我回归了自己，实现了自我同一。就此而言，现在是一种不可避免的自我回归，这种自我回归必须付出的代价是，当我执着于我，固执于现在或自己的本质，我就无法挣脱自己。在现在和本质沉积中，我忙于自己，或者说，我被自己占领，“被束缚于自己”（an enchainment to itself）。我是最初的自由，因为我作为存在者第一次掌控了存在，但我的自由立刻受到一种责任的限制，我立刻要“忙于自己”或“被自己占领”（being occupied with itself），被束缚于自己，被自己拖累，从而不再自由。现在或本质沉积是一个悖论，因为它虽然是一种相对于过去和未来的自由，但必然也是一种被束缚于自己。对列维纳斯来说，“这种忙于自己就是主体的物质性”23。不过需要指出的是，在列维纳斯这里，主体的物质性指的并非精神堕落到身体的监狱之中，而是主体在其自由中的涌现，当然，这种涌现已经是一种约束和不自由。自我的自由及其物质性是共生共存的，它必然走向自我束缚。总之，在列维纳斯的思想中，现在就是本质沉积，就是我；既是最初的自由，也是原始的自我束缚；既是自我同一，也是自我封闭，因此是主体的物质性或孤独。在论及现在的悖论性时，列维纳斯说过：“将本质沉积设定为现在仍然不能使时间发生。”24联系本质沉积的必然结局，也就是主体的物质性或者孤独，列维纳斯进一步明确指出：“存在者的这一结局就是物质性，它构成了孤独的悲剧。孤独之所以是悲剧，不是因为它被剥夺了他者，而是因为它被关到其同一性之中，因为它是物质。砸碎物质的束缚就是砸碎本质沉积的结局。这就是要进入时间。孤独就是没有时间。”25
二、死亡与将来
虽然列维纳斯有时也把现在称为“本质沉积的时间”（a hypostatized time）26，但他并不认为现在是时间结构的维度之一。否认现在是时间中的一维，这是列维纳斯与其他哲学家在时间问题上的重大差异。现在不能使时间发生，孤独的悲剧就是没有时间，因为现在和孤独中没有他者。这不是因为他者被驱逐了，他者就在我周围，而是因为我被关到自己的同一性之中，并满足于自我同一。要让时间发生，就必须打破本质沉积的必然结局，即主体的物质性和孤独。然而，如何才能将主体从他的孤独和物质性中拯救出来呢？
对列维纳斯来说，日常生活既成就了主体的孤独，也是对孤独的拯救。在日常生活中，主体首先关注的是那些与自己的生存密切相关、由自己享用的物质，比如清新的空气、甘甜的饮水、美味的食物、舒适的衣服、惬意的环境等等，这一切都让主体感到自得其所27。主体享受这些物质并感到自得其所之时，就是他掌控其存在、实现其孤独之时。就此而言，列维纳斯认为，日常生活并非海德格尔所说的那样，只是一种沉沦、一种堕落，只是对本真存在的背叛，因为正是在日常生活中，主体才第一次掌控其存在并成为自己。也许正因为此，列维纳斯说：“日常生活全神贯注于拯救。”28但是，我们也许有理由相信，当他说日常生活就是一种拯救时，他所谓的“拯救”并非仅仅指将主体从匿名的“有”中拯救出来，也是指将主体从其物质性或孤独中拯救出来。他说：“世界和我们在世界中的生存使主体获得了一种根本性的进步，因为它克服了它的重负，克服了它的物质性，也就是说，它松开了捆绑自己（soi/self）和自我（moi/ego）的纽带。”29那么，日常生活如何松开被扭结在一起的自己和自我呢？或者说，它的拯救作用体现在什么地方呢？
自海德格尔以来，我们已经习惯于把世界视为工具的集合，在世界中生存就是利用工具去行动，但行动的最终目的还是我们自己的生存。各种不同的工具相互指引，最终都指向我们的生存。因此，对海德格尔来说，此在的“生存”或“绽出”（existing）是从其利用工具的实践开始的，对他来说，最原始的事物就是工具。但对列维纳斯来说，主体的生存或绽出早在海德格尔所说的“沉沦”，也就是日常生活中就已经开始了。海德格尔没有看到的是，世界首先不是工具而是“营养物”（nourishments）的集合。列维纳斯发现，使用事物并非我们与事物打交道的原始活动，早在使用事物之前，我们先将事物当作滋养自己的营养物来享用。我们活着不是为了吃喝，我们吃喝也不是为了活着。我们品尝醇酒美食，或者漫步林中小路、呼吸新鲜空气，不是为了身体健康，而是为了享用这醇酒美食和清新空气。当我们贪婪地闻盛开的牡丹或者玫瑰，让我们陶醉的只是它们的芬芳。我们与事物的原始关系是一种“享受”（enjoyment）：事物最初是作为营养物而非工具与我们相遇。
享受本身是一种二律背反：一方面，享受让我们自得其所，成就了我们的孤独；另一方面，享受既然是对事物的享受，就意味着我们在享受中已经不再仅限于自我，而是抵达了事物，因此，享受在一定程度上打破了主体的孤独。所以列维纳斯说：“所有享受都是一种存在方式，但它也是一种感觉，也就是说，它也是光和知识。”30列维纳斯说享受也是光和知识，言下之意就是，当我们享用事物时，并非只是被事物吸收，既然享受是对事物的感觉，也就意味着我们已经对事物有所认识，让事物在一定程度上进入了光明。作为一种感觉的享受乃是原始的知识和光，这种知识和光让主体在被事物吸收的同时，又与事物保持了一定距离。以享受为基本特征的日常生活既成就了主体的孤独，又否定了主体的孤独；让主体既走近了事物，又与事物保持了一定距离。因此，日常生活已经是一种拯救。
作为一种享受，日常生活已经是一种光、一种自我遗忘，但这种光和自我遗忘并不能真正打破自我对自己无可逃避的依附，从而让时间发生。何以如此？因为光是这样一种事物：一方面，它使事物作为不同于我的事物而出现；另一方面，它让人觉得这不同于我的事物仿佛是从我而来，胡塞尔已经令人信服地指出，意向对象由意向行为构成，而最主要的意向行为当然是观看。既然意向对象出自我，由我的意向行为构成，那么，这本该不同于我的事物在光中出现时，也不那么不同于我了。列维纳斯说：“它没有一种基本的奇异性。它的超越性被包裹到内在性之中。光的外在性并不足以解放被自己俘虏的自我。”31因此，尽管享受已经是一种出离自己、走向物的尝试，但它并不能真正打破主体的孤独，让主体挣脱自己的重负。作为一种原始的光，知识或理性在走近事物的同时，也同化了物，消除了物的他异性。所以，与其说知识或理性否定了主体的孤独，不如说它圆满实现了一个存在者的孤独，将其变成一切事物唯一的参照点。意向性可以使我们将自我与事物区别开来，但它不能消除主体的自我主义，因为作为意向之基本元素的光把我们变成了外在世界的主人，它不能在那里为我们找到一个同伴、一个他者。理性是孤独的，知识绝不可能让我们在世界中遭遇真正的他者。林基斯对此深有体会：“迷狂的时间延缓而非打断了主体的时间；它推迟了直接性，而非革除了内在性。对列维纳斯来说，它还不够他异。”32
迷狂或者心醉神迷的享受不能让我们实现真正的自我出离，与之相对的痛苦更加不能，存在者的孤独最终会还原为痛苦33。之所以更加不能，是因为痛苦只能是我的痛苦。如果说享受能让我在一定程度上忘记并暂时逃离自己，那么，痛苦让我片刻也不能忘记自己。在痛苦中，在施加于身体的折磨中，我们无处可逃。痛苦让我们直接暴露于自己的存在。痛苦的烈度，或者说痛苦的痛苦性正是源于逃避之不可能。只要我还活着，只要我还存在，痛苦就不可能消失。就此而言，痛苦不仅证明了逃避之不可能，也证明了虚无之不可能。不可逃避的痛苦虽然强化了主体的孤独，但与此同时，它又提供了一个彻底打破孤独的契机，因为它让我们瞥见了那无法把握、深不可测的死亡。
列维纳斯将死亡作为打破主体之孤独的时刻，再次表明了他对海德格尔的批判。和海德格尔一样，列维纳斯也没有把死亡理解为生命结束后的虚无，但他在这个问题上与海德格尔有两个至关重要的差异。对海德格尔来说，死亡不是生物学意义上的死亡，不是随身体死亡而来的虚无，否则死亡与我永远没有关系，伊壁鸠鲁就是在这个意义上理解死亡的，所以他说：“如果你存在，死亡就不存在；如果它存在，那你就不存在。”34然而，此在在世界中的存在之所以不同于动物的生存，就在于此在在世界中的存在始终是一种“面向死亡的存在”（being⁃toward⁃death）。死亡不是在我的生物学死亡中才是一个现实，而是始终在我面向死亡的存在中作为一种“现象”实际显现。因此，对海德格尔来说，死亡不是虚无，而是面向死亡的存在。列维纳斯同样没有把死亡理解为生物学意义上的死亡，但与海德格尔不同的是，他绝不认为死亡可以作为一种“现象”显现出来，因为他认为死亡是绝对不可认识、不可把握的：“不可知的死亡不是作为虚无直接给出的，而是对应于一种经验，关于虚无之不可能性的经验，它并不表明死亡是一个无人从其返回，并因此成为事实上不可知的区域；不可知的死亡表明，主体与死亡的关系不可能发生在光之中，主体与某种并非来自他自己的事物有关系。我们可以说主体与神秘有关系。就此而言，死亡是理想主义的极限。”35这种差异源于二者与现象学的关系：海德格尔虽然后来与胡塞尔分道扬镳，但他的存在主义的根基仍然是现象学；列维纳斯与海德格尔的决裂并非同一种哲学内部的分裂，而是根本的断裂，因为列维纳斯的伦理学本质上是一种反现象学。
在死亡问题上，列维纳斯与海德格尔的第二个本质差异是关于死亡的可能性。对海德格尔来说，死亡始终是我的死亡，它是此在最本己的可能性。死亡不仅不会损害此在，反而有助于破除此在的非本真存在。正是在面向死亡的存在中，此在激发出不可遏止的良知、勇气和决心去成为自己。在海德格尔的存在论中，死亡是使此在澄明和敞开的光，是一种至高无上的阳刚之力，凭借这种阳刚之力，此在可以使不可能成为可能。对海德格尔来说，死亡就是“不可能的可能性”（possibility of impossibility），但对列维纳斯来说恰好相反，死亡是“可能性的不可能”（impossibility of possibility）。
由于死亡不可认识、不可把握，死亡在痛苦之中和光明之外宣告了自己的存在，所以列维纳斯认为，经验死亡就是经验主体自己的被动性：“在海德格尔那里，死亡是一个自由的事件，但对我来说，主体似乎在痛苦中抵达了可能的极限。他发现自己受到了束缚，被击败了，发现自己在某种程度上是被动的。”36痛苦和在痛苦中暗示的死亡见证了主体的无能，将主体从主动变为被动。然而，即便死到临头，没有人会甘心受死、坐以待毙。即使死亡已经迫在眉睫，人们仍然会将它无限推迟，也就是说，它仍然并始终是将来。列维纳斯发现，麦克白在最后关头的挣扎就是死亡只在将来的明证。当麦克白得知勃南森林正在向邓西嫩城堡前进，而这是他即将灭亡的征兆之一，他便知道自己死期将至了。面对即将到来的覆灭，他哀叹道：“人生不过是一个行走的影子，一个在舞台上指手划脚的拙劣的伶人，登场片刻，就在无声无臭中悄然退下；它是一个愚人所讲的故事，充满着喧哗与骚动，却找不到一点意义。”他稍后又说：“我现在开始厌倦白昼的阳光，但愿这世界早一点崩溃。”所有这些似乎都表明他已经完全绝望，准备引颈待戮。然而，他旋即又说道：“敲起警钟来！吹吧，狂风！来吧，灭亡！就是死我们也要捐躯沙场。”37当麦克德夫上场时，麦克白再次受到沉重打击，因为前者不是妇人自然分娩的（他是经过剖腹产来到世界的），而这是他即将毁灭的另一个征兆。但是在短暂的绝望之后，麦克白说道：“虽然勃南森林已经到了邓西嫩，虽然今天和你狭路相逢，你偏偏不是妇人所生下的，可是我还要擎起我的雄壮的盾牌，尽我最后的力量。来，麦克德夫，谁先喊‘住手，够了’的，让他永远在地狱里沉沦。”38人们通常会对麦克白的垂死挣扎做一种主奴辩证法的解释，但列维纳斯认为，麦克白的垂死挣扎与其说证明了主体对命运的抗争，不如说证明了死亡之不可把握。麦克白明知难逃一死，仍然不愿坐以待毙。他之所以还要奋力一搏，认为自己能改变命运，不是因为他真的认为会有奇迹发生，而是因为死亡在真正到来之前，永远属于未来。哪怕短短五分钟或五秒钟后我就会被处决，我仍然觉得死亡离我无限遥远。何以如此？因为死亡永远不是我所能掌握和假设的东西。因此列维纳斯说：“与死亡的关系不是与虚无的关系，而是与将来的关系……死亡抛弃了每一个现在，这不是因为我们回避了死亡，也不是因为我们在关键时刻不可饶恕的分心，而是因为死亡是不可把握的，因为它标示了主体的阳刚之力和英雄气概的终结。”39死亡之所以在迫在眉睫之时仍然无限遥远，就是因为它绝不可能出现在现在，它不可把握。
列维纳斯关于死亡，或者说关于主体与死亡的关系，也就是死亡与将来的关系的理解，还有一个似乎比麦克白更加有力的文学例证，即陀思妥耶夫斯基的梅什金公爵。在小说《白痴》的第一部第五章中，陀思妥耶夫斯基借梅什金公爵之口，讲述了自己从被押赴刑场、执行枪决，到被奇迹般赦免这短短二十分钟内惊心动魄的心路历程：
最后，便押着他游街，到断头台去……我认为他在被押着游街的时候依然觉得还可以永无休止地活下去。我觉得，他一路上一定在想：“还早着哩。还要走过三条街，够活一阵的；走完这条街，还有另一条街，以后还要走过右面有面包店的一条街……离面包店还远着哩！”40
通往刑场的道路并不远，只需经过三条街，死神已经在那里等候多时了，可是他依然觉得还可以永无休止地活下去。再漫长的道路也有终点，但哪怕已经到了刑场，哪怕已经死到临头，他仍然觉得死亡还很遥远：
我的朋友排在第八名，所以他是第三批被拉到柱子前去的。神甫已经拿着十字架在大家面前走了一趟。这样，我那个朋友最多也只能再活五分钟。他说，他觉得这五分钟是无穷的期限，是一笔巨大的财富；他觉得他将在这五分钟内度过好几辈子，他现在还无须去想那最后的一刹那，因此他还作（做）了各种安排。他匀出时间和同志们告别，这定为两分钟；以后又匀出两分钟作（做）最后一次自我反省；然后最后一次环视一下四周……他和同志们告别的时候，记得曾向一个同志提出了一个很不相干的问题，甚至还十分关心对方的回答。41
虽然知道自己最多还能活五分钟，但他仍然觉得这五分钟无限漫长，他可以在里面过好几辈子。在最后的诀别时刻，他居然还向一个同志询问一个毫不相关的问题，甚至十分在意对方的回答，仿佛压根没有死亡这回事。所有这些都不能仅仅以对生命的贪恋来解释，而必须求助于列维纳斯对死亡的理解：迫在眉睫的死亡之所以被无限推迟，不是因为对生命的贪恋使主体在主观上不愿接受死亡即将到来这一事实，而是因为即使死亡已经近在咫尺，它仍然是主体无法理解和无法把握、因而无限遥远的东西。的确，主体与死亡的关系就是主体与将来的关系。死亡不可把握，“因此死亡绝不可以被承担，它到来”42。
根据死亡之不可把握和不可承担，列维纳斯对麦克白的垂死挣扎做了非同凡响的解释，同时帮助我们洞察了梅什金公爵讲述的死刑犯或者陀思妥耶夫斯基本人死到临头时令人窒息的心路历程。但是，这并不是列维纳斯强调死亡之不可把握的根本目的，他的根本目的是要在一种完全不同于海德格尔的维度中揭示时间的本质和发生。
三、死亡、他者与时间
虽然从亚里士多德到胡塞尔，已有许多先哲对时间做了不同程度的探索，但直到海德格尔，时间问题才第一次真正得到回答。当海德格尔说此在之“此”指的是此在对世界的开放性时，他要表达的就是此在的超越性。此在在世界中的存在是朝向自己的出离自己，是自我超越的回归。正是在这个意义上，海德格尔说，“此在就是时间”，“时间就是此在”。总之，在海德格尔这里，时间的根本维度既不是过去，也不是现在，而是将来，而将来是此在基于对自己在世界中的存在之本真理解所展开的大有把握的筹划。对他来说，将来虽然未来，但已经尽在掌握。
列维纳斯对此完全不赞同，对他来说，如果将来已经尽在掌握，那么就没有将来，也没有时间。列维纳斯引证麦克白，不是为了证明主体宁死不屈的意志，而是为了揭示死亡绝不可能出现在现在，因为主体绝对没有能力把握死亡。所谓的“现在”，就主体而言，是我对我的存在的掌控；就事物而言，是我对存在者之存在的掌控。只有当存在者被掌控，才有现在，才能现在，即在当前存在。一切不能被主体掌控的事物都不可能出现在现在。至于其根本目的，则是要揭示死亡与时间的深刻关系。正是在此意义上，列维纳斯说：“关于死亡之接近，最为重要的是，在一个特定的时刻，我们不再能有能力。正因为此，主体失去了其作为主体的掌控力。这种掌控力的终结表明，我们以这样一种方式来承担生存，以致我们不能承担的事件能够发生在我们身上。”43就此而言，要想理解列维纳斯的时间哲学，以及为何死亡和他者在他的时间哲学中具有如此重大的意义，这是至关重要的一点。对他来说，一方面，如果我不是一个必有一死的凡人，时间将毫无意义，因为在永恒之中，我不会遭遇任何他者，也不会有任何真正不同的事件发生在我身上；另一方面，如果我和我所遭遇的人、事、物尽在掌握，就意味着普天之下并无新事，普天之下并无他者。一切将要到来的其实已经到来，一切将要发生的其实已经发生。这样的世界将是静止的世界，一个业已完成并且封闭的世界。在这样的世界中，只有永恒的静止，不会有活泼的时间。没有死亡的世界是没有他者的世界，没有他者的世界是没有事件的世界，也必然是没有时间的世界。时间之发生必须要有他者。只有他者才能松开紧紧捆绑在一起的自己和自我，并打破主体的孤独。正是在这个意义上，列维纳斯说：“死亡就是筹划之不可能。死亡之切近表明，我们与某种绝对他异的事物有关系；这种具有他异性的事物不是我们通过享受就能消灭的临时规定性，而是一种其存在本身就是用他异性制成的事物。因此，我的孤独不是被死亡确认，而是被它打破。”44
死亡的切近就是他者的切近，我的痛苦、被动、失能和死亡，皆因他者而来。当然，列维纳斯的意思并非他者是恶魔。他者让我痛苦、失能，甚至让我体验到死亡的切近，不是因为他必定要折磨我，而是因为我必须为他负责。人之为人，就在于他必须为他者负责，他对他者所有的幸福与不幸负有不可推卸的责任。正是这不可推卸的责任让我痛苦，让我不能再执着于自己，甚至让我感到死亡的威胁。在死亡之中，我的存在被转让给了他者，但是他者并不以我拥有我的存在的方式拥有我的存在。在死亡中得到宣布的他者是绝对的他者，和死亡一样，他者也是一个未知的神秘。他者不是未知的，而是绝对不可知的，他抵制一切光。儒家提倡“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”；基督教宣扬“爱你的邻居如同爱你自己”，这两种伦理学都以假定他者和我相同为基础，但列维纳斯的他者绝不是另一个我或者和我相同的另一个人。我与他者的关系不是一种田园诗般的和谐共鸣，而是我与神秘的关系。正因为在死亡中切近的他者绝对不可知，我再也不能封闭在我直接的自我同一性中，再也不能掌控我的存在，我的孤独被摧毁了，所以才有真正意义上的事件发生，才有真正意义上的时间发生。列维纳斯一以贯之地坚持了这种观点，后来他在索邦的课程中重申：“时间不是存在的限制，而是存在与无限的关系。死亡不是灭亡，而是使存在与无限的关系，或者说时间得以被生产出来的必不可少的问题。”45海德格尔认为时间就是此在，就是此在在世界中面向死亡的存在，而且正是死亡这束光照亮了我在世界中的存在，让我本真地去成为我业已了然的自己。列维纳斯所不能同意的正是这一点，因为在海德格尔的时间中没有他者：“将来之先行和将来之筹划，一直被从柏格森到萨特以来的理论规定为时间的本质，但这种将来只是将来的现在，不是真正的将来；将来是不可把握的东西，是降临到我们身上并控制我们的东西。他者就是将来。与他者的关系就是与将来的关系。对我来说，仅限于一个主体去谈论时间是不可能的，或者说，谈论纯粹个人的绵延是不可能的。”46
Emmanuel Levinas, God, Death, and Time, trans. Bettina Bergo, Stanford: Stanford University Press, 2000
不可把握的死亡，作为一种神秘的死亡，虽然绝不可能出现在现在，但它的切近可以打破我的孤独，让事件作为事件发生，让时间作为时间发生，因为死亡的切近就是他者的切近。然而，这里出现了非常棘手的问题：如果死亡永远不会出现在现在，那么，这样的死亡还是我的死亡吗？如果死亡打破了我的孤独，粉碎了我的主体性，那么，不可把握的事件如何能够发生在我身上？当我固执于现在，封闭在我的本质或自我同一性中，此刻没有事件可言；当事件作为事件发生，此刻我不再是我，失去了我的主体性。因此，在死亡之中，的确有一道鸿沟横亘在事件和将要经受这一事件的主体之间。如果不能超越这一鸿沟，那么，不可把握的事件就不能真正发生在我身上，时间也不可能真正发生。在此，列维纳斯似乎以一种比较含蓄的方式表明，时间既不发生在现在，也不发生在纯粹之“有”中。如何超越这一鸿沟，让时间真正现实地发生呢？用他的话说就是：“一个存在者如何能够既与他者有关系又不让它的自己被他者粉碎？”47既要逃离孤独，又不能消失在纯粹之“有”中；既要与他者有关系，又不能让他者粉碎我的自己。这种困境能否克服，又如何克服？走出这一困境的唯一出路就是置身于“与他者面对面”这一形势（the face⁃to⁃face with the Other）：“与他者的关系，与他者面对面，遭遇一张既给出又遮蔽他者的脸，这就是那种形势；在这种形势中，那不能被主体承担的事件发生在了主体身上，就此而言，主体完全没有能力承担它，尽管如此，在这种形势下，这事件还是以某种方式出现在了主体面前。”48
与他者面对面不仅是克服上述困境的唯一出路，而且就是时间：“时间本身指的就是这种与他者面对面的形势。”49没有这种形势，不进入这种形势，就没有时间，时间就不会发生。固执于现在，封闭在自己的本质之中，时间不会发生；彻底消失在纯粹之“有”中，也不会有时间，尽管纯粹之“有”是一种周行而不殆的大化流行。时间只能发生在一种主体间性之中，这种主体间性就是具体的与他者面对面。在这种具体形势中，一方面，我走出了自己的自我同一，但并未失去自我；另一方面，他者前来与我照面，但仍然是不可把握的。列维纳斯强调时间只能发生在与他者面对面这一形势之中，其中还有另外一层非常重要的意义：将来必须与现在有关系。他说：“死亡给出的将来，事件的将来，还不是时间。为了让这不属于任何人、不能为任何人承担的将来变成时间的元素，它就必须与现在发生关系。”50在与他者面对面这一具体形势中，原本永远不可能被我承担或假定、并因此与之发生关系的将来与我有了关系，原本永远不会出现在现在的将来出现在了现在。因此，与他者面对面就是时间的实现，换句话说，与他者面对面就是时间。当然，在列维纳斯这里，与他者面对面绝不是一种静止的对视，而是奋不顾身地为他者负责51。
虽然人们一般认为时间由过去、现在和将来构成，但列维纳斯并不认为现在具有时间性。在其早期学术生涯中，他和海德格尔一样，最为关注的是将来，认为将来才是时间中最为重要的维度，正是有了将来，才有了时间。但如林基斯指出的那样，列维纳斯后期更为关注时间结构中的过去，因为主体对他者承担责任是源于过去的亏欠。虽然主体没有做过任何亏欠他者的事情，但他还是对他者有所亏欠，这种亏欠早于一切实际行为，比所有过去都更为过去、更为古老。
海德格尔指出，存在就是面向死亡的存在，此在对自己在世界中的存在的全部领会和筹划都立足于此。但在列维纳斯看来，海德格尔的领会和筹划不仅不能帮助此在实现自我超越，反而会让其更加封闭在自我同一的孤独之中。列维纳斯同意存在是面向死亡的存在，因为只有在死亡之中，才会有他者出现。如果我的存在是一种永恒的存在，那么我所遭遇的一切人和物，不管它们如何各不相同，它们的“差异”（difference）都将“无足轻重”（indifferent），因为这些差异对一个永恒者来说是毫无意义的。正因为死亡，他者才能作为他者介入，与我面对面，让我不得不为之负责。正是在这种负责中，我超越了自己的孤独，超越了现在，有了将来，有了时间。列维纳斯和海德格尔一样，强调死亡与超越和时间的关系。对海德格尔来说，基于死亡的超越，其目的是成为自己，所以时间就是此在；对列维纳斯来说，基于死亡的超越，其目的是为他者负责，所以时间是与他者面对面。因此，虽然列维纳斯也承认面向死亡的存在是时间的起源，认为“在面向死亡的存在中，走在自己前面出离自己得到了具体的实现”52，但其内涵与海德格尔几乎有天壤之别。
在西方哲学史中，时间始终是一个既极为困难又令人着迷的问题。纵观西方哲学史，说海德格尔第一次真正揭示了时间之谜，也许并不过分。正是因为他的贡献，我们才在时间问题上彻底与经验主义和唯心主义的时间观决裂，以一种比康德和胡塞尔更加深邃的哲学洞察了时间与主体的生存之间的密切关系。但是，海德格尔的时间哲学仍然不是最终答案，当梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中揭示出时间与身体的关系时，我们对时间有了更深一层的认识。但是，梅洛-庞蒂的时间哲学也不是最终回答，因为他对海德格尔的修正只是现象学内部的发展和推进。列维纳斯的时间哲学则完全不同，他用一种反现象学的伦理学批判海德格尔的时间哲学。虽然列维纳斯的时间哲学与海德格尔有不可分割的关系，但二者之间的断裂才是至关重要的。正是这种断裂，让我们对时间有了一种全新的理解。
注释
1 Martin Heidegger, The Concept of Time, trans. William McNeill, Oxford and Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers, 1992, p. 20E.
2 Emmanuel Levinas, Time and the Other, trans. Richard A. Cohen, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987, p. 39. 这一主张含蓄而坚定地表明了列维纳斯对海德格尔的批判。
3 在列维纳斯的哲学中，“有”（il y a/there is）是一个至关重要的概念，它不仅是理解列维纳斯的“他者”概念的基础，也是理解其时间哲学的基础。本文无意探索这个概念与柏格森和布朗肖思想的关系，只澄清它的独特内涵及其与列维纳斯所理解的“现在”的关系。
4 5 16 18 19 20 21 22 23 24 25 26 28 30 31 35 36 39 43 44 46 47 48 49 50 Emmanuel Levinas, Time and the Other, trans. Richard A. Cohen, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987, pp. 45-46, p. 50, p. 42, p. 50, p. 51, p. 52, p. 52, p. 54, p. 55, p. 52, p. 57, p. 54, p. 58, p. 63, pp. 64-65, p. 70, pp. 70-71, pp. 71-72, p. 74, p. 74, p. 76, p. 77, pp. 78-79, p. 79, p. 79.
6 Emmanuel Levinas, Time and the Other, p. 46. 为了更直观地表达列维纳斯的意思，我们不妨用英语来表述他的这一理论：When there is no man, there is no something, there is no subject, there is no object, what remains after this destruction is this “there is”。
7 9 10 14 Emmanuel Levinas, Existence and Existents, trans. Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1978, p. 57, p. 60, p. 61, p. 60.
8 需要指出的是，列维纳斯所说的“失眠”不是我们通常理解的失眠，即那种由神经衰弱或者抑郁而来的让人痛不欲生的失眠，而是恐惧导致的失眠，恐惧不测之祸会随时到来。这与他作为犹太人在纳粹主义横行时代的独特经历密切相关。按照通常意义上的失眠去理解列维纳斯的相关论述是行不通的，因为在神经衰弱或抑郁引起的失眠中没有警觉。
11 莎士比亚：《哈姆莱特》，朱生豪译，《莎士比亚全集》卷九，人民文学出版社1988年版，第63页。
12 37 38 莎士比亚：《麦克白》，朱生豪译，《莎士比亚全集》卷八，人民文学出版社1988年版，第353页，第386—387页，第390—391页。
13 Martin Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh, Albany: State University of New York Press, 2010, p. 181. 海德格尔的《存在与时间》有三个英译本，其一是1962年由巴西尔·布莱克威尔出版公司（Basil Blackwell）印行的约翰·麦夸里（John Macquarrie）和爱德华·罗宾索（Edward Robinso）的译本；其二是1996年由苏尼出版社（Suny）印行的琼·斯坦博（Joan Stambaugh）的译本；其三是2010年由苏尼出版社印行的琼·斯坦博的修订译本。汉译本1987年由生活·读书·新知三联书店印行，陈嘉映、王庆节合译。本文主要参照琼·斯坦博的2010年版英译本。
15 Emmanuel Levinas, Time and the Other, p. 43. 列维纳斯的全部哲学都是对海德格尔的批判，导致他不得不使用大量海德格尔式的术语，但这些术语表达的是列维纳斯自己的意义，这势必会给读者带来一定程度的困扰。比如，列维纳斯本应按照严格对应的原则，将海德格尔的Sein和Seindes译为Être和Étant，《存在与时间》的英译本就将其翻译为being和beings。但因为顾忌二者读音相近，列维纳斯将其译为l’existence和l’existant，这就导致《时间与他者》的英译本不得不将l’existence译为existence或existing，将l’existant译为existent。但是，在海德格尔的语境中，与existing/existent对应的existieren/existent具有十分特殊的意义，也就是这个词语的本意：从自身之中站出来。在列维纳斯的语境中，l’existence和l’existant就是指存在（being）和存在者（beings），似乎没有“从自身之中站出来”这个含义。
17 Emmanuel Levinas, Time and the Other, p. 43. 拉丁语substantia是对希腊语hypostasis的直译，这个词语的本意是“站在下面”。在现代英语中，hypostasis的意思是“本质、原质”，但这个词已经很少出现在哲学语境之中。它作为医学术语的意思“血坠积”基本保留了这个词的本意。列维纳斯使用这个现在很少被哲学家们使用的术语，有其独特的考虑。他用这个词语来表示使实体成为实体的本源性事件，而这一本源性事件既不是实体性的，也不是非实体性的，因为它是一个事件。列维纳斯为这个词语赋予的特殊内涵在一定程度上保留了它在希腊语中的本意：沉积，站在下面。综合考虑这些因素，我在此将其翻译为“本质沉积”，即通过沉积而生成本质。
27 列维纳斯后来在《整体与无限》中将其称为“chez soi”（at home with oneself）。Cf. Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969, p. 33.
29 Emmanuel Levinas, Time and the Other, p. 62. 此处中译参照了法语原文，对英译略有改动。这句话的法语原文是：Le monde et notre existence dans le monde constituent une démarche fondamentale du sujet pour surmonter le poids qu’il est lui⁃même, pour surmonter sa matérialité, c’est⁃⁃dire pour dénouer le lien entre le soi et le moi。英译为：The world and our existence in the world constitute a fundamental advance of the subject in overcoming the weight that it is to itself, in overcoming it’s materiality—that is to say, in loosening the bond between the self and the ego。需注意的是，柯亨的《时间与他者》英译本将法语的soi翻译为self，moi翻译为ego，但仅从英译本身很难理解self和ego的区别，因为这两个词语在英语中都可被理解为“自己、自我”。但在法语中，这两个词语的区别是显而易见的，因为列维纳斯用moi表示的是为他者负责的宾格的自我（me），而soi表示的是作为本质沉积之结果的主体。林基斯和贝尔戈（Bergo）在翻译列维纳斯的著作时一般将moi翻译为me，似乎更加贴切。
32 Richard A. Cohen, “Translator’s Introduction”, in Time and the Other, p. 7. 林基斯所说的“迷狂的时间”指的是主体享受事物的时间，“主体的时间”指的是现在，“直接性”和“内在性”均指主体在现在或孤独中的自我同一、自我封闭。
33 列维纳斯所说的“痛苦”主要指肉身的痛苦，而非精神的痛苦。这种肉身的痛苦来自我不可推卸地要为他者负责。
34 Cited in Emmanuel Levinas, Time and the Other, p. 71, n. 46.
40 41 陀思妥耶夫斯基：《白痴》上，南江译，人民文学出版社2019年版，第83页，第77—78页。
42 Emmanuel Levinas, Time and the Other, p. 73. 这句的法语原文是：La mort n’est donc jamais assumée; elle vient。一般情况下，本文把assumée译为“承担”，但这个中译，以及英译assume，都具有“假定、承担、掌握、呈现”等意义，而且这些义项在这种语境中都适用。
45 Emmanuel Levinas, “The Death of the Other and My Own”, in God, Death, and Time, trans. Bettina Bergo, Stanford: Stanford University Press, 2000, p. 19.
51 对此，列维纳斯后来在《负于存在或超越本质》中有极为深刻的阐释，笔者已有专文论述，在此不予展开。
52 Emmanuel Levinas, “Being⁃Toward⁃Death as the Origin of Time”, in God, Death, and Time, p. 45.
本文为国家社会科学基金后期资助项目“书写与追问：法国后现代主义论争”（批准号：2019010203）成果。
*文中配图均由作者提供
|作者单位：中国人民大学文学院
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