钟锦 | 桐城文法与文言翻译
“ 中国的文言从口语脱离，逐步形成自身的法则，并以法则的秩序性建构出一套封闭的审美程式。桐城派在展开自身的独特理论之时，文言的基本法则因为体系构建的需要得以凸显，成为我们对于文言程式最普泛的一种认知。两位文言翻译大师严复和林纾都与桐城派有着较深的渊源，他们在翻译中对文言法则的运用，给我们提供了翻译学上的有益借鉴。”
文/钟锦
中国的文言从口语脱离，逐步形成自身的法则，并以法则的秩序性建构出一套封闭的审美程式，这既是一个漫长的生成过程，也是一个漫长的认识过程。而在这个过程之中，和完成之后，分别遭遇了两次面对异域语言的翻译——印度佛典翻译和西方经典翻译，由此形成文化语言冲突，并且产生出跨越中国文论和翻译学两个界域的理论问题。印度佛典翻译时期，那个过程尚未完成，也就没有形成过于激烈的冲突。但是，我们注意到佛典翻译语言，始终和正统文言保持着距离，形成一种独特的语言格调。尤其在六朝时期译经和当时论师论著的比对中，译文格和骈文体的差异更容易看到。西方经典翻译时期，不仅文言程式已经严格成立，面对的西方文化也更为繁异，冲突终至激化，并且加速了文言被白话的取代。
问题一直在翻译学界讨论着，过于重视了翻译学理论，却疏忽了中国文论自身的问题。毕竟，使用文言的译者操觚之际，考虑更多的还是文言自身，其次才是翻译。如果我们换个视角，关注一下中国文论，也许对文言翻译会具有一些起码的同情性理解。
01
桐城派揭示的文言法则
春秋时期所谓的“雅言”，对于文言的形成即使没有直接影响，也会有间接影响，至少它们遵循着相同的原则。“雅言”超越了地方风土的语言差异，具有一定空间范围的普遍性。至于“雅言”是否也有时间范围的普遍性，自然无从考察。但随着语言被记录成文字，空间范围和时间范围的普遍性都有了需求。我们可以猜测，“雅言”和文字具有先天的亲和性。“《诗》《书》、执礼，皆雅言也”（《论语·述而》），也就显得自然而然。普遍性就必须有一定的法则，“雅，正也”（皇侃《论语义疏》释“雅言”语），大概就是法则诉求的表达。文字的这种诉求更迫切，法则也更严苛。最终超越了地方风土和历史世代，在达致普遍性的同时，还以秩序性构建为一套审美程式，这就是“文言”。所以，“雅言”和“文言”，道理是一致的，用之口头语言就是“雅言”，用之书面文字就是“文言”。“雅”原本强调法则之正，“文”强调程式之美，但后来也就不大区别了。“文言”的特征就是“雅”，它超越了世俗的流变，追求一种永恒的美——像极了柏拉图的“理型”。明末的耶稣会士来到中国没多久，就敏锐地发现了文言的特性。“文言文却可比诸中世纪拉丁文，因为这种语言系‘古典时期渊博的拉丁雅语的嫡传’。有鉴于此，明末耶稣会士莫不舍方言而勤学文言，希望藉此行走中华帝国，不受语区的干扰。”[1]虽然明末耶稣会士的语言禀赋惊人，很快就能使用文言翻译西学典籍，但其对文言法则绝无自觉意识，他们的译文不符合高层文人的审美，很快销匿，影响连佛经翻译都赶不上。
“文言”程式的形成在汉代，其韵文的正统形式就是旧诗，程式的形成在唐代，韩愈所谓“非三代两汉之书不敢观”（《答李翊书》），李梦阳所谓“文必秦汉，诗必盛唐”（《明史·李梦阳传》语），表现出对形成的程式已经有了自觉的注意。这种程式既然超越了世俗的流变，也就和日常口语愈加疏离。疏离的标志在于一些法则，这在那些处于程式之下的写作者那里，自觉或不自觉地被意识到。由于中国审美自来重视“道”轻视“技”，近于“技”的法则更多是通过反省判断力自由体现，却并不在意运用反思去刻意揭示，也就很少见到突出明确的法则论述，那些自觉或不自觉的意识似乎成为一种潜层的“共法”。直到关注某些特殊法则而形成的独特理论展开之时，这些潜层的“共法”因为体系构建的需要才得以凸显。由此凸显的法则，带来了关于文言程式最基本的认知。桐城派文法本有其独特的理论，但为这些理论奠基的“共法”显得更具意义，其实才是桐城派最重要的理论资源。
“共法”来自对古典的追摹，从而保持了与日常世俗的疏离。因此，首先提出的法则，就是避免使用过于流俗的字面，而这一点很久以来就被不自觉地意识到了。邵博《邵氏闻见后录》里记载了一个有名的故事：“刘梦得作《九日诗》，欲用糕字，以《五经》中无之，辍不复为。”[2]引起了士人普遍的共鸣，居然成为常典，“糕”字居然在这个语境之下得以放心使用。吴德旋把这个法则具体化，提出“五忌”，具有普遍的影响：“古文之体忌小说、忌语录、忌诗话、忌时文、忌尺牍，此五者不去，非古文也。”[3]诗话多记琐事，近于小说，所以忌小说、忌语录、忌诗话、忌尺牍，都是为了避免流俗字面。忌时文，一则八股文近于骈文有其不同于古文的特质，一则其代古人立言的气体邻于戏曲而近俗。
其次，就该考虑应该如何正面提出法则了。桐城派关注的问题远在字面之上，刘大櫆直截指出“神者，文家之宝”，桐城派的精髓自然是围绕文之“神”展开的。尽管刘大櫆强调“不得其神而徒守其法，则死法而已”，但是我们都清楚：“古人文章可告人者惟法耳。” [4]这个“法”，最终需要落实在字面上，他说：
神气者，文之最精处也；音节者，文之稍粗处也；字句者，文之最粗处也；然论文而至于字句，则文之能事尽矣。盖音节者，神气之迹也；字句者，音节之矩也。神气不可见，于音节见之；音节无可准，以字句准之。[5]
“字句”比“音节”和“神气”更多可循之法，刘大櫆认准这一点，自属正常。然而“字句”之法的体现，又往往跟“音节”、“神气”不可分割，因此他所提出的法则实际容纳了更为宽广的视域。这些法则是：文贵奇，文贵高，文贵大，文贵远，文贵简，文贵疏，文贵变，文贵瘦，文贵华，文贵参差，文贵去陈言。[6]其中的高、大、华，突出了中国文言普遍性的雅正风格；奇、瘦，则突出了桐城派甚至刘大櫆个人的审美倾向；远、简、疏，是为了保持和感官世界的距离；变、参差、去陈言，则是为避免熟巧。我们不能肯定刘大櫆在讲这些法则时是否有一个自觉的美感体系，但所涉及到的还算比较全面，而且这些内容都以不同方式指向了一个共同目的——保持和日常世俗的疏离。至于如何掌握这些法则，刘大櫆也有一个总体的纲领：“须从古人文字中实实讲贯过始得。”[7]这就回到了“文言”程式形成的传统：追摹古典。
02
文言法则在美学上的优长和缺陷
这些法则在美学上具有一个优长的特质，就是王国维论述的“古雅”。他在早年的论文《古雅之在美学上之位置》中说：
“美术者，天才之制作也”，此自汗德（康德）以来，百余年间学者之定论也。然天下之物，有决非真正之美术品，而又决非利用品者；又其制作之人，决非必为天才，而吾人之视之也，若与天才所制作之美术无异者，无以名之，名之曰古雅。[8]
这篇论文有很多论述漫漶舛乱，不过确是有所见而作的。上面这段揭示出艺术不仅依靠天才，——按照康德的反省判断力学说，艺术法则不能通过学习和训练获得，只能依靠天赋能力，——还可以依靠“古雅”。“古雅”源于通过对审美范型的熟练摹仿，掌握某些较为确定的法则。这些法则的确可能沦为夸夸其谈，但对于初学入门未必没有帮助。比如，我们从对于形体摆置的美感中得出的对称法则，对于线条分割的美感中得出的黄金分割律，等等，都是如此。这些法则一旦成为历史性的审美规范，美感就在族类意识的积淀中具有了特别的品质，即“古雅”。王国维敏锐地发现“古雅”的两种价值。其一，“可爱玩而不可利用者，一切美术品之公性也，优美与宏壮然，古雅亦然。而以吾人之玩其物也，无关乎利用故，遂使吾人超出乎利害范围外，而倘恍于缥缈宁静之域。” [9]这是说“古雅”的美学价值。其二，“至论其实践之方面，则以古雅之能力能由修养得之，故可为美育普及之津梁。虽中智以下之人，不能创造优美及宏壮之物者，亦得由修养而有古雅之创造力。”[10]这是说“古雅”的实践价值。中国“文言”程式之意义，也无非如此。尤其在实践价值方面，我们更容易看到，一个人尽管缺乏文字的天才，但经过一定的训练，即能写出看不出太多审美缺失的规范文言。
只是王国维忽略了“古雅”在美学上的缺陷，这种由修养得之的能力，很容易形成封闭的程式。文言伴随着法则的完善，其程式的封闭也走向了极端。从桐城派之所忌与所贵中，不难发现，文言和日常生活越来越疏离，它构建起来的封闭程式已经无法面对真实的生存空间。钱钟书调侃师法陶潜的宋代诗人陈渊说：“陶潜当然是位大诗人，但是假如陈渊觉得一眼望出去都是六七百年前陶潜所歌咏的情景，那未必证明陶潜的意境包罗得很广阔，而也许只表示自己的心眼给陶潜限制得很褊狭。” [11]其实，这不是陈渊一个人的问题，而是文言程式带来的必然结果。桐城派自然想跳出这样的困境，但即使不把精力局限在字句，也只能是在局内翻新而已。
随着近代以来新学的逐渐兴盛，文言法则的缺陷暴露出更大的危机，文言的“古雅”和新兴名词之间的冲突变得空前激烈。虽然佛教翻译时期，文言本身也受到冲击，但一来那时的文言程式还未完全形成，余地尚较宽裕，二来当时中国文化自身的强势足以包容消化佛教文化，也就多少掩盖了冲突。但在近代，情况完全改变了。首先，救亡的压力让我们失去文化的自信，面对西方文化，不再能够消化包容，而是全盘接受。其次，文言的法则越加严峻，和新兴事物的沟通变得越加艰难。黄遵宪的例子值得我们认真思考。黄遵宪早年革新诗界的雄心昭然可见，“我手写我口”和直接使用新兴名词，是他突出的两个手法。这与传统文言程式明显抵牾，但黄遵宪负其雄才，顺应时势，很快产生了广泛的影响。梁启超的推动功自然不可没，《饮冰室诗话》里最具革新意义的内容，除了西方诗学，大概就是黄遵宪的诗学了。可是不久之后，黄遵宪和梁启超却各行其是。我相信，他们两人都会发现，这种新手法和旧程式之间的协调很难达致。黄遵宪首先考虑的是旧体自身的美感诉求，在经过多方面的试验后，他最终放弃了新手法。所以晚年编定《人境庐诗草》时，《饮冰室诗话》里大为推许的作品几乎删除殆尽。我们从钱仲联先生的笺注里，看到黄遵宪更多的手法仍然并不逾越旧程式。那些逾越了程式的作品，都在后人（主要是吴小如先生）辑录的《人境庐集外诗辑》里。梁启超则走了相反的激进路线，经过摸索他毅然放弃文言，投入白话文写作。不难看出，白话文比文言少受程式的约束，更容易表达新事物，写来要得心应手得多。当然，文言审美程式的牺牲，却是必然的代价。佛教翻译仅仅在正统文言之外，保持着独特的译文文言，而新学翻译却加速了文言退出历史舞台的进程。新文化运动沿着梁启超的道路走得更远，从白话文的语言的口语化、欧化，到思想意识的现代化，完全破坏了文言的形式和内容。不能不说，文言法则在美学上的缺陷，最终导致文言灾难性的崩溃。
03
被时代风尚所遮蔽的文言翻译
经过百年的反思，我们逐渐认识到，文言退出历史的那个时代对西方文化的了解是片面的，功利主义色彩的科学和民主，就是所知的全部。它们作为中国传统的反题，被赋予了现代性的意义，从而获得文化的合法性。其实功利主义成为当时的时代风尚，不仅遭到保守派的抵制，也遭到接受了西方思想的新兴知识分子的质疑。
王国维对这风尚的困惑，以及对与之对立思想的无信心，交织胸中，甚至造成他一生的悲剧性格。他说：“余疲于哲学有日矣；哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大的形而上学，高严的伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不可爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。”[12]去除时代的原因，困惑和无信心也不能不归之王国维自身学术的局限，牟宗三曾经如此评论：“王国维是一代国学大师，晚年钻研甲骨文，殷周史，于考古学上有贡献。然没有进入中国文化生命的底蕴，于西方文化生命的来龙去脉亦未能抓住其纲要。自己生命的途径，中国文化生命的途径，皆未能知之确，信之坚，遂郁闷以终，自杀了事。”[13]王国维的态度，也就是文言作者对待自己文化的态度，连同文言一起丧失的，还有文化的自信。因此，重新认识中国文化生命的底蕴，在今天变得刻不容缓。
在时代风尚的趋势之下，西方经典曾经历的文言翻译时期，自然被看作白话文兴起前的临时应对，即使有功劳，也是有限的。和桐城派渊源很深的两位译界名流严复和林纾，都未免于这样的评价。即使严复那样严谨的翻译态度，也未被宽容。傅斯年评论说：“严几道先生译的书中，《天演论》和《法意》最糟……这都是因为他不曾对于原作者负责任，他只对自己负责任。”还说：“严先生那种达旨的办法，实在不可为训，势必至于改旨而后已。”[14]林纾的负面评价就根本不用提了，他不懂外文给了对手最好的攻击口实。如果我们暂时搁置一下这些熟悉的翻译评价，而从桐城派揭示的文法角度思考，或许不用如此草率地论定。
严复和林纾跟桐城派的关系不是这里所要论述的，但是中国文言的程式却要求他们必须遵循一定的审美法则，这正是上述桐城派已经归纳出来的“共法”。由于翻译对象不同，严复和林纾面临着不同的困境，他们各自的应对策略，构成了文言翻译的主体方法。通过他们的方法，我们不难看到桐城文法可能带给翻译学什么样的思考。
钱钟书先生讲到林纾的翻译困境：“‘古文’关于语言的戒律要是不放松（姑且不说放弃），小说就翻译不成。”前述桐城派关于字句的法则，同时遭遇口语和外来词汇的挑战，不使用那些字句显然是不可能的，使用又会破坏古文固有的美感。我相信林纾一直在想解决的办法。钱先生也说：“在林译第一部小说《巴黎茶花女遗事》里，我们看得出林纾在尝试，在摸索，在摇摆。……他一会儿放下，一会儿又摆出‘古文’的架子。”在用了口语和外来词汇后，林纾又填了很多“古奥的字法、句法”。这种情况后来改变了，“紧跟着的《黑奴吁天录》就比较晓畅明白”。[15]在钱先生的论述之外，我们还注意到，从《黑奴吁天录》开始林纾特别注意到“古文家义法”：“是书开场、伏脉、接笋、结穴，处处均得古文家义法。可知中西文法，有不同而同者。译者就其原文，易以华语，所冀有志西学者，勿遽贬西书，谓其文境不如中国也。”[16]之后的译本，在序言、批语里，也会反复强调这些义法。我认为，开始刻意使用古奥的字法、句法，后来刻意讲求古文家义法，实际上是林纾的一种翻译策略。他期望经过译述的作品，不仅仅在“形式上把外文作品转变为中文作品”，[17]而是“归化”为自己民族在审美上习惯的文学。前者侧重“古雅”的字面，后者侧重“义法”的贯通，都真实地起到了经过转译的作品不丧失译述文字自身美感价值的作用。
林纾曾在《块肉余生述》《孝女耐儿传》的译序里提到《水浒》《石头记》，给予极好的评价，说明他并不轻视中国白话小说。但他为什么一直坚持用文言翻译外文作品呢？即使说林纾本人更擅长使用文言，也不难见出，他希望翻译过来的作品能够尽最大的可能保留译述文字自身的美感。在当时，文言是中国最成熟、最典范的语言形式，用文言的字法、句法翻译更容易完成“归化”任务。事实证明，林纾比后来的译者更好地做到了这一点。钱钟书发现在能够阅读外文原文之后，“林译小说……居然还有些吸引力，……尽管漏译误译触处皆是。我试找同一作品的后出的——无疑也是比较‘忠实’的——译本来读，譬如孟德斯鸠和迭更司的小说，就觉得宁可读原文。”这些吸引力无疑来自林纾运用的文言字法、句法和义法。习惯了亦步亦趋追循原文的“异化翻译”，林译“是一个颇耐玩味的事实。” [18]
严复和林纾的困境又有一些差异，他翻译的社会科学著作肯定比林纾翻译的小说更少口语，而外来词汇多为学术术语。术语自身的学术性本就使之远离世俗，选择得当，自然容易和文言法则达成协调。我们看到严复在这方面确实下了很大功夫，“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差。译者遇此，独有自具衡量，即义定名”。像“物竞”、“天择”、“储能”、“效实”这些译名，都是严复很得意而且广泛认可的，所谓“一名之立，旬月踟蹰”，诚为功不唐捐。[19]
严复还面临了另外一个林纾不曾有过的困难，学术著作的严谨性使得外文句式结构益愈繁复，文言既不能照搬，也不能像林译小说那样自由地“删削取径”。只有理解了这一点，我们才能明白为什么严复提出“信达雅”三个标准。“信”自是指对原意的准确传达，限制自由地“删削取径”。“达”则针对外文的繁复句式而发：
西文句法，少者二三字，多者数十百言。假令仿此为译，则恐必不可通，而删削取径，又恐意义有漏。此在译者将全文神理，融会于心，则下笔抒词，自善互备。至原文辞理本深，难于共喻，则当前后引衬，以显其意。凡此经营，皆以为达；为达，即所以为信也。
其实就是让外文句法顺从中国文言自身的句法，读起来才可能明白通达，所以说“顾信矣，不达，虽译犹不译也，则达尚焉”。[20]考虑到白话译文越来越多的欧化句法，以致成为思果先生讲的“欧化中文”，[21]严复的方法值得重视。译文很容易被原文的语言牵着走，或是因为你并没有掌握好用来翻译的语言，或是用来翻译的语言没有强劲稳定的程式。显然，桐城派的法则在抗拒翻译句法欧化方面起到了积极的作用。严复又进一步讲到“雅”：
故信、达而外，求其尔雅。此不仅期以行远已耳，实则精理微言，用汉以前字法句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难。往往抑义就词，毫厘千里，审择于斯二者之间，夫固有所不得已也。[22]
其实这是很自然的，用了文言程式内的句法，必然辅以全套的程式要求，也必然显出“古雅”的美学风格。“汉以前”，指这个程式完成的时期，这是为文言传统所认定的。“近世利俗文字”，则指程式外的文字，不仅缺少古雅，同时缺少了程式的规范而易于被欧化，“抑义就词”，也就丧失了“达”。这已经是相当成熟的翻译学理论了，而其根基则在桐城文法。
可以说，严复和林纾一直在文言“共法”和异域学术之间寻求张力的平衡，他们的努力如果不是被白话文运动过早阻断，也许会对翻译学提供更多有意义的东西。在新文化运动的激进推进下，文言连同其产生文化的超功利性，其程式的封闭自足性，其特点、甚至优点，都被一起轻率地否定了。傅斯年等人对严复和林纾翻译的批评，其背景不过如此。这个进程究竟是时代偶然的选择，还是理性必然的进步，仍然值得今天郑重思考。
[1]李奭学《中国晚明与欧洲文学——明末耶稣会古典型证道故事考诠》，三联书店2010年版，第24页。
[2]邵博《邵氏闻见后录》卷十九，中华书局1997年版，第148页。
[3]吴德旋《初月楼古文绪论》二节，见《论文杂记初月楼古文绪论春觉斋论文》，人民文学出版社1998年版，第19页。钱钟书还征引了方苞、姚鼐、李绂等人相近的话，见《林纾的翻译》，《七缀集》，上海古籍出版社1996年版，第95、112页。
[4]刘大櫆《论文杂记》七节，见《论文杂记初月楼古文绪论春觉斋论文》，前揭，第4页。
[5]刘大櫆《论文杂记》十三节，前揭，第6页。
[6]参看刘大櫆《论文杂记》十六节至二十六节，前揭，第6—11页。
[7]刘大櫆《论文杂记》十五节，前揭，第6页。
[8]王国维《静庵文集续编·古雅之在美学上之位置》，见《王国维遗书》，上海书店出版社1996年版，第三册第614－615页。
[9]王国维《静庵文集续编·古雅之在美学上之位置》，见《王国维遗书》，前揭，第三册第622页。
[10]王国维《静庵文集续编·古雅之在美学上之位置》，见《王国维遗书》，前揭，第三册第623页。
[11]钱钟书《宋诗选注》，人民文学出版社1985年版，序言第18、19页。
[12]王国维《静庵文集续编·自序二》，见《王国维遗书》，前揭，第三册第611页。
[13]牟宗三《五十自述》，台湾鹅湖出版社1989年版，第26页。
[14]转见贺麟《严复的翻译》，见《翻译论集》，商务印书馆1984年版，第151页。
[15]钱钟书《林纾的翻译》，见《七缀集》，前揭，第98页。
[16]林纾译《黑奴吁天录》，商务印书馆1981年版，第2页。
[17]钱钟书《林纾的翻译》，见《七缀集》，前揭，第93页。
[18]钱钟书《林纾的翻译》，见《七缀集》，前揭，第83、84页。
[19]严复译《天演论》，商务印书馆2017年版，译例言第2页。
[20]严复译《天演论》，前揭，译例言第1页。
[21]参看思果《翻译研究》，广西师范大学出版社2018年版。思果先生讲翻译理论，主要就讲如何避免欧化中文，这是极有眼光的。
[22]严复译《天演论》，前揭，译例言第1、2页。
（作者系华东师范大学哲学系副教授）