史论 | 罗志田：让思想回归历史

编者案：罗志田此文先从观念演变的角度，提醒学者注意要有观念史的意识，在做研究时不能以今人之概念想当然地理解古人之概念演化过程。继而，文章又谈到思想史，乃至历史研究中，人的隐去以及将人唤回的主张。一部二十四史不过是帝王将相的家谱，这种说法在特定的历史时期是具有革命意义的，用历史是人民创造的这种历史哲学来取代精英史观，也因而是进步的。然而在新的历史时期，重新面对既有的历史叙事，就有了新的问题，那就是由于“具体的人”的历史被“抽象的、集体的”人所取代，历史变成了历史哲学，而人却模糊了。如何在二者之间，即家谱化的历史与抽象化的历史之间做出合理的平衡，就是我们今天要面对的问题。

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作为史学的一个子学科，思想史在今日西方是相对没落的； 以近代中国研究为例，自从李文森(Joseph R. Levenson) 之后，似乎就少见思想史方面的著作。但是在中国大陆，或许因为过去太重政治史、经济史等更为“实在”的学科，原来相对不被看重的思想史在近十多年显然处于上升地位。我们学界近年相当强调“与国际接轨”，却表现出与西方相异的发展趋势，这是否即是我们学术“主体性”的体现，很值得探讨。尽管目前很多人爱说“转型”，既存学术积累对今天的研究仍有较强的影响。在20世纪中国各种专门史中，思想史虽算不上显学，却也并非边缘，一直有其地位。

不过，在学科认同层面，“思想史”在20世纪的中国却显得有些不够“独立”。从早年的“学术思想史” ( “学术思想”在这里常作为一个词使用) 到后来的“思想文化史”，这似乎是个总需要外在支援的子学科(当然也可说是一个持续对外开放的子学科) 。在相当长的时间里，一些以“哲学史”为名的著述就曾被认为本是“思想史”。的确，尽管与思想并称的前有“学术”后有“文化”，至少从胡适开始，真正与“思想史”关联最紧密的还是“哲学史”。

有意思的是，胡适自己早年所写的“哲学史”还隐约带有旧“学案体”的痕迹，以人物为中心；后来改称“思想史”，却渐渐疏离了作为思想者的人物。从50年代开始，中国大陆的思想史研究受苏联学术影响甚大，更多偏向哲学理念一边，思想者遂进一步淡出了思想史。这一倾向留下的痕迹，今日仍较明显。

钱穆曾说，“历史讲人事，人事该以人为主，事为副”。中国人对此一向看得清楚，历代正史为纪传体，就是“把事分在各人身上”。受西方影响的现代史学讲究分门别类，把历史分为政治、社会、思想、经济、外交、军事等专门史，“注意都在事上”，却不那么“注重历史里面的人”。问题是，“思想要有事实表现，事背后要有人主持。如果没有了人，制度、思想、理论都是空的”。这一见解，很值得思想史研究者思考。

思想固然是历史的产物，但思想本身也是历史，因为思想本有过程，或始终处于发展进程之中(此意黑格尔、马克思似皆说过) 。我想，思想史研究首先要让思想回归于历史，其次要尽量体现历史上的思想，第三最好能让读者看到思想者怎样思想，并在立说者和接受者的互动之中展现特定思想观念的历史发展进程。下面结合中国近代思想史的研究，提出一些不成熟的片断反思。

一、让思想回归历史

在近代中国思想史研究中，过去较多出现的一种做法，是标举某一观念，界定其(通常不受时间限制的) 外延内涵，然后描述其线性(即单线式、直线式) 的发展——往往还是一种不断“进步”的发展——过程。这一取径的好处是清楚明了，但可以考虑有所修正。

在思想本身的发展衍化历史中，恐怕很难找到什么真正边界清晰、概念固定的观念，也很难见到某种观念可以呈现出一条清晰而没有枝蔓的发展“进程”；多数思想观念都是在反复表述和实践的过程中，伴随着各式各样的理解、甚至各种歧义和冲突，在相关见解(包括相似、相近和对立的见解) 的不断辩论和竞争中发展的； 具体见解的提出者和先后参与争辩者，又都有其常受时空语境限制的特定动机和意图。简言之，思想是行动，而且是有意的行动，并始终处于行动的状态之中。如果不能展现这样一种互竞的辩难进程，大概就很难说是“历史上的思想”。

让思想回归于历史，就是要特别注重具体思想观念之所出，而不能将不同时期不同派别的观念混同使用而不加辨析。即使同一词汇，在不同的时空场景中为不同的人使用，其指谓可能就很不相同。蒙文通先生指出： “读中国哲学，切不可执着于名相。因各人所用名词术语，常有名同而实异者，故必细心体会各家所用名词术语的涵义，才能进行分析比较。”他以为，治周秦、魏晋、宋明哲学最难通过的一关，就是“对当时语言词汇之不易了解”。这几乎“等于学一种别国文字”，“非真积力久，不能洞悉当时语言所指之内容涵义”。然若对当时“名词不习惯、无体会”，则不仅不能读史料，也难真正了解相关的研究；能“懂得名词，也就懂得思想了”。

这是见道之识。一方面，名词术语可以说永远是时代的；另一方面，后人又往往援用前代的某些名词术语。后人既使用前人提出的名词术语，必然有接受继承的一面； 而他们或多或少总是赋予其某些新的涵义，或以适应和因应其时代的要求，或借其表达自己树立的新涵义(我想强调，两者更多都处于有意无意之间，即使是有意地因应或创新，也在无意之中受其所处时空的限制，更不必说很多时候确是无意之中就表述出其所在时代的声音了) 。不论是名词术语的提出还是其被援用，不论是在名词术语提出的时代还是其被援用的时代，其具体涵义都体现在“各家所用”之中。故要“洞悉当时语言所指之内容涵义”，恐怕更多要侧重于名词术语的“使用”之上。只有这样，才可以说“懂得名词，也就懂得思想了”。

简言之，由于时空的场合情景、思想规范对立说者的限制，以及立说者各自意图的不同，同样的词语所表达的意思可能颇有歧异。远的不说，即以近代著名的“中学为体，西学为用”为例。类似的说法可能回溯到较早(如冯桂芬) ，但若充分考虑甲午中日战争的转折性影响，则其具体意谓在甲午前后实有很大的不同。后之表述虽借鉴或继承了前之说法，但已赋予了非常多的新意。最简单的区别，即在甲午前的士人心里，中西学的主辅位置是非常明确的； 而张之洞的《劝学篇》却提出“旧学为体，新学为用，不使偏废”的观念。从文化竞争的角度言，其最后对两者都要“不使偏废”的强调，代表着立场的重大转变，决不可小视。

一般都将张之洞视为“中体西用”说的代表，他显然更多代表甲午后的新知，所以严复根本认为这就是甲午后的产物。他说：中国士夫“经甲庚中间之世变，惴惴然虑其学之无所可用，而其身之濒于贫贱也，则倡为体用本末之说”。李文森进而注意到，张之洞在清季讲“中体西用”，侧重的是后者；到民国年间梁启超重弹此调时，强调的已是前者了。尽管梁启超讲中体西用(虽然用词略不同) 实早于张之洞，但几十年间这一观念的前后侧重不同仍是存在的。在某种程度上甚至可以说，本没有什么抽象的“中学为体，西学为用”，只有在具体历史时段和语境里的“中学为体，西学为用”。若不细心揣度，轻易将其混为一谈，很容易南辕北辙。

近代中国的流行观念，多数是经日本转口的西方思想(包括受日本改造而具有新涵义的旧词汇) 。这类经过长途跋涉的并辗转于几种文化之间的观念，对其流动性及因此而产生的转化，要有充分的认识。一方面不能不先弄清其原始出处及原初意谓(同时要注意其在原产地也是随着时间演变的，故当地今日的概念未必与此前相同) ，另一方面也不宜过于拘泥，避免产生傅斯年所说的“刻舟求剑”效应。

在思想史的研究中，有些人似太重观念的“原始性”，对来自西方的观念，必号称从头到尾展现出几百上千年间所谓“思想的光谱”，然后据以衡论中国之言说。他们似未考虑到，现存的观念理论，即使源自于西欧，而“西方”早已从西欧扩大了许多，这些思想在西方范围内的历时性发展也是足够大的变量；同样的思想又早经世界各国所思考甚或实践，现在更有不少产自西方的理论是基于非西方地域的考察。真要展现这类思想观念的光谱，恐怕也只能像今日解析人类基因一样，由全世界大量的学者合作才有可能。

更重要的是，在历史时空里的特定思想，如傅斯年所说，不过是“相对之词非绝对之词，一时之准非永久之准”；更必有其发散、传播和接收的途径与范围，对其解读，自不能不受此范围的限制。至少，若当事人视为相同、相通、冲突或对立的观念，决不能以我们所能知道的某观念之“原状”或“全貌”来做出与当事人相左的判断。很多时候，与其刻意追寻特定观念原初意涵的精准，还不如梳理其渊源流变的走向，尽可能呈现其在竞争中发展的动态历程。

在近代思想史领域里，不少人很愿意断言某一观念(词汇) 在文献中何时最早“出现”、被何人最早使用等等。实际上，在未曾穷尽所有文献之前，这类判断常常不过是偏于“大胆的假设”而已；不论其构建的言说体系多么系统坚固，只要有过去未曾注意的“新材料”出现，真可以被片言所颠覆。不是说这样的溯源性考证和争辩不需要，但更重要的可能还是特定观念何时成为一种众皆分享的时代思想言说( discourse) ，即成为用以表述并相互沟通的时代知识系统的一个组成部分，或至少在特定范围里达到众皆参与的程度。

如论近代者几乎言必称民族主义，若从学理言，这一观念与“国家主义”密切关联。但昔年之读书人若非进行专门的学理论述，遣词用语常较随意。梁启超多数时候就把民族主义和国家主义当作同义词替换使用。而胡适对其所谓“狭隘的民族主义”始终有所保留，但对“国家思想”一词却常赞同地使用，其实两者在他心目中基本同义。更多追随者还常常从其中文的字面意义宽泛地使用民族主义等词，后人在进行历史叙述时，若非对其进行专门的学理辨析，恐怕也不能不充分认识并尊重昔人的随意性。

另一方面，时代的共性不仅表现在众皆认可，很多时候也表现在众皆以为不可、众皆不为或不能为。陶孟和曾说：

　　骇人听闻的事，不能无故而发生。不过因为那事实奇异，是我们所不经见的，所以历史家特别标出来。但是历史家因为注意不经见的，却把那经见的事忽略，是大错的。惊天动地的事不是孤立的，与惊天动地的事件发生的前后，都是些有关系的事实。历史家只注意非常之事，竟把所以致非常之事的情形，和非常之事所发生的影响一概忽略，可谓不明历史的性质。历史是长久的经过，所有的事实都是相连贯相衔接的。国家的兴亡，朝代的盛衰不过是长久经过中最惹人注意的事。所以发生兴亡，盛衰的事实，是不促人注意的。但是仔细看来，那些事实，虽然不惹人注意，却是非常重要。

众皆认可的面相，若到了所谓众口一词的程度，一般还容易看到；众皆以为不可，则有时容易受到忽视，但若到千夫所指的程度，也还能引人注目； 而众皆不为就更为隐晦，这既包括有意不做，也包括不会想去做某些事，也就是众皆不注意。

孔子曾说“予欲无言”，与孟子所说的“不教亦教”，大致相通。陆九渊说： “如曰‘予欲无言’，即是言了。”如此，则不言亦言，“不言”也是一种表达的方式； 历史当事人在意识层面故意不言的部分，即其所不欲言，及其为什么不欲言和不言，应能说明不少问题。而其无意中或下意识的“不言”，也同样重要。很多时候，视而不见就是根本不看的结果。一个时代哪些因素不为时人所注意，可以告诉我们的实在很多。

同时，众皆不为也包括受到有形无形的约束而有意无意地不做或感觉不可做。胡适所谓“可怜他跳不出他的轨道”，说的就是一个人跳不出他的时代限制。我们都知道马克思的名言： “人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”

钱玄同很可能读过这句话，他也曾说： “以前的人们总受着许多旧东西的束缚的，即使实心实意的想摆脱一切，独辟新蹊，自成一家言，而‘过去的幽灵’总是时时要奔赴腕下，驱之不肯去。所以无论发挥怎样的新思想，而结果总不免有一部分做了前人的话匣子。”

中国史家很早就注意到历史记载中多存在“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的情形，这当别论；然而，如果那些有意破旧的“新思想”中仍不免部分成为“前人的话匣子”，就给史料解读者增添了更进一层的困难，同时也为解读史料增添了更进一层的魅力。戴名世特别提出，论世不一定是从众。对于历史上群体性的众好众恶，也要慎重处理。“众不可矫也，亦不可徇也。设其身以处其地，揣其情以度其变，此论世之说也”。要处理时代的共性，大概仍只能从论世知人进而知言的方式入手。

近代中国的显著特点是动荡而激变频仍，在这样的社会里，思想的内在理路之运行更加潜移默化，表现也更为模糊，而思想本身则特别容易受到外在因素的影响，并与外在因素互动，形成所谓思潮。潮是有涨落的，而且高潮的时间不长；有时候保持一个距离，更容易看清潮起潮落的变化。

蒙文通先生尝据孟子所说“观水有术，必观其澜”提出： “观史亦然，须从波澜壮阔处着眼。浩浩长江，波涛万里，须能把握住它的几个大转折处，就能把长江说个大概；读史也须能把握历史的变化处，才能把历史发展说个大概。”具体如何“观”，则大有讲究。夫“水”本起伏曲直、源远流长，在行进中受各种因素影响而成“澜”；故历史的“大转折处”，本形成于水“流”之中。且波澜有起有落，浩浩长江之中，涛起涛落的前后，可能是很长一段平静的水面。若只在转折处看波涛翻滚之刹那形态(壮观与否又是一事) ，岂非观“澜”而忘“水”? 与蒙先生所说的“误入洄水沱”，实异曲而同工。这只能说是“观水无术”，实不足以言“观水”。只有既“从波澜壮阔处着眼”，又与波澜保持一定的距离，才能观“澜”而不忘“水”，从一泻千里的动态中把握波涛翻滚之所以然。

所谓把握，是在对整体水流有清晰认识的基础上来“说”个大概，水流那相对平缓而基本“不说”的部分(亦即陶孟和所说的惊天动地事件前后的相关史事) ，要始终存于胸中，决不能忽视。

在近代中国这样动荡的时代，那种考证特定观念“何人何时最先提出”并辨析其单线性渊源流变的取径，通常只能在该观念传播的早期进行。而梳理“思潮”发展形成的进程则更为重要，且必须充分结合外在因素，以“由外求内”的方式进行探讨。

“思潮”既然是内在理路与外在因素互动的结果，必然能够吸纳和聚积众多富有热情的追随者。而“思潮”一旦形成，当“众皆参与”进入名副其实的阶段时，借鉴或转抄就是最为常见的现象：不同之人对具体观念的使用和表述，可见相当的不同，也可能完全相同(却常常不说是借鉴而像是自创) ； 有时即使是基本转抄他人话语，却可能是在表述不尽相同的意思。在承认“思潮”之共性的前提下，仍必须把参与者的言说置入其发生发展的语境中进行具体解析。

不仅同一词汇在不同的时空场景中为不同的人使用，其指谓可能很不相同；有时同一当事人对同一观念的表述，也可能参差不齐。且由于立说的仓促，不少追随者引述外来词汇，常常不过据其中文的字面意义宽泛地使用。许多正式或非正式的简单界说，也未必能尽道出其所欲言。更重要的是，言即是行； “立言”的行为进程所能告诉我们的，绝不少于言说本身的文字意谓。如前所述，词汇的意旨往往体现在词汇的使用之中，对个体的表述者尤其如此。解读者只有回到立言者所在的语境之中，充分理解其所受的时空限制，侧重其当下意图进行辨析，尽量探索其隐伏的未尽之义和未尽之意。

有些历史当事人在做出学理性的界定时，常常会参考相关书籍给出一个其以为比较公允合适的定义，不一定完全反映其真实的想法。例如，对比既存孙中山关于三民主义的临时性演讲文本和其稍早为此演讲所写的少数章节，就可见事先预备的文稿和口头即兴表述有着不小的差别；前者显然核查及引用了相当一些西方理论书籍，后者反可能更多反映其心目中的三民主义。这样，当引经据典的学理性定义出自那些行动者而非书斋学者时，可能需要更谨慎的解读。在充满激情的近代中国，要理解历史上的具体观念，恐怕既要关注那些书斋里的冷静学理论述，更要探索和处理时人相对直观的当下认知。

在近代学术规范尚未确立之时，像陈寅恪那样非常讲究其表述严谨性的书斋学者是极少数。多数读书人即使在做出学理表述时，也常带有一定程度的随意性，遑论另外很多本非意在阐明学理的一般言说了。至于进入“行动的时代”之后，如胡汉民所说： “一个人太忙，就变了只有临时的冲动。比方当着整万人的演说场，除却不断不续的喊出许多口号之外，想讲几句有条理较为子细的话，恐怕也没有人要听罢?”

这是非常形象的写实性陈述，过去思想史领域的研究者往往侧重有条理的书斋式冷静论述，而忽视这类临时冲动下脱口而出的现场表述。另一方面，若把这类不断不续的“临时冲动”拿来进行有条理而仔细的学理分析，也必须非常谨慎。至少需要不仅摘取其言论，并将每一立说者还原为具体场景中活生生的人物，然后或能避免将其过度抽象化或将具体的人“物化”。

二、把隐去的“人”召回历史

中国传统史学本特别注重“人”，古人“左史记言、右史记事”的安排，恐怕也有防止离人而言事的寓意在。所谓“纪传体”史书，就是以人为本位来构建历史的典型体现。这一流传了两千多年的传统在近代遭到强烈质疑，而主要的开风气者仍是梁启超。他那句“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”，流传甚广，百年来多被视为对旧史学的正确概括。在他看来，旧“史家不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒”；而新“史家必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系”。梁氏更曾直接攻击“纪传体”说： “中国之史，则本纪、列传，一篇一篇，如海岸之石，乱堆错落。质而言之，则合无数之墓志铭而成者。”

无数墓志铭“乱堆错落”一语，是配合梁启超另一主张，即新史学要寻求历史的公理、公例。这类几何中的常用语很能体现他对“科学”的向往，然多少仍可见传统的影响，盖不论是因文见道还是通过训诂见道，“见道”从来都是治学的最终目的。但他特别强调要写以国民群体为单位的通史，则是新知。一二个人与国民全体的对立，既是他所谓“中国无史”论的依据，也是他将具体的个人排除出史著的学理基础。梁氏因此强调： “善为史者，以人物为历史之材料，不闻以历史为人物之画像。”

上述观念在近代中国有着长期的影响(详另文) ，少见有人认真反驳。即使章太炎数次表示反对，也并未从根本上立论驳斥。太炎稍早只是强调中国文化重人世而轻宗教，故“历史自然依帝王朝代排次，不用教主生年排次；就是看成了家谱，总要胜那个鬼谱”。多年后，他又指出，近代把“历史比于家谱”的危害，是使国人不读国史。盖“国史乃以中国为一家”，帝王“不过一时之代表”；史书所述乃“当时一国之政”，并非特定帝王的“一家之事”。若“不看家谱，不认识其同姓，族谊亦何由而敦? 不讲历史，昧于往迹，国情将何由而洽”? 两说都并未特别否认中国史书类似家谱的说法。

章太炎后一次的反驳已在梁启超去世之后，既可见梁氏观念影响之广远，也表明其已成为某种固定的认知。其实梁本人后来观念有较大的改变，他晚年第二次讲“中国历史研究法”，侧重其所谓“五种专史”，而主要的篇幅都在讲怎样做“人的专史”。最具象征性的显著转变，是梁氏明确提出，“做《中国通史》”，可以考虑“用纪传体做一百篇传来包括全部历史”的计划；亦即“用合传的体裁”来改造“二十四史”，或“以专传体改造《通志》”。他确信，分门别类地选择历史上一百个人物做成传记，“尽能包括中国全部文化的历史”。

也就是说，梁启超计划用一百篇传记来构建中国通史，这基本回归到了他曾经强烈质疑和反对的“家谱”方式，不过更系统化，而不再是“乱堆错落”而已。这一观念在梁氏自身也早有渊源，不过隐而不显罢了。他在《新史学》中，即已提出“以人物为时代之代表，不闻以时代为人物之附属”的观念。这可能是受到日本人的影响。章太炎曾说，日本人治中国史，是出以外国人的眼光，与中国人之治本国史不同，“于汉则述所谓司马迁、司马相如、班固之流，于唐则述韩退之、李太白，于宋则述苏欧黄秦之流，视为已足”。其实一二文人并不足以“代表一代文物”，故章氏特别反对那种“徒标揭三数文士，以为一时士俗皆由此数人持之”的历史叙述。

晚年的梁启超恰主张“每一时代中须寻出代表的人物，把种种有关的事变都归纳到他身上。一方面看时势及环境如何影响到他的行为，一方面看他的行为又如何使时势及环境变化”。那时梁氏承认，过去的“正史就是以人为主的历史”。像《史记》那样选择“代表某一方面的重要人物”立传，便“每篇都有深意。大都从全社会着眼，用人物来做一种现象的反影，并不是专替一个人作起居注”。他仍有些扭捏地说，这样的历史“用最新的史学眼光去观察他，自然缺点甚多”；但终强调“历史与旁的科学不同，是专门记载人类的活动的”。

梁氏那时认为，“一个人或一群人的伟大活动”，都“可以使历史起很大变化”；假若把“中外历史上活动力最强的人抽去”，历史的模样将会与实际很不相同。反之，若不论在政治上还是在学术上，都先“求出代表的人物，然后以人为中心”展开叙述，“将周围关系事实归纳其中，横的竖的，网罗无遗”，则“可以拿着历史主眼”。一言以蔽之：“历史不外若干伟大人物集合而成。以人作标准，可以把所有的要点看得清清楚楚。”

从早年的“二十四史皆家谱”说开始，梁启超虽从负面着眼，立意于批驳，但仍触及到中国史学的一个重要特征，即以人物为中心来构建历史。从那时起，这一主题始终萦怀于其心中；他后来的史学主张，有意无意间都在围绕这一主题演变。他也一度提出“以生人本位的历史代死人本位的历史”，虽然其本意更多不过是想要强调后见之明的意思，大致也是“资治”取向的一种现代表述；在实质上仍等于将“人”从“历史”中排除出去，因为“生人”本身几乎不可能进入撰写的“历史”。不过，这种试图改变“以人为本位”之历史的努力，恰反映出梁启超其实总在思考“人”与“历史”的关系。最后他终于认识到，“人”是“历史”中挥之不去的基本因素。

从斥责二十四史为“家谱”，到强调“完全以人物做中心”来撰写通史，这一观念转变是根本性的。而且他的回归还相当彻底，那种“百人通史”的设想实际仍以帝王将相为中心，不过压抑了帝王，而稍多凸显了一些“不在其位”的读书人而已(其实以前的将相本身也多是读书人) 。可惜那时梁启超已有些淡出时代思想言说的中心，他的这一转变未曾引起多少人的注意，对于当时和后来的历史叙述虽有些影响，但影响不大，而其早年否定性的“家谱”说则流传广远。

不过，梁启超的影响被读者听众选择性地接受，与后来西方和中国的学术大背景也有直接的关联。人——特别是具体单个的人——的隐去，是近几十年西方史学中一股很强的潮流，除早年或有针对所谓英雄史观的意向外，更多与史学的社会科学化相关，但也不排除受到整个社会生活中人的异化和物化的影响。

前述试图寻求历史通则的努力，对“人的隐去”有些影响，但并不很直接。因为除类似布罗代尔那样专门探索“长时段”者外，一般史家处理的具体问题很少超过二三百年的，未必需要多少规律性的归纳。那种试图叙述集体或群体——如国家、民族、阶级等——历史的取向，可能有更直接的影响。而将人群体化后更抽象为类别、角色，以凸显其结构、功能等方式，又进一步使具体的个人淡出。经济史和某些社会经济史的数据化甚或指数化(包括饮食和物价这些日常可见的数字都变成某种指数然后表出) ，也对人的隐去有直接贡献。就连处理人的心理这一本来最具个体性的方式，也呈现日益集体化的趋向，逐渐从个人的心理分析转向集体心态( collective mentalities) 的追索。

我必须说，所有这些无疑都增进了我们对历史的理解，还可以继续发扬。早在20世纪初年中国“新史学”滥觞之际，章太炎、梁启超就已提出了类似今日所谓“跨学科”研究的主张。章太炎说，“心理、社会、宗教各论”，皆能“发明天则”，故“于作史尤为要领”。而梁启超在讨论“史学与他学之关系”时，更列举出近20种与史学有直接和间接关系的学科，主张在历史研究中“取诸学之公理公例而参伍钩距之”。不过，迄今为止，“跨学科”取向呈现出的共同倾向是，想要借鉴的都是“他学”中侧重共性的学理； 而有些强调个性且与史学性质相近的学科，如刑侦中的指纹学，则少见有人借鉴(史学最重证据，而证据的搜寻和鉴别，恰与刑侦相近) 。

“人的隐去”虽在近几十年特别明显，但在西方史学中却有更长久的渊源。恩格斯注意到，在基督教神学观念影响下，西方史学曾长期不脱“天国史”的阴影，史事既成神的启示，历史本身自然失去意义。后之哲学家黑格尔已算很重视历史，但在其眼中，“历史不过是检验他的逻辑结构的工具”；甚至自然界也“只是观念的‘外化’，它在时间上不能发展，只是在空间中展示自己的多样性”。与此相类，18世纪的欧洲唯物主义也因“不能把世界理解为一个过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质”，从而形成一种“非历史的观点”。所以恩格斯在1844年就强调要注重“人的启示”，提出“把历史的内容还给历史”。

恩格斯所说的“天国史”阴影，大体近似章太炎所说的“鬼谱”。在神学影响衰退后，西方史学曾出现一个从普遍走向个别的相对主义倾向，但似乎较少体现在个体的人之上。同时，尽管恩格斯注重“人的启示”，马克思主义者眼里的“人”主要也是群体的。在后来史学社会科学化的进程中，史家处理的更多是群体的“人”。在近代中国，由于“科学”基本是外来的，而叙述人群进化的非“家谱”史学也是外来的，想要弃主观而求客观的努力就表现得更为有力，似乎必让“个人”消失才显得“科学”——首先是人被群体化，然后是群体的抽象化，结果是个体真人的隐去。

这样一种发展倾向，我以为是有些不幸的。尤其因为中国本有梁启超所谓“以人物做中心”的史学传统，我们史学中“人的隐去”就显得更为不幸。而且，所谓纪传体的史书，以前也常是作文的范本。后来史学著述“可读性”的降低，多少也与“人的隐去”相关。具体到思想史的研究，我们或许不一定非要划出一个“思想的世界”来进行讨论，它完全可以也应该是思想者思想的历史。

如章太炎所说，用一二文士来表述一个时代，多数时候是行不通的。然而时代也表现在个体身上。个人观感当然有其个别性，但其中仍不乏可以反映时代共性之处；正如滴水可见太阳，个人的观感也无不可以反映所谓时代精神，研究者其实不难从中看出并把握时代的脉搏。简言之，历史的共性完全可以展现在个人的经历和体验之中。

梁启超自己虽对我们史学中“人的隐去”有直接的贡献，但他晚年稍带扭捏的悔悟及其向传记的回归，应引起我们进一步的关注。不是说一定要像他所设想的那样写各种人物传记来构成通史，但可以让更多个体的人出现在史学论文和著作之中。我们确实需要将隐去的“人”召回到历史著述中来。如果采取“见之于行事”的取向，回到“思想”的产生过程中，并落实到具体的思想创造者之上，思想史研究者或许会有更为深入的体会和认识。

转自《社会科学研究》2009年第2期