《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（英文本出版于1997年）中文译本将由社会科学文献出版社再版，对此我深感荣幸，并想借此机会就当初的工作及其与我近年来的著述之间的关系向中国读者作一些说明。对于一名经常被人们与研究中国历史的中国中心观联系起来的学者而言，《历史三调》代表着我学术方向的重大转变。毫无疑问，我在本书中用很大的篇幅努力探寻义和团及1900年居住在华北平原的其他中国人的内心世界，就此而言，研究方法也许可以被视为以中国为中心的。但是，我也对当时卷入事件中的外国人的思想、感情和行为感兴趣（尽管程度大为降低），且经常指出中外双方的共同点，展示了（至少在某些时刻）一种比中国中心观更具有普遍人性的研究方法。
更重要的是（正如我在本书中说明的），我的主要目的在于探讨与历史撰述有关的一系列问题，“义和团只是这项工作的‘配角’。”这与历史研究的惯常程序大不相同。在此类研究中（不仅是在中国问题研究领域，在其他研究领域也是一样），作者们往往把自己的情感置于一个广泛的参考框架中得出结论，希望以此加强其研究工作的意义和重要性。我在《历史三调》的开篇即提出一系列问题，但从未回答这些问题。虽然我把义和团当作延展的个案进行研究，但我在结论部分特别说明，在义和团与我感兴趣的重大问题之间，没有必然的或独一无二的联系。世界历史上发生的其他许多事件，也能被用来达到这个目的。本书的主要目的不在于对中国历史有所说明，而在于对历史撰述有关的普遍性问题提出自己的看法。这与中国中心观没有特别关联。
在西方学术界日益流行的关于中国的其他研究主题，也对中国中心观提出了挑战，在某些情况下，它被弃之不用，但在更多情况下，研究者把它与其他研究方法微妙地结合起来加以发挥。大约30年前，当我初次描述中国中心观时，我明确地把它与中国历史研究联系起来。《在中国发现历史》一书中，我确实把介绍中国中心观的那一章题为“走向以中国为中心的中国史”。只要历史学家们选择研究的主题大致明确地集中在中国的某个领域（政治、社会、经济、思想、文化、宗教领域）——尽管近年来学术研究有了新的发展，但这还是关于中国历史的研究工作中一个非常重要的部分——那么，在我看来，中国中心观就仍然是非常有用的。不过，中国中心观是有局限的。当学者们探讨一些‘去中国中心’的课题及研究方向，包括跨国的历史现象 (如移民、现代全球经济的出现、亚洲区域体制的演变) 或具有普遍意义的思想问题（如研究历史的多种方法、比较史学研究）时；或将中国从一个实体的空间‘非地域化’， 又或将‘中国’从新定义（中国国内少数民族、海外华人的自我认知）时，中国中心观就不适用了。
这些研究方向虽然指出了狭义的中国中心观的局限性，但对中国史研究却做出了超乎想象的重大贡献。其中一些贡献是通过下述途径实现的：它们消除了数世纪以来围绕“中国”而人为创设的种种壁垒（中国人与西方人创设的一样多）；它们颠覆了关于中国历史的狭隘论述（出自中国历史学家之手的不比出自西方历史学家之手的少）；它们丰富了我们在不同的地点和不同的时间对“中国”的了解和认知；它们使我们能够对中国与世界其他地区进行更客观公正（更少偏向）的比较研究；它们还通过打破武断的和误导性的关于“东方”和“西方”的区分，纠正了我们（西方人）长期以来作为典型的“他者”对中国的看法，使我们能够不把中国——中国人民和中国文化——视为典型的异类，而视为正常的同类。
我想对最后一点做详细解释，因为它已成为我研究工作中越来越重要的关注点。西方人关于中国文化与西方文化之间的差异的看法是夸大其词、不符合实际的，这些看法往往（虽然不全是）来源于西方中心观。我要特别指出，我对此持怀疑态度。我在所有论著中都是严肃地看待文化问题的，从未否认中国与西方的文化传统存在着重大的差异。但是，我同时也认为，过分强调这些差异的历史研究方法容易导致这样那样令人惋惜的扭曲甚至夸大。其中一种扭曲是以文化本质化——断然赋予一种文化一些特殊的、据信其他文化不可能具有的价值或特征——的形式出现的。例如，正如阿玛蒂亚·森极其雄辩地指出的，极权主义的东方和自由宽容的西方这类老套说法，容易遮蔽这样的可能性：印度或中国在历史上或许也具有宽容或自由的传统，极权主义或许也是西方历史上一个重要的特点。实际上，这些传统看法完全不符合历史事实。阿玛蒂亚·森指出，“说到自由和宽容”，如果优先考虑思想的实质内容而非文化或地区的话，可能更有意义的是“把亚里士多德和阿育王归为一类，把柏拉图、奥古斯丁和考底利耶归为另一类”。
当历史学家试图理解另外一种文化中生活的人民时，如果过分强调文化的差异性，不仅使人们更难以理解那个文化中那些复杂的、常常矛盾的因素，难以理解那个文化的前后变化，而且看不到这些人民的思想和行为中与世界上其他地方的人民的思想和行为重合或呼应的那些反映跨文化和人类内在特点的方面。我认为，如果我们想对中国人的过去进行更充分、更丰富、更公正的了解和认知，我们就必须同时重视这个普世特点和文化的差异性。重视这个特点，也是我们超越西方和中国历史学家（尽管运用不同的方式，出于不同的原因）常常对中国和中国历史设定的壁垒和边界的最有效的方法之一。
虽然我在大约50年前发表的关于王韬的一篇论文中，就初次探讨了中国与西方的文化融合或共鸣问题，及其所反映的人类基本心理倾向，但直到我研究义和团起义时，我才开始深入思考这个观点。在《历史三调》中，当我竭力对义和团的思想和行为给予“合理化”或“人性化”的解释时，我常常依靠跨文化的比较研究方法，且常常扩大中国的“他者”范围，除了西方以外，把非洲和世界上的其他地区也包括进来。当我讨论1900年春夏义和团危机高潮时期华北出现谣言和群体性歇斯底里时，我就使用了这样一个事例。当时流传最广的一个谣言是说洋人和中国教民往各村的井里投毒，污染水源。据时人记载，井中投毒的指控“随处可闻”，是挑动中国老百姓“仇视”教民的“重要因素”。
一个有趣的问题与这个事例中群体性歇斯底里有关。为什么向大众投毒？特别是，为什么向公共水源投毒？如果我们认可这样的说法，即谣言（一种形式的叙事或故事）传递了信息，谣言的大范围传播反映了与社会危机中民众的群体性忧虑相关的重要且具有象征意义的信息，那么，解答这些问题的方法就是努力确定谣言引起的恐慌与产生谣言的环境之间是否具有密切的关联性。绑架引起恐慌的现象在中国和世界上的其他许多地区都有很长的历史。在这样的事例中，人们最关心的是孩子们的安全，正如绑架（kidnap）一词所表明的，孩子们往往是主要的受害者。另一方面，向民众投毒的谣言，是全体成员都处于潜在的危险中的人们对诸如战争、自然灾害或流行性疾病等重大危机最具有象征意义的反应。
对其他社会的经验加以考察，可以充分证实这个推论。投毒和其他类似的罪行，在罗马时期被栽赃给第一批基督徒，在中世纪黑死病流行时期（1348年）则被栽赃给犹太人。1832年巴黎流行霍乱期间，有谣言说毒粉已被广泛投布于该市的面包、蔬菜、牛奶和水中。第一次世界大战初期，参战的所有国家都流传着敌方特务正在向水源投毒的谣言。1923年9月1日东京大地震发生后的几个小时内（地震引发了熊熊烈火），谣言即开始流传，指控朝鲜人和社会主义者不仅纵火烧城，而且密谋叛乱并向井中投毒。1937年中日战争全面爆发之初，新闻报道即指责汉奸往上海的饮用水中投毒。20世纪60年代末尼日利亚内战期间，比夫拉地区就盛传着向民众投毒的谣言。
在许多此类事例中，谣言都指向外来者（或内奸），他们被或隐讳或明确地指控试图毁灭谣言流传的那个社会。这种现象与义和团起义时中国的情况非常相似。当时的人们指责教民挑战中国神祇的权威，应该对1900年春夏华北的干旱负全责。与此相同，指责洋人和他们的中国追随者向华北的水源投毒的谣言，把外来者描绘成剥夺中国人赖以生存的最重要物质的坏人。关于井中投毒的谣言的广泛流传，直接反映了当时老百姓最沉重的群体性忧虑：对死亡的忧虑。
2001年夏我作了一次关于义和团的演讲，我想引用其中的一个论点，对我关于过分重视文化差异而造成的这些问题的讨论作一个总结。那次演讲的题目是人们不大可能用的“对义和团的人性化解读”（听众主要是西方人，有一些挑战性）。我在演讲中所持的立场为：文化是各个族群在思想和行为方面展现自身特点的多棱镜。除此以外，文化还具有疏远族群之间关系的潜能，由此加快了模式化、夸张化和神话化的进程。鉴于整个20世纪义和团在中国和西方一直处在这一不同寻常的进程中，我在演讲中竭力说明，义和团与生活在面临类似挑战的其他文化中的人民有哪些共同点。我没有否认义和团的文化独特性（当然也没有把他们描述为天使）；我只是要纠正所谓的非人性化例外论，这种理论几乎从一开始就导致了对义和团历史的误解和扭曲。
文化差异当然与内外之间的对立性及上述视角可以观察的许多不同的模式密切相关。这是一个我在研教生涯中一直感兴趣的问题。在为《在中国发现历史》平装本第二版所写的序言的结论部分，我开始涉及历史叙写中的“局外人视角”问题。我指出，虽然我在该书的最后一章讨论了局外特性，且认为其中一些模式比其他模式少一些破坏性，但我一直把它描述为“一个问题，对历史研究而言是一种负累而非正资产”。许多人反对这一立场，他们认为在某些情况下局外人（在此例中是研究中国的美国历史学家）或许比局内人（研究中国历史的中国学者）更有优势。在撰写《历史三调》的过程中，在长期努力思考差异性，特别是直接的历史经历（一个典型的局内人的视角）与后来由历史学家（毫无疑问是局外人）重建的历史之间的差异性的过程中，我接受了上述批评，开始认识到，虽然历史学家的局外特性确实是一个问题，但它也是不可或缺的一个因素：它使我们与历史的直接经历者区分开来，使作为历史学家的我们能够尽其所能，以历史的直接参与者不可能采取的方式，让历史变得更容易理解和更有意义。
具有讽刺意味的是，我的下一部著作《与历史对话：20世纪中国对越王勾践的叙述》（Speaking to History: TheStory of King Goujian in Twentieth-Century China, University of CaliforniaPress, 2009）也许是对这个真理的终极展示。该书探讨了整个20世纪中国人讲述东周末期东南部地区越国国王勾践的故事的各种方式。同时，该书也讨论了一个更为广泛的历史问题：为什么人们（在集体或个体生存的某些时刻）特别容易被那些能与他们所处环境能产生共鸣的故事（往往是远古的故事）所吸引。越王勾践的故事梗概是：一位年轻的国王被其主要竞争对手——强大的邻国吴国打得惨败，在吴国当了三年的囚徒和奴隶。在吴王最终相信他的忠诚和可靠之后，他被允许返回越国。他在越国卧薪尝胆20年，决心复仇。勾践耐心地增加了越国的人口数量，加强了越国的军事和经济力量。在获得大臣们的支持后，勾践最终率领军队向竞争对手发动一系列进攻，杀死吴王，消灭吴国，尽雪前耻。
20世纪中国学生对越王勾践的故事的熟悉程度，与美国青少年对《圣经》中亚当和夏娃或大卫和歌利亚的故事的熟悉程度一样。不过，尽管越王勾践的故事对中国文化圈产生了意义深远的影响，但研究中国近世史的美国学者（是指非华裔学者）似乎对此一无所知。这类故事无疑是每一个社会都有的文化原素，“局内人”（在这个社会中生活和受教育的人）往往从小就被灌输这些知识，作为文化培养的一部分，而“局外人”（他们主要是从书本中了解那种文化，或者通过成年以后在那个社会中短暂生活一段时间来了解那种文化）几乎从未接触这些知识（或者接触时未曾留意）。这种奇怪现象导致的结果是，美国历史学家（就我所知是所有西方历史学家）的著作，基本上（如果不是全部）都未探讨越王勾践的故事在20世纪中国历史上的地位。
与大部分研究中国史的美国历史学家不同，中国学者非常熟悉越王勾践的故事（有位中国同事曾经对我说，这个故事“印在我们心中”），深知这个故事在20世纪流传甚广，且受到普遍引用。但是，我没有发现任何迹象表明中国学者把这个故事与其自身的演变史之间的关系当作一个适合进行认真研究的课题。如果我的推论是正确的，那么造成这一现象的原因很可能是这样的：大多数中国人对故事与历史之间的密切关联是习以为常的。他们从小就被灌输了这样的观点：即使是源于古代的故事，也能以有意义的方式对现实问题提供借鉴。因此，他们本能地重视此类故事对现实问题的指导意义或激励作用，而不会沉下心来深入探寻故事—历史关系本身在中国或其他文化环境中的独特的重要性。
《与历史对话》一书的矛盾特点应该予以说明。该书探讨局外人几乎不知道但深深扎根于中国文化且为中国人民所熟知的一个故事对中国历史的影响。可以说，没有什么比该书更具有中国中心主义的色彩了。这是中国中心观的报复性复归。但与此同时，对于像我这样不是出生在中国文化环境的外国人而言，一旦熟悉这个故事并了解其在风云激荡的20世纪的中国的重大影响，似乎就会自然而然地更进一步，提出一个更大的——显然非中国中心的——问题：推动一个民族（任何民族）通过似乎具有预见性的故事透视其当下历史经验的动力是什么。
此类故事虽然在中国的流传广度也许有些超乎寻常，但它们与历史对话的方式所起的作用，也不可避免地见之于其他许多社会。我们来看看马撒达神话（象征着个人宁愿牺牲生命而不承认失败）在以色列建国（1948）前后数十年间遭受威胁的犹太人中产生的共鸣，或者20世纪末的塞尔维亚人从其祖先600余年前（1389）在科索沃战役中遭受的惨痛失败中得到的启示，或者巴拉克·奥巴马有意识地把自己摆放进以《圣经》内容构建的美国民权运动史的趣事，他认为，（正如他于2007年3月在亚拉巴马州塞尔马市的一次演讲中指出的）马丁·路德·金和其他一些人代表着“摩西一代”——“参与该运动的男男女女示威抗争，遭受了苦难，但在许多情况下，‘他们没有跨越河流看到希望之乡’”；他自己这一代则是“约书亚一代”。
（古代的）故事与（当下的）历史之间的这种互动，是具有相当大的历史意义的一个现象。然而，这种互动极其复杂，深刻反映了个人、群体或者（某些情况下）全体人民把自己摆放进历史记忆空间的方式。不同事例中的摆放方式是千差万别的。巴拉克·奥巴马对美国民权运动（及他在其中的位置）与摩西至约书亚时期《圣经》故事之间的共鸣的理解，肯定与20世纪中叶深受马撒达神话故事影响的犹太人的理解大不相同。不过，所有这些事例都有一个恒常不变的东西，即人们从目前可以追溯到远古的故事中吸取的、经常用于讲述那些仅有一星半点历史基础的事情的神秘力量。
这种力量普遍存在，但人们对其了解甚少。实际上，这种力量值得受到历史学家更多的重视。在探讨越王勾践的故事对近世中国历史的影响的过程中，我开始对过去的故事与现在的历史之间互动关系的总体模式产生了兴趣。完成那本书以后，我突然想到，如果我从世界各国的诸多事例中，选择与某些特殊问题相关的一定数量的例子，加以综合分析，可能会非常有趣。这个想法导致我于最近完成了一本新作，名为《历史与大众记忆：故事在危机时刻的力量》（History and PopularMemory: The Power of Story in Moments of Crisis, Columbia University Press,2014）。该书聚焦于6个国家——塞尔维亚、巴勒斯坦/以色列、苏联、英国、中国和法国，它们在20世纪都面临着严重的危机。每个事例中的危机都涉及战争或战争威胁，为了应对危机，受到影响的民众和国家都在利用那些与现实发生之事有类似主题的古老的历史故事。创作出来的戏剧、诗歌、电影、话剧和其他作品，往往发挥着复活这些故事的重要作用，而且，正如我们在20世纪看到的，民族主义在其中扮演了重要的角色。
由于老故事与正在发生的事情不可能完全匹配，人们就或多或少地对它们进行了修改，使之与现实更加吻合。在这种情况下大众记忆变得重要了。大众记忆——人们普遍相信过去确实发生过的事——往往与严肃的历史学家在仔细研究各类史料证据后确定的过去真正发生的事是大相径庭的。记忆与历史之间的这个区别对历史学家非常重要，但在普通民众的头脑中常常是模糊不清的，他们更有可能被契合其先入之见的历史——他们感到适意和他们所认同的历史——所吸引，而对更客观的“真实”历史不感兴趣。在由于历史证据比较缺乏或留存下来的证据不可靠而使专业历史学家也没有绝对把握确定历史事实的情况下，这种模糊性自然就会得到强化。我在该书中探讨的每一个例子都是如此。即使在只有一丁点史实基础的情况下，例如，圣女贞德于1431年被烧死，罗马帝国的军队于公元70年围攻耶路撒冷并摧毁了犹太人的第二圣殿，历史学家笔下的“历史事实”的影响力往往也难以与历史故事的影响力相提并论，尽管历史故事掺杂着神话和传说（也许这正是其影响力大的原因）。《历史与大众记忆》的主要目的就是对这个现象进行深入探讨。
该书的核心主题（《与历史对话》也是如此）显然来源于《历史三调》播下的种子，首先是故事（或神话）与历史之间的区别。不过，我认为它具有更重要的意义。作为一个终生研究中国的历史学家，我的工作是围绕一个国家和一种文化展开的。当然，我也常常对中国与其他国家和文化进行比较研究，但比较研究的目的主要是加深和丰富我（以及我的读者）对中国历史的了解和认识。虽然《历史与大众记忆》中有一章来源于中国历史，但它只是全书的其中一章，与讨论法国、塞尔维亚、英国、巴勒斯坦/以色列和苏联的各章分量相同。该书没有讨论某一特定的国家或文化，而是讨论一种跨文化（或超文化）现象——故事在大众记忆中的作用，毫无疑问，这种现象在世界各个地方都出现过，无论居于这些地方的人民在语言、宗教、社会、文化和其他方面有多少差异。简而言之，我们看到的是一种完全不同的世界史，它不是以联系和影响力为基础的传统的世界史，而是见之于不断重现、明显类同、独立发展且极有可能植根于某些超越文化特殊性的人类种种习性——重要的一点是讲故事在人类的经历中具有普遍性——的一种世界史。播撒如此理解全球史的种子，是我研究工作的另一项内容，也许可以说，这粒种子在《历史三调》中已经萌芽。
2014年2月28日写于哈佛大学费正清中国研究中心本文摘自 柯文（PaulA.Cohen）. 历史三调 作为事件、经历和神话的义和团 典藏版. 北京：社会科学文献出版社, 2015.07
本书以义和团为例向人们解说了认识历史的三条不同途径，即历史的三调：事件、经历和神话。历史学家重塑历史的工作与另外两条“认知”历史的路径—经历和神话—是格格不入的，对普通人而言，这两条路径具有更大的说服力和影响力。
本书的主要目的不在于讲述义和团的历史，而在于探讨与历史撰述有关的一系列问题，“义和团只是这项工作的‘配角’。” 因此这本书在某种程度上也是一部史学理论著作，它为我们提供了一种新的思考历史的方法。