张永言 | 语文学札记二篇
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２０１６．０９ ．０７｜Ｎｏ．４２
本期推送张永言先生的这两篇学术札记，虽属“述而不作”，但是繁征博引，辨明是非，亦足以解颐益智，启迪后学。
《关于一件唐代的“唱衣历”》纠正了中外许多名家的错误解读，看似问题很小，实则关系甚大。文章发表后得到各个领域学者的普遍赞同，张说已经成为定论。虽然把“唱”解释为“估唱；唱衣”并非作者的发明，但是杨联陞的正确解释并未引起大家的注意，张先生揭橥之功不可没。文章的分析证据确凿充分，无可辩驳，对“僧正愿清”的考证尤其令人击节。其中的方法值得玩味。这是张永言先生有关敦煌文献的唯一一篇文章，可见论著不在多，而在精。
《〈世说新语〉“海鸥鸟”一解》所表彰的芮沃寿的见解，在各种解读中无疑是最合乎原意的。作者把这一尘封半个世纪的真知灼见挖掘出来介绍给学界，功劳并不亚于自己提出一个新见。特别值得一提的是，这也是作者自我纠错的一篇文章，文中提到的《世说新语辞典》正是张永言先生主编的，反映出一位真学者对待学问的态度和胸怀。
——汪维辉
关于一件唐代的“唱衣历”
敦煌文书中有一件资料，向来受到学者们的注意，反复引用，但又长期被人误解或曲解，因而有加以澄清的必要。
这件资料见于北京图书馆藏敦煌写本“成字96号”《目连救母变文》的背面，摘录如下：
法律德荣唱紫罗鞋雨（当作“两”）（注一），得布伍伯捌拾尺，支本分一百五十尺，支索（?）延定真一百五十尺，支索（?）政会一百五十尺，支图福盈一百五十尺，赊二十尺（注二）。……僧政愿清唱绯绵绫被，得布壹阡伍伯贰拾尺，旧儭壹仟尺，支图海明一百五十尺，……金刚唱扇，得布伍拾伍尺，……法律道英唱白绫袜，得布叁伯尺，又唱黄盡（当作“畫”）坡（当作“被”或“帔”），得布伍佰尺，支图道明一百五十尺，支本分一百五十尺，……
1931年向达在《敦煌丛抄》中首次披露这件资料，以为是“僧人书在外唱小曲所得账目，所唱小曲名目有‘紫罗鞋雨’‘绯绵绫被’‘扇’‘绫袜’之属。……凡此寺院僧人演唱小曲唱文，其痕迹犹有可见者也”（注三）。
1934年向先生在其名著《唐代俗讲考》中根据这件资料而设“僧人之唱小曲”一节，说这是“当时僧人书为人唱曲所得布施同分配的账目”，“账内记有所唱各种小曲的名目，如‘紫罗鞋雨’……唐代僧人为人作法事以外，并也唱一种小曲以博布施”（注四）。
1948年全汉昇发表《中古自然经济》，在第六节“从敦煌写本中所见的实物工资”中引用了这件资料，也认为是“僧人唱曲账目”，说“其中详记寺院僧人因演唱变文小曲而得的布的长短，及把这些布分别支付僧人的情形”，“可以见出当日西北人以布帛支付工资的情形”，并可据以“探讨当日西北实物工资盛行的情况”云（注五）。
1954年任二北出版《敦煌曲初探》，也引用了这件资料，仍然认为它说的是“唐僧唱曲得酬”，“紫罗鞋两”等是“咏物曲子”，并由此推断唐代已有与“讲唱”、“歌舞”、“戏曲”相对待的“清唱”（注六）。
1958年任先生在其巨著《唐戏弄》中进一步发挥了上述见解，在“从清唱想象演唱”一段中说：“法律德荣唱‘紫罗鞋两’，僧政愿清唱‘绯绵绫被’，又金刚唱‘扇’，又道成及法律道英各唱‘白绫袜’，又唱‘黄画帔’，均各得布若干尺。……仅就歌唱方面言，卷中曰‘唱’者五，曰‘清唱’者一，绝非他字之讹。‘紫罗鞋两’等均不似故事，宜为咏物之曲。曰‘清唱’，可能有三方面意义。……僧侣‘清唱’之名已反映同时存在者必尚有‘演唱’。……僧侣唱咏物小曲，殆亦因有别于俳优，故谓之‘清唱’欤？”（注七）
1960年冯宇发表《漫谈“变文”的名称、形式、渊源及影响》，又引用了这件资料，文中称述向先生的“发现”，认为这说明了“当时僧人为生活所迫还要兼职担当‘艺人’”（注八）。
1984年加拿大籍学者叶嘉莹发表《论词的起源》，也举出这件资料，说：“在这种社会风气之下，则佛教僧徒之唱曲、作曲，甚至扮为俳优之戏，当然便都是一种自然的现象。在敦煌卷子《目莲（sic）变文》第三种之背面，即曾写有法律德荣唱‘紫罗鞋两’，僧政愿清唱‘绯绵绫被’，又金刚唱‘扇’，又道成及法律道英各唱‘白绫袜’，又唱‘黄画帔’，均各得布若干尺。”（注九）
法国图书馆藏《大目乾连冥间救母变文》局部
由以上征引可见，几十年来不同学术领域的一些学者都把这件敦煌资料看作一篇“唱曲账”，并由此出发作出种种推断。然而这是极为可疑的。因为所谓唐代和尚唱“咏物小曲”一事并无旁证，而所唱曲子名目“紫罗鞋两”、“绯绵绫被”等也不见于其他记载，同时，何以曲子所咏尽是衣着之物，也令人难以索解。
事实上，上述诸家对这件资料所作的解释都是不正确的，而其关键则在于误解了其中的“唱”字。这个“唱”并非一般“歌唱”、“唱曲”的“唱”，而是佛寺特殊用语“估唱”、“唱衣”的“唱”；“紫罗鞋两”等并非和尚歌唱的曲子，而是他们唱卖的实物。这一点早在1950年美籍学者杨联陞就已经指出（注十），可惜任、冯、叶诸家全未留意。
在唐代寺院中有类似现在所谓拍卖的“分卖”衣物的制度，而且颇为盛行。对此当时著名“律师”释道宣（596—667）在《四分律删繁补阙行事钞》（卷下）中曾有严厉指责，说：“今时分卖，非法非律，至时喧笑，一何颜厚！”（注十一）由此不难推想当时寺院中举行“分卖”时的热闹情况。分卖的东西主要是施主们布施的和亡殁僧人遗下的衣物之类，而在分卖时要“唱”出所卖物品的名目、数量、价格等，所以称之为“唱衣”。其详细规定及有关情况具见《释氏要览》卷下“唱衣”条（注十二）、《百丈清规》卷三“唱衣”条（注十三）、《百丈清规证义记》卷五“估唱”条（注十四）、《禅苑清规》卷七“亡僧”条（注十五），无烦引述。
就在敦煌文书里我们也能找到关于“唱衣”的其他一些材料。例如P.2638《清泰三年河西都僧统算会账》（注十六）：“己（当作‘巳’）年官施衣物，唱得布贰仟叁佰贰拾尺”，记的就是僧徒唱衣得布的事；P.2689《僧人析唱账》、P.3410《各寺布施及僧人亡殁后唱衣历》和P.3850背面《唱衣历》，也都是记载唱衣的账目。
此外，全、任诸家把“僧政｜愿清｜唱”读作“僧｜政愿｜清唱”，也是错误的。因为第一，在这件资料里和尚的法名之上都只冠职衔（如“法律”），不冠通称“僧”；“政”“正”同音通用，“僧政”就是“僧正”，正是一种职衔。释赞宁（919—1001）《大宋僧史略》卷中“立僧正”条云：“所言‘僧正’者何？正，政也，自正正人，克敷政令故也。”（注十七）可以为证。在敦煌文书中“僧正”和“僧政”往往通用。例如S.6307《都僧正帖》、S.6452（2）《周僧正于常住库借贷油面物历》作“僧正”，而P.3150《吴庆顺典身契》“今将庆顺己身典在龙兴寺索僧政家”、P.3672《致沙州宋僧政等书》、S.2575（9）《普光寺道场司僧政惠云等状》、S.5406《僧政法律转帖》则作“僧政”。末一例中“僧政”和“法律”并见，更可与“成字96号”中的称谓相比证（注十八）。第二，就敦煌文书所见，僧名第一字为“愿”是常见的。例如S.4220和4322（2）有“愿学”，P.3631有“愿通”，而S.0289、4438（2）、5564、5591、5601、5687、6274、P.2843（1）、3411、3564（《莫高窟功德记》）并有“愿清”，更可以与“成字96号”中的“愿清”相印证，尽管未必是同一个人（注十九）。第三，原件“僧政愿清”用墨笔写，而紧接着的“唱绯绵绫被”则用朱笔写（注二十），可证“清”字属上而“唱”字属下。总之，“清”“唱”二字不能连读为一个词语，这是完全可以肯定的。
总起来说，北京图书馆藏敦煌写本“成字96号”《目连救母变文》背面的记载并不是什么“唱曲账”，而是所谓的“唱衣历”；它跟唐代僧人“唱曲”、“作曲”、“清唱”、“演唱”，以及兼职当艺人、得实物工资等等通统毫无关系。
注一：“紫罗鞋两”的“鞋两”当是名量结构。
注二：“赊”是“不足”的意思，上文收支数额可证；诸家作“余”，误。杨联陞云（见下引杨氏文，p.185, n.40）：“Another interesting point is thatin the manuscript the character yu 余 seems to be used to indicate a ‘shortage’ instead of a‘surplus’.”亦由未见原件，故有此说。
注三：《国立北平图书馆馆刊》第5卷第6号，1931年，第58页。
注四：《燕京学报》第16期，1934年，第120页。1944年向先生发表修订本《唐代俗讲考》（《文史杂志》第3卷第9—10期[合刊]），删去了这一节，足见矜慎。
注五：《历史语言研究所集刊》第10本，1948年，第139—140页。
注六：《敦煌曲初探》，上海文艺联合出版社，1954年，第325—327页。
注七：《唐戏弄》下册，作家出版社，1958年，第768—769页。
注八：《哈尔滨师范学院学报》（人文科学）1960年第1期，第72—73页。【补】又见周绍良、白化文编《敦煌变文论文録》上册，上海古籍出版社，1982年，第370页。
注九：《中国社会科学》1984年第6期，第183—184页。又见缪钺、叶嘉莹《灵溪词说》，上海古籍出版社，1987年，第23页。
注十：Lien-sheng Yang：“Buddhist Monasteries and Four Money-raising Institutions in ChineseHistory”，Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.13, Nos.1 and 2，1950，pp.182-189.
注十一：《大正藏》第四十卷，第117页。
注十二：《大正藏》第五十四卷，第307页。
注十三：《续藏经》第一辑第二编第十六套第三册，第257页。
注十四：《续藏经》第一辑第二编第十六套第四册，第353—354页。
注十五：《续藏经》第一辑第二编第十六套第五册，第456—457页。
注十六：拟题暂据《敦煌遗书总目索引》（商务印书馆，1962年），下同。
注十七：《大正藏》第五十四卷，第242页。
注十八：【补】参看竺沙雅章《敦煌の僧官制度》，《东方学报》第31册，1961年，第161—171页；张广达、荣新江《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献》，《北京大学学报》1989年第2期，第31页。
注十九：【补】徐文堪先生据郑炳林、梁志胜《〈梁幸德邈真赞〉与梁愿清〈莫高窟功德记〉》（《敦煌研究》1992年第2期），指出北图“成字96号”（8444）写本背面的“僧政愿清”与敦煌文书中屡见的“愿清”确是同一人。见《〈语文学论集〉读后》，《中国语文》1993年第1期，第77页。
注二十：承《文物》编辑部代查原件，合志心感。
《世说新语》“海鸥鸟”一解
《世说新语·言语第二》45：“佛图澄（注一）与诸石游，林公曰：‘澄以石虎为海鸥鸟。’”
鲁迅《中国小说史略》第七篇称《世说新语》“记言则玄远冷俊”，本条所记支道林（314—366）的一言或许就是个好例：表面好像很简单，而内涵却颇为玄乎。他对佛图澄（232?—349）（注二）与石勒（274—333）、石虎（295?—349）相周旋作如此评论，所要表达或暗示的究竟是什么意思，的确耐人寻味。
余嘉锡《世说新语笺疏》（修订本，1993）和商务印书馆《世说新语词典》（1993）“海鸥鸟”条对此都未加解释；马瑞志（Richard B. Mather）译注Shih-shuo Hsin-yü：A New Account of Tales of the World （University ofMinnesota Press, 1976）和目加田诚等译注《世说新语》（“新释汉文大系”本，东京：明治书院，1978年）也都径译原文而无所解说。徐震堮撰《世说新语校笺》（1984）率先对支语意藴作了诠释：“刘辰翁曰：‘谓玩虎于掌中耳。’案此说未允。盖谓澄以无心应物，故物我相忘也。”（第59页）其后萧艾《白话世说新语》（1991）译为“澄和尚把石虎当作海鸥鸟（狎玩）”（第28页），这是采取刘辰翁之说；许绍早《世说新语译注》（1989）注为“这里引用〔《列子》〕这个故事（注三）是说佛图澄清浄无异心，物我不分”（第74页），四川人民出版社《世说新语辞典》（1992）“海鸥鸟”条释为“此处暗指佛图澄清浄无机心，物我相忘”（第157页），这都是沿用徐震堮之说。
其实，二说似乎都未为允当。据慧皎《高僧传》卷九《神异上·晋邺中竺佛图澄》和《晋书》卷九十五《艺术·佛图澄》的全部记事加以分析，澄以西域高僧（注四）远适后赵弘法，处乱国，值暴君，盖无时不小心翼翼，有临深履薄之感，常常借“神异”“艺术”（magic）自饰，以立身行道。如《高僧传》所云，石勒“专以杀戮为威，沙门遇害者甚众”，“欲害诸道士（即沙门——引者）并欲苦澄”，“二石凶强，虐害非道”，可见环境险恶，形势严峻。因而佛图澄的忧患意识是十分深沉的。仅从他与异人麻襦密谈时所说的“久游阎浮利，扰扰多此患”一句话，就不难体会其隐衷。对于二石，他是深怀戒惧，唯恐触其逆鳞，怎么会如刘辰翁所说狎玩之于掌中？至于徐氏所释，也是脱离实际，文不切题。因为支道林说的是佛图澄对后赵君主石氏所持的看法、所抱的态度和所取的对策，而不是抽象地、空泛地评论他的风致和品格。通观《高僧传》、《晋书》二传，可以明显地看出来佛图澄时时处处都很有心机，而绝不是什么“以无心应物，故物我相忘”，如徐氏之所说。萧艾采刘说，许绍早和《世说新语辞典》取徐说，似乎都未中正鹄，值得商榷。
《石勒问道图》中的佛图澄
据笔者浅见，历来学者解释支道林此语而得其旨趣的当是美国学者芮沃寿（Arthur F. Wright）。他在“Fo-t‘u-teng：A Biography”（Harvard Journal of AsiaticStudies 11/3 and 4[1948]） 一文中说：“这个故事的要点是海鸥鸟被设想为能觉察威胁而相应改变行为，所以支道林的意思是佛图澄在他与石氏的关系中把他们认作具有野性和警惕性的鸟类——不是很聪明，但善能察觉他（佛图澄）这一方的任何不忠，如同《庄子》故事中鸥鸟那样。”（p.374，n.42）只有这样解释，才能抉发佛图澄的深心和支道林的睿智。《高僧传》卷四“义解一·晋剡沃洲山支遁”说支“聪明秀彻”，又引郗超的话说他“神理所通，玄拔独悟”。就从他对佛图澄与诸石游一事所作的简短评语的深刻含义，我们也能约略领会到这一点。芮氏的见解发表于40年代，远在当世中外诸家注释《世说新语》之前，而一直没有受到人们的注意。今窃本“述而不作”之旨，略为介绍申论如上。
注一：“佛图澄”可还原为Buddhadna。见伯希和（Paul Pelliot）：“Autour d′une traduction sanscrite du Tao T King”,T′oung Pao 13（1912）,p.419, n.2。
注二：佛图澄卒于晋穆帝永和四年十二月八日，即公元349年1月13日，诸家（如R. B. Mather、《辞源》修订本、《辞海》修订本、《世说新语辞典》、汤用彤著《高僧传校注》、余太山等主编《新疆各族历史文化词典》）多误为公元348年。
注三：许绍早引《列子》，当依刘孝标注作《庄子》，说详刘盼遂《世说新语校笺》，《国学论丛》（清华研究院）1/4（1928），第67、93页；余嘉锡《世说新语笺疏》第107页。
注四：有的学者据佛图澄“本姓帛氏”推断其为龟兹人。见P.Pelliot：op. cit， p.420； A.F.Wright：下引文，p.333；Arthur E. Link：“Biography of Shih Tao-an”,TP46/12（1958）,p.7。关于龟兹白（帛）姓，参看SylvainLévi：“Le‘Tocharien B’，langue de Koutcha”,Journal Asiatique 11 sér.Ⅱ （1913）, pp.322-323；H.W. Bailey：“Ttaugara”， Bulletin of the School of Oriental Studies （Universityof London）8/4（1937）, pp.900-901；向达《论龟兹白姓》，《女师大学术季刊》2/1（1931）；冯承钧《再说龟兹白姓》，同上；冯承钧、向觉明（达）《关于龟兹白姓的讨论》，同上2/2（1931）[以上三文收入冯承钧《西域南海史地考证论著汇辑》中华书局,1957年]；向达《唐代长安与西域文明》（1957/1987）,三联书店，第11页；季羡林等《大唐西域记校注》（1985），中华书局，第57页。又，《高僧传》和《晋书》记载佛图澄说过一句“羯语”，即“秀支替戾冈，仆谷劬秃当”。对此百余年来国外学者作了许多探索，大多主张这是阿尔泰语系的古突厥语。（见闻宥《一个羯语的谜》，《书林》1980年第2期，第42—43页。参看张昌圣《晋书佛图澄传之羯语探源》，《四川大学学报》1995年第3期。）最近土耳其裔美国学者Talat Tekin评述诸家考释，仍主突厥语说。见“The Hunnic （Hsiung-nu） Couplet in Chin-shu”，Varia Turcica XIX（1992）。但H.W. Bailey却认为这应当用伊朗语来解释，并作出了新的重建。见Khotanese TextsⅦ（1985, p.41）。其说亦有理有据。若然，则佛图澄为口操印度伊朗语族某种语言的印欧人，于此又得一证。