【文章推介】魏迎春︱敦煌节日风俗所见多民族文化交融

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敦煌节日风俗所见多民族文化交融

第一作者简介

魏迎春，兰州大学敦煌学研究所教授，博士生导师，主要从事敦煌文献和西北历史地理研究。出版专著《晚唐五代敦煌佛教教团戒律清规研究》《凉州金石录》《敦煌碑铭赞续编》等，主编《陇东河西石窟研究文集》等，公开发表学术论文30余篇，主持完成国家社科基金项目“晚唐五代敦煌佛教清规戒律演变研究”，承担国家社科基金重大招标课题子项目2项，完成教育部其他项目多项。

原文刊登于《西北大学学报（哲学社会科学版）》2022年第6期第25—34页。

摘 要

      晚唐五代宋时期,敦煌民族成分复杂、文明元素多元。敦煌的节日风俗集中展现了各族人民的宗教、文化、信仰,为我们了解这些多元民族文化的融合提供了途径。各族人民共同参与到寒食节、二月八日、赛神、燃灯等节日风俗活动之中,他们求同存异、相互交流、互相融合,形成了多元一体、交融共生的民族和文化格局。可以说,节日风俗是敦煌各族人民的文化符号,承载了各民族的历史记忆、共同情感和文化,促进并见证了敦煌地区多民族文化的交融,展现了中华主流文化影响之下多民族文化交融的历史场景。

关 键 词

敦煌;  节日风俗;  民族文化交融;  文化符号

问题的提出

敦煌扼居丝路要冲,是中外经济、贸易的中转站,更是中外文化、不同文明的融汇处,亦是中华民族、外来移民的栖息地。这里自古就是多个民族栖息生活之所,史前时期有月氏、乌孙等,进入历史时期随着政权的变动、贸易的往来、人口的迁徙,更多的民族进入敦煌。到了晚唐五代宋初,敦煌更是居有汉族、粟特、吐蕃、吐谷浑、龙家、于阗、回鹘、苏毗、鄯善、达怛等民族,同时敦煌还出现了外来移民的身影,“来自中亚、南亚次大陆、西亚、朝鲜半岛、日本等地的外来人口也都在敦煌频繁活动”。据郑炳林推测:“归义军时期敦煌地区的胡蕃居民约占整个居民结构的33％。这样再加上常住敦煌的龙家、达怛、鄯善、于阗以及西域波斯、印度移民,敦煌地区的非汉族居民占整个居民的百分之四十或者更多。”这也意味着晚唐五代宋初时期的敦煌，形成了汉民族为主、多民族共居的格局。

这些杂处共居的民族常具有不同的语言、文化、信仰乃至生活方式。从语言来看,敦煌藏经洞所出文献除汉文文献以外,还有吐蕃文(古藏文)、突厥文、吐火罗文、于阗文、回鹘文、佉卢文、梵文、粟特文、波斯文、叙利亚文和希伯来文等民族语言和外来语言。在文化信仰层面,中华文化、印度文化、波斯文化、粟特文化等共生,道教、佛教、摩尼教、祆教、景教以及民间信仰等共存,呈现出以中华文明为主,外来文明元素丰富的特点。

那么,如此丰富多元的民族、文化,为何会发展出你中有我、我中有你的具有政治、经济、文化等功能的共同体?为何会产生以中华文化为主、多元文化互鉴共生的敦煌文化?尽管敦煌学界大量探究敦煌政治、经济、文化、宗教、社会等方面的成果,能够在一定程度上印证敦煌多民族文化交融的史实,但并非是对该问题的直接探讨和解答。对此,安东尼·D.史密斯(Anthony D.smith)的相关论断给我们提供了思路,他说:“在许多情况下,民族主义最有力和持久的方面,就是民族的符号、习俗和庆典。”“通过庆典、习俗和符号的形式,一个共同体的所有成员都加入了这个共同体的生命、情感和美德之中;通过这些形式,每个成员都再次将他(或她)自己献给了共同体的命运。”那些集中展现多元文化、宗教、民族、信仰等元素的节日风俗,恰是这种可以观察敦煌民族共同体形成的“庆典”“习俗”和“符号”,是探究敦煌多民族文化交融的窗口。敦煌文化的形成,要得益于中华民族的特性和传统——“善于吸收外来优秀文化而不失民族特性,外来文化经过再创造成为民族文化的一部分,是中华民族的优良传统”。当然，敦煌文化的形成不仅展示了中华文化“海纳百川,有容乃大”的博大胸襟,还展示了敦煌不同民族居民对汉文化为代表的中华文化的归附和认同,这正如厄内斯特·盖尔纳（Ernest Geller)的思考:“当且只当两个人共享同一种文化,而文化又意味着一种思想、符号、联系体系以及行为和交流方式,则他们同属一个民族。”

实际上,对于上述问题,我们已经做了初步的研究和论断,我们认为通过敦煌的节日风俗可以“从日常生活的层面勾勒敦煌特殊的民族格局，揭示唐宋敦煌地区多民族和谐相处、多文明共同发展的面貌”。不过其具体情况,还需要进一步地分析、讨论。另外,敦煌的节日风俗作为一种文化产物,其中所蕴含的中华民族文化精神、文化胸怀和文化自信,可以为新时代文化建设和中华民族伟大复兴提供历史依据和精神支撑。鉴于此,笔者抛砖引玉,对此问题加以探析,以待方家。

节日:多民族文化交融的

见证和载体

从源头来看,敦煌的节日大致可以分为来自汉地的中国传统节俗,来自南亚次大陆的节俗和来自域外的其他节俗。就节日体系和名目来看,晚唐五代宋初敦煌的节日主要有“岁日、社日、寒食、端午、重阳、冬至、人日、正月十五日、二月八日、二月十五日、三月三日、四月八日、七月七日、七月十五日、八月一日、十月一日、腊八、腊、岁除”。可以看出敦煌地区的节日以中国传统节日和佛教节日为主,其中很多节日不仅是敦煌多民族文化交融共生的载体,也是其见证。

(一)中国传统节日:多民族文化交融的“催化剂”

将敦煌节日体系和节日名目与同时期中原王朝的典章制度加以比照,可以发现不仅晚唐时期、“即便到了五代宋初时期,敦煌的节日体系和名目仍然与中原文化保持了很强的一致性”。这些与中原文化保有一致性的节日,无疑是中原文化流布敦煌的见证,其中的传统节日更是中华文化的重要载体,它们在很大程度上催化了敦煌多民族文化的交流与融合。

在敦煌的众多传统节日中,寒食节十分重要,可谓其中之代表。这恰如敦煌写卷P.3608中唐代诗人王冷然《寒食篇》所言:“天运四时成一年,八节相迎尽可怜。秋贵重阳冬贵腊,不如寒食在春前。”需要说明的是,有学者指出诗中“八节”之“节”系指四立、两至、两分等“节气”,而非寒食、重阳、腊日等八大节日。笔者赞同这一论断,但即便如此,同样能够佐证寒食节在当时的重要性。就敦煌的具体情况来看,S.1366《归义军衙内面油破用历》、敦研001《归义军衙内酒破历》和Дx.2149V《寒食座设付酒历》等“账本”见证了归义军政权举办的寒食座设活动,P2721等一般庶民使用的抄撮日常知识和基本学养的通俗蒙书《珠玉抄》(又称《益智文》《随身宝》等)记载了寒食节的典故,S2200等出自晚唐敦煌当地官员张敖之手的应用文范《新集吉凶书仪》也多次出现寒食节的身影,无不说明寒食节乃敦煌节日体系中的重中之重。

当然寒食节不仅在汉民族聚居区流行,我们在伯希和藏语文献1088(A)保存的汉文本《吐蕃某年麦粟入破历》中发现的“赵小君作贾寒食令麦四斗”,所记乃吐蕃占领时期敦煌居民赵小君因寒食节之故借贷四斗麦用作节日开支之事;S381《龙兴寺毗沙门天王灵验记》“大蕃岁次辛巳(801),闰二月十五日,因寒食,在城官僚百姓就龙兴寺设乐。寺卿张闰子家人圆满,至其日暮间至寺看设乐”则记载了同时期敦煌寺院寒食节设乐的情况。它们虽没有直接载明吐蕃族居民参与了寒食节活动,但能够说明蕃占时期寒食节不仅受到了民众的欢迎,同时也得到了吐蕃官方的认可和接受。不过也有学者将龙兴寺寒食设乐的记载看作汉、蕃民族对抗、文化纷争的表现,认为之所以出现这一现象,是因为吐蕃统治者打压、限制汉文化,汉人不得已才借助佛教外衣进入寺院庆祝寒食节活动。笔者不同意这种观点。首先，吐蕃占领敦煌时期利用佛教强化统治是吐蕃统治者的重要策略；其次，寒食节是汉文化的代表之一,而此时敦煌居住的人口以汉民族为主，所以龙兴寺寒食设乐的活动,可以理解为统治者利用佛教和寒食节这两个“文化符号”以增强民众对吐蕃政权的归属感和认同感的举措,该活动在客观上增进了不同民族文化之间的交往,这恰恰是多民族文化融合的例证。

到了归义军时期, 诸如“龙兴寺寒食设乐”的活动在敦煌佛教界变得更为丰富, 节日期间寺院举办禁火、 制作寒食、 设乐踏歌和宴饮等活动, 寺院还会给属民放假并发放节料, 僧人则会祭拜往生大德、 修整墓园并与世俗大众交游。这些活动的开展, 不仅可以佐证我们对吐蕃占领时期“龙兴寺寒食设乐”一事性质的判断, 还能证明寺院寒食节活动的延续性, 同时也说明寒食节在此时已经成为敦煌地区不同民族乃至不同信仰的民众共同的文化选择。可以说, 寒食节是敦煌地区多民族文化交融的重要动因之一, 同时也是其见证。另外, 我们还在S.4642V《年代不明(10世纪)某寺诸色斛斗入破历算会牒残卷》中发现了寺院在大岁日(夜)、 寒食节、 五月五日(端午节)、 冬至等传统节日买纸、 造食祭拜的活动, 此现象不仅是佛教文化与汉文化交融的体现, 同时也是敦煌地区中国传统节日文化蓬勃发展的缩影。

与以上几个节日相比,敦煌岁除(岁末、除夕)驱傩的节日风俗具有更多元的文化元素，也以更加鲜活的方式促进了不同民族之间的交流、互动,它“既是一种传习相沿的古老礼仪,又是民间风俗和宗教信仰的一种表现形式,同时也是全民性大规模文化娱乐活动”。敦煌地区全民参与这一活动，必然会增加不同民族、文化之间的接触,进而促进它们的交流与融合。另外,从文化生成史的角度来看,敦煌的岁末驱傩具有西域与中原文化的源头,并与印度、波斯、希腊、罗马等文明有着千丝万缕的联系。而从敦煌驱傩活动的实施层面来看,驱傩的队仗不仅有官办的都督府队、州队和县队,还有民间的巷坊傩队、佛教傩队和祆教傩队；驱傩词则是“出自群众之作”的“佛教、道教与民间信仰的综合体”，分属于汉文化、印度文化和粟特文明的钟馗白泽、怪禽异兽、五道大神、泰山府君、安城大祆、三危圣者等形象,共生于驱傩“队仗”之中。这表明敦煌岁末驱傩不仅在客观上促进了不同民族文化的交流与融合,它本身也是多民族文化交融的结果。

总的来说,中国传统节日是中华文化的组成和代表,它们的相关活动在敦煌的流行和开展，在很大程度上促进了敦煌地区不同民族、不同信仰和不同文化的互动和融合,是多民族文化融合的重要载体和“催化剂”。

(二)佛教节日:民族文化交融的“因果”

佛教在敦煌的宗教信仰体系中居于主导地位,甚至从一定程度上看,敦煌“好似一个典型的被无所不在的佛教所统治的社会”。因此,佛教对敦煌地区各民族居民及外来移民的信仰世界产生了重要的影响,佛教节日在很大程度上充当了这些民众交流的媒介和载体,同时也是他们相互交融的见证。

在P.2912《某年四月八日康秀华写经施入疏》中就有粟特商人向寺院僧人施物抄经的记载:

写《大般若经》一部,施银盘子叁枚共卅五两,麦壹佰硕,粟伍拾硕,粉肆斤。右施上件物写经,谨请炫和上收掌货卖,充写经直,纸墨笔自供足,谨疏。

四月八日弟子康秀华［疏］。

“疏”中的康秀华,此时是一个非常富有,但没有担任任何官职的粟特商人。作为来自中亚的粟特人,康秀华向寺院施舍大量财物,书写《大般若经》并以佛弟子自称,表明了他对佛教接纳和信仰的态度,同时也说明粟特人参与到了佛教节日活动之中。另外,康秀华施舍时间四月八日为佛诞日，是重要的佛教节日,这体现了节日时间的神圣性,“得度出家的仪式,授戒仪式,讲经法会,纪念佛像、佛塔完工的落成法会,……很多与佛教有关的仪式都在这一天举行”。这种现象在敦煌很常见,S.2113V《乾宁三年沙州龙兴寺上座马德胜和尚宕泉创修功德记》中“宕泉创修”的完成时间就选在了佛诞日,所谓“时唐乾宁三年丙辰岁四月八日毕功记”是也;S.227《大智度论卷第四一题记》“开皇十三年岁次癸丑四月八日弟子李思贤敬写供养”和S.2154《佛说甚深大回向经题记》“隋开皇九年四月八日,皇后为法界众生,敬造一切经,流通供养”,则为开皇年间四月八日写经供养的情况。

在敦煌写卷、莫高窟题记等文献中,还有更多关于神圣的佛教节日开展佛教行事的记载,如S.2231《大般涅槃经卷第卅九题记》有“令狐光和得故涅槃修持,算得一部,读诵为一切众生。……贞观元年二月八日修成讫”之语；编号为Stein painting14.Ch.liv.006五代前蜀时期的《观世音菩萨像》正面题记有“时天复拾载庚午岁七月十五日毕功记。南无大慈大悲救苦观世音菩萨永充供养”之言。

前引两则题记中的二月八日和七月十五日, 是敦煌地区的释迦逾城出家日和盂兰盆节, 与四月八日佛诞日一起, 可并称为敦煌地区最重要的佛教节日。从文献记载来看, 二月八日的相关佛事活动比另外两个节日更加繁盛、 多元, 将其谓为三节之首亦不为过。事实上, 敦煌文献中不仅保留了实用和文范性质的《二月八日文》, 在社会经济文书中也保存了大量二月八日行像、 施入、 行城等行事相关的文献, 其中关于敦煌二月八日节开展的整体状貌、 法会及行像和行城的问题,前贤时彦所论甚详, 兹不赘述。

这里需要补充说明的是,我们在一些二月八日相关文书中能够看到多民族文化交融的印迹。以吐蕃时期P.2837V《辰年支刚刚等施入疏》为例,共存施入疏14件,其中11件为二月八日施入疏,施入物品有胡粉、镜、白杨树、把豆、龙骨、杂药、布、米、粟、麦、绢、绫等,施主有十二娘、康为、杜善和、李小胡、宋氏、张意子、雷志德等。从施入物品来看,胡粉和杂药很可能来自域外,布、绢、绫既可能是“土特产”也可能是外来品,粟、麦等物则更可能是本土所产,这能够看到不同地区、民族物产的交汇;从所涉施主来看,康为粟特居民的姓氏,张是敦煌本土大姓,杜、宋、雷则是敦煌的汉姓,李小胡则应是某一少数民族居民,足知敦煌的汉民族、粟特和其他民族居民都积极参与到二月八日相关佛事活动之中。这也说明二月八日在敦煌成为了多民族共同接受和参与的节日,其节日活动蕴含了多民族、文化元素。五代宋时期S.1053V《己巳年（909年）某寺诸色入破历算会残卷》所载“粟叁斗,二月八日郎君踏悉磨遮用”中的“踏悉磨遮”就是一个例证。据姜伯勤先生考证,“踏”即“踏舞”,“悉磨遮”即“苏摩遮”，是一种具有波斯源头的乐舞,二月八日“踏悉磨遮”的活动与焉耆同俗,并以此推论敦煌是“胡音声与华夏之声继续在融合的一方乡土”。也就是说,晚唐五代宋初敦煌二月八日的“踏悉磨遮”,正是多民族文化融合的结果。

除此之外,我们还在敦煌材料中发现了道教徒二月八日抄经之事,S.80《无上秘要卷第十》尾所抄题记即为此,其载:

开元六年二月八日,沙州敦煌县神泉观〔道〕士马处幽并姪道士马抱一,奉为七代先亡及所生父母,法界苍生,敬写此经供养。

材料中的抄经者是敦煌道观的马处幽和马抱一两位道士,所抄《无上秘要》为道教经典,但其祈福用语“奉为七代先亡及所生父母,法界苍生,敬写此经供养”与佛教抄经题记相类,所选时间二月八日更是释迦太子逾城出家日。这一现象可视为汉文化与佛教文化的融合,既与佛道二教互鉴有关,也说明早在开元年间二月八日已经成为敦煌不同信仰的民众的共同选择,是他们的重要节日。

七月十五日在敦煌亦深受民众欢迎,敦煌文献中诸如“面二斗,造佛盆僧食用(P.2040V)”“豆贰㪷,七月十五日买瓜供养及破盆用(S.366)”之类关于七月十五日前后造佛盆、供养佛盆、破盆等盂兰盆节相关活动的记载比比皆是,足以说明该节日在敦煌地区的流行程度。P.4642V《年代不明(10世纪)某寺诸色斛斗入破历算会牒残卷》中所记:“面柒硕玖㪷伍胜,七月十五日造食用。……面伍胜,造食女人节料用”；“油伍㪷叁胜半,十五日造佛盆用。油贰胜,女人节料用。”似可说明敦煌寺院在七月十五日节日期间会向协助寺院举办节日活动的女人给付节料,这表明盂兰盆节在敦煌出现了儒家礼仪化的倾向。当然,敦煌的盂兰盆节并不只是造盆、破盆那么单调,还有设乐相关的活动,P.2638《后唐清泰三年(936)沙州儭司教授福集等状》“七月十五日赏乐人、……七月十五日设乐、……等用”,就涉及这部分的费用支出,这也吸引了更多的人参与到盂兰盆节活动之中。

我们还发现,晚唐五代时期,官方也参与到了盂兰盆节之中,如P.2049V《后唐同光三年(925)净土寺诸色入破历算会牒》“粟柒斗,寒苦家付本七月十四日上窟及十五日纳官用”，所记就是寺院买酒以供盂兰盆节期间上窟和接待官员使用之事。其实,不仅有僧官和基层官员参与到盂兰盆节之中,还有其他身份高贵者也参与其中,P.3111《庚申年七月十五日于阗公主舍施纸布花树台子等历》就是于阗公主七月十五日向佛教寺院施舍财物的记录。敦煌版画《造观音菩萨像题记》和《造大圣毗沙门天王像题记》,更是保留了归义军节度使曹元忠对七月十五日的接纳、参与乃至利用,这恰如马德所言:“敦煌版画作为佛教的宣传品,在一定程度上,从内容和形式上都适应了当时敦煌人及敦煌社会的需要。同时,版画本身还作为敦煌当地的统治者利用佛教信仰来安邦治国的新举措”；“这些题记明确反映了作为敦煌地区最高统治者曹元忠的政治目的。”由上可以看出,无论是佛教信徒,还是官员、民众,都广泛地参与到盂兰盆节之中,这无疑会促进不同民族、文化、信仰之间的交流、互动。此外,需要说明的是,到了大晋开运年间,七月十五日不仅是佛教抄经、造盆救拔地狱苦难的节日,也是道教地官之节“中元节”,还是儒家的祭祖之节,是儒释道文化融合的产物和见证。

总的来看, 在敦煌无论是二月八日逾城出家日还是四月八日释迦摩尼佛诞日， 抑或是七月十五日盂兰盆节, 它们已经不再是单纯的佛教节日, 而是成为敦煌地区人民共同的文化选择。这固然得益于佛教在敦煌地区的流行, 是“佛教社会化”和“社会佛教化”的体现, 但其深层原因则在于这些佛教节日及其行事已经成为了敦煌各民族共同的文化记忆, 成为了该地区一种带有宗教性、 神圣性, 而又具有普适性的文化符号。一定意义上而言, 敦煌的佛教节日既是多民族文化交融的“因”, 也是多民族文化交融的“果”。

总之，晚唐五代宋时期，无论是中国的传统节日，还是具有印度文明之源的佛教节日，都为杂居在敦煌的各族人民提供了有别于日常的“神圣时间”，对他们而言具有非凡的意义和价值。因此，节日时间成为了各类风俗所选择、依附的时间节点，节日也就成为了敦煌各民族所共有的生活节律、文化符号和交流的舞台。从而，这些节日相关活动的开展促进了敦煌多民族文化的交融共生。

赛神、燃灯之俗:钩联

不同民族文化的桥梁

如前所陈,晚唐五代宋初时期,中国传统节俗和佛教节俗是敦煌地区的文化符号,相关节日更是敦煌地区民众共同情感、共同文化和共同记忆的代名词。而敦煌地区常见的安伞、燃灯、赛神、印沙等带有仪式性的风俗活动,不只是某一节日的特定内容,也是多个节日及民间习俗共有的活动,是敦煌地区的另一种文化符号。其中赛神和燃灯是这些符号中的代表,是钩联敦煌地区不同文明、不同民族、不同信仰的桥梁。

(一)众神同赛:多民族文化的共生

唐宋时期的敦煌无论是出行、患病、佛会、难产，乃至羊、马、驼等牲畜进入既定草场时都会举行赛神活动,所涉事情几乎涵盖了人民生活的方方面面,所赛神祇也五花八门，十分多元,相关活动的参与者则广包“衙府官员、宗教组织、民众团体和个人”。那么,在敦煌“赛神”究竟指什么呢?对此,有学者认为“赛神就是行祭礼以酬神。赛神之礼俗或可追溯到先秦时期的蜡祭之礼”,是一项保留了饮酒娱乐和全民参与特征的礼俗。另有学者认为,敦煌“赛神”中的“赛”是敦煌祈赛的统称,祈是向神祈祷以求福佑,赛则是指酬谢神恩而举行的祭祀。笔者认为后者更符合敦煌“赛神活动”的实际。也就是说,敦煌赛神是礼、俗结合的,通过特定仪式酬谢神恩并祈求神的福佑的习俗。实际上这种礼俗结合的特点,在敦煌地区的赛神活动中很常见,而且还往往伴随了官方和宗教界的参与。如敦煌常见的正月建福,不仅有安伞旋城、四门结坛及“遍窟燃灯”等带有佛俗和民俗色彩的仪式和活动,还有僧徒转经以辞旧迎新、祈求福佑的佛会,在一定程度上来说是特殊的敦煌赛神活动,这些佛会活动还合乎唐太宗贞观二年(628)七月“京城诸郡僧道,转经行道七日夜,祈保秋成,每岁正、七月视此为式”之诏中的“礼制规定”。

我们还发现,在赛天王的《天王文》、记录佛教寺院支出的《寺院籍帐》和记录归义军府衙收支的《酒破历》《纸破历》等文献中,关于敦煌赛神活动的记载更是信手捻来。为了更好地探讨敦煌赛神活动的开展状况,且免于胪列资料堆砌之境,我们从P.4640V《归义军衙内破用纸布历》中择取记载了己未年(899)四月到辛酉年(901)五月之间的祭祀、赛神等节俗活动用纸情况中的《纸破用历》部分加以说明。

依据P.4640V的记载,我们发现归义军政府出资所赛神祇众多,有名号者有驮(驼)马神、青苗神、张女郎神、金鞍山神和祆;还有许多神祇名称不详,仅标注了东水池、马圈口、鹿家泉、百尺下、分流泉、都乡口、平河口及城东等祈赛的地点;支付给北地使梁景儒和押衙氾英信用以上神的纸,所上之神名称亦不详;另外有些支出仅记有“赛神”之事,所赛为何神也不清楚。这足以说明敦煌所赛神祇种类繁多,也进一步说明赛神活动是敦煌社会生活中的重要习俗,是在一定程度上能够代表敦煌地区文化的符号。

通过前述所赛的众多神祇,我们发现“敦煌赛神与其他地方不同的是,祆神也加入到了赛神之列”。祈赛祆神的活动即“赛祆”,仅在P.4640V中“赛祆”的支出就有己未年2次、庚申年5次、辛酉年4次,共计11次。在这11次“赛祆”活动中,除辛酉年三月三日“东水池及诸处赛祆用粗纸壹帖”外,其余10次均记载道“赛祆画纸叁拾张”或“赛祆用画纸叁拾张”,是赛祆用画纸30张的固定规格,可见祆教神祇众多。据姚崇新推测:“即便假定这三十张绘画有一半纸张绘着两位神祇,而另一半只绘着一位神祇的话,神祇的数量也已达到四十多种。”而且此时敦煌的赛祆活动已经不再是纯粹的宗教活动,“而是敦煌民间赛神活动的一部分,……所以参与者的主体恐怕已不是粟特商胡而是普通敦煌民众”。这种现象的产生固然与归义军政权通过宗教及民间信仰加以调控社会秩序的政治目的有关,但也表明了祆教在这一时期已经成为敦煌文化的一部分,体现了敦煌地区各民族价值取向、信仰诉求的一致性。

我们进一步对这11次“赛祆”分析,则可以发现庚申年“四月八日,赛祆支画纸叁拾张”和辛酉年“三月三日,东水池及诸处赛祆,用粗纸壹帖”两次赛祆的时间,分别对应着佛教的佛诞日和中国传统的上巳节,“在这样的节日里赛祆,既体现了祆教的本土化、在地化,同时也是祆教与佛教、儒家相融合的表现”。另外,《纸破用历》中祈赛的驼马神、青苗神、张女郎神和金鞍山神,则来自与祆神不同的宗教、民间信仰文化体系,它们共同构成了敦煌赛神的神祇体系。由此,可以说敦煌赛神活动出现了融贯中西文化、和合不同宗教的特点。即敦煌的赛神活动不再是单纯的民俗或礼俗,而是成为包含中华传统文化、印度佛教文明、中亚祆教色彩等多元文明元素,囊括民间地方神、官方祀典神灵和本土及外来宗教神灵等多神祇信仰,涵盖官员、宗教徒、普通民众等众多参与者的酬报神恩、祈求神佑的综合文化体系,这恰如谭蝉雪所言:“敦煌祈赛风俗是传统习俗、自然崇拜及宗教信仰的综合反映,是汉族文化和各民族文化、中国本土文化和外来文化交融的结果。”换言之,赛神是敦煌不同信仰、不同民族、不同阶级的民众的共同文化选择,是敦煌地区各民族集体记忆、共同情感和身份认同的载体,也是多民族文化交融的结晶。

(二)灯燃内外:多民族文化共享的“祈福之仪”

燃灯活动在敦煌地区具有广泛的社会性,这里不仅有岁首“遍窟燃灯”,还有正月建福燃灯、二月八日燃灯、腊八燃灯等,当然还有民间燃灯、道教燃灯、照明燃灯等不同属性的分类。并且燃灯活动在作为佛教圣地的敦煌,是礼佛的内容之一,所以并不限于几个固定的节日,而是常年都在举行。事实上,敦煌的燃灯活动确实大多数都是作为礼佛内容而存在的。不过,民俗的部分也占有相当的比例,这与中国传统的燃灯之俗有关。我们以具有全民参与性的上元燃灯活动为例,有学者指出“从很大程度上讲,上元灯节实际上就是佛教的节日”,但敦煌的上元燃灯还是分民俗和佛俗两方面。前者不仅场面恢宏,还带有浓重的娱乐色彩,其状况正所谓“振洪钟于笋檐,声彻三天。灯广车轮,照谷中之万树”(P.3405)；“初入三春,新逢十五。灯笼火树,争燃九陌;舞席歌筵,大启千灯之夜”(S.2832)是也。后者则是信仰的神圣性与娱乐的狂欢性的统一,通过敦煌文献中灯文的内容来看,它们既带有“轻义理重实践”“儒释交融”和“小农色彩浓重”的特征,也反映出佛教信仰的底色。这既与佛教的社会化及儒释融合的文化进程密切相关,同时也是敦煌本土文化发展的必然结果。

谈及敦煌本土文化, 不得不提同时期敦煌地区具有本土色彩的燃灯活动, 如P.4674《乙酉年十月麦粟破用历》: “乙酉年十月十八日, 大众窟上燃灯, 沽油麦肆斗、 粟贰斗, 买灯心布麦壹斗。”社众十月十八日的窟上燃灯建福, 可能就受到了道教和民间下元燃灯节俗的影响, 这也合乎“十月下元节, 依中元例, 张灯三夜”的礼制规定。再如S.1497V《五更转·七夕相望》所载: “每年七月七, 此时受夫日。……女伴近彩楼, 顶礼不曾休。佛前灯暗更添油, 礼拜再三求。” 其中“佛前灯暗更添油”说明七夕节有佛前燃灯的活动, 这正是本土节俗与佛教燃灯的结合, 是中华文化与外来文化进一步融合的结果。

在敦煌除了带有佛教、道教、中国传统及儒家礼制色彩的燃灯活动之外,同时期仅见载于敦煌文献记载的祆寺燃灯活动,更别具特色。S.2474《归义军衙内油粮破历》中“城东祆,灯油二升”的记载,能够证明祆寺的确有燃灯的情况,不过还不能说明这是日常照明所用灯油,还是指燃灯活动所用。而S.1366《归义军衙内面油破用历》中提及“十七日,准旧城东祆赛神用神食五十七分,灯油一升,麨面二斗,灌肠九升”,祆寺的灯油是和祆寺赛神所用神食是同一笔账目,足以说明祆寺燃灯活动在敦煌确有其事,“准旧”则表明祆寺燃灯活动的“常规性”。《唐五代敦煌地区赛祆仪式考》在考论敦煌赛祆时指出,敦煌的赛祆活动由“燃灯仪式”“供奉神食及酒”“幻术表演”和“雩祭”等环节组成。赛祆在敦煌十分常见,所以祆寺燃灯活动也应经常举行。同时该文还强调“(敦煌)祆寺燃灯是中国祆教徒根据对祆教教义的理解以燃灯的方式来表达对圣火的崇拜,对光明的追求,是中亚祆教仪式在我国的流变,应与佛寺燃灯有别”。对此,笔者表示赞同,但这种观点具有一定的局限性。事实上,敦煌祆寺燃灯活动除了表达对圣火的崇拜,还具有祈福的功能,这一点与佛教燃灯修功德的思想是一致的。例如S.2241《公主君者者上北宅夫人状》所记“切嘱夫人与君者者沿路作福,祆寺燃灯”。这里的“祆寺”与S.2474和S.1366中的“城东祆”应是同一场所,“指城东粟特聚落内的这座祆寺”,但文中的“祆寺燃灯”显然是“沿路作福”的后续活动,是“曹元忠夫人在君者者上路前于祆寺燃灯,求祆神福佑”的建福祈祷行为,其目的在于祈福,而非出自琐罗亚斯德教教义的“光明崇拜”。这说明,燃灯活动在敦煌的祆教信仰实践中,不仅具有“对圣火的崇拜,对光明的追求”,同时兼具祈福功能。

总的来看,燃灯既是民众日常生活中的照明工具,同时也是宗教信仰实践活动。对幸福的追求，对祖先的告慰，对未来的期许,则是敦煌燃灯活动的主题。来自不同民族、不同宗教信仰、不同文化背景的敦煌居民,各自通过自己的理解举行燃灯活动,这种形式上的统一性为他们彼此之间的交流、融合、共生带来了契机。所以,可以说燃灯活动的不同面相,为民众从凡俗到神圣、从日常生活到宗教信仰搭建了桥梁;同时燃灯活动是敦煌地区人民喜闻乐见的宗教、俗信和民俗综合一体的活动,是开启不同民族文化交融之门的钥匙。

结  语

晚唐五代宋时期的敦煌,民族成分复杂, 不同民族之间的文化、 习俗、 信仰乃至生产生活方式都存在一定的差异。集中展现敦煌各族人民共同生活经验的节俗风俗, 为我们了解这些多元民族文化的融合提供了途径。敦煌居民共同参与到寒食节、 二月八日、 赛神、 燃灯等节日风俗活动之中, 节日风俗成为他们的“文化符号”, 在此过程中各族人民求同存异,产生了集体性、 普适性的普遍情感, 进而消解“他者”带来的冲击, 进一步形成一个具有共同记忆、 共同情感、 共同文化和身份认同的集体,这是多民族文化互相融合的重要途径和基础。可以说, 节日风俗既是敦煌多民族文化交融的载体、 见证和原因, 也是其展示、 呈现和结果,  它们相互激发为我们展现了晚唐五代宋时期敦煌多民族文化融合的历史进程和历史场景。

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审    核 | 卫  玲

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      注：本文发表于《西北大学学报（哲学社会科学版）》2022年6期第25—34页。文中插图由作者提供。欢迎转载，转载请注明：文章转载自“西北大学学报哲学社会科学版”微信公众号。敬谢！