潘鳳娟 ‖ 龍華民、利安當與中國宗教——以《論中國宗教的幾點問題》的四幅圖像與詮釋為中心
潘鳳娟，台灣師範大學東亞學系教授，博士
[提 要] 本文以龍華民撰於1623年的《論中國宗教的幾點問題》為中心，聚焦在其原文與1661年方濟會士利安當的拉丁文譯本手抄稿中的四幅插圖，比較分析龍華民與利安當對於中國宗教的討論。學界對此文本的原文和拉丁譯本認識不多，本文進一步嘗試在不同版本、譯本格式以及所有邊欄中文的整理考據之外，透過葡文與拉丁文手稿所獨有的圖像考察龍華民的詮釋，同時也參照作為譯註者的利安當在完成翻譯工作之後所撰寫的《天儒印》裡對於相同或相關文字的評述，透過比對所附中文並討論思想問題，設法釐清龍華民本意、利安當翻譯過程中添加的評論的異同和後續效應。龍華民撰文到中國禮儀之爭的高峰期，《論中國宗教的幾點問題》歷經多次翻譯與再翻譯而流傳於歐陸與英倫地區，這過程中所形成的詮釋史、天主教不同神學傳統與修會之間的歧異，其實凸顯了中西不同觀點與進路對於中國經學的詮釋傳統問題。
[關鍵詞] 龍華民 中國宗教 利安當 先天學 禮儀之爭
本文以龍華民（Niccolò Longobardo）撰於1623年的《論中國宗教的幾點問題》（直譯為《禮儀之爭有關的上帝、天性、靈魂及其他中文名詞的簡短回覆》，Resposta breve sobre as Controversias do Xámti, Tienxin, Limhoên, e outros nomes e termos sinicos, 1623, 1661, 1676, 1701, 1704）為中心，聚焦在其原文與1661年方濟會士利安當（Antonio de Santa Maria Caballero）的拉丁文譯本手抄稿中的四幅插圖，比較分析龍華民與利安當對於中國宗教的討論。
《論中國宗教的幾點問題》的葡文原文與拉丁文譯本均未出版，而是在西班牙道明會士閔明我（Domingo F. Navarrete）從利安當處取得拉丁手稿並譯成西班牙文，1676年正式印刷出版後才逐漸廣為人知。在中國禮儀之爭最激烈的時期，巴黎外方傳教會士Louis Champion de Cicé將之譯為法文、1701年正式印刷版，成為索邦神學院和羅馬教廷評論中國禮儀的重要依據。三年之後，1704年，Awnsham Churchill和John Churchill兩兄弟根據閔明我的西班牙文本完成了英文譯本，收入他所編譯的世界旅行文獻大全，在倫敦出版。自此，龍華民這篇文章的影響力，從17世紀往後延伸到18和19世紀的法國和英國。
由於學界對此文本的原文和拉丁譯本認識不多，研究也不多見，幾年前筆者終於取得文本，方才正式著手處理了不同版本、譯本格式以及所有邊欄中文的整理考據，已於另文詳述。本文則進一步嘗試透過葡文與拉丁文手稿所獨有的圖像，考察龍華民的詮釋，同時也參照作為譯註者的利安當在完成翻譯工作之後所撰寫的《天儒印》裡對於相同或相關文字的評述，透過比對所附中文並討論思想問題，設法釐清龍華民本意、利安當翻譯過程中添加的評論的異同和後續效應。龍華民撰文到中國禮儀之爭的高峰期，《論中國宗教的幾點問題》歷經多次翻譯與再翻譯而流傳於歐陸與英倫地區，這過程中所形成的詮釋史、天主教不同神學傳統與修會之間的歧異，其實凸顯了中西不同觀點與進路對於中國經學的詮釋傳統問題。
一、圖像所在章節與文字詮釋
《論中國宗教的幾點問題》目前留存的部分共分為十七章（prelúdio），從文本結尾的敘述看來，似乎還有第二部分。就目前可見的文本，主要的內容從介紹中國古代儒家和宋明儒家的權威性文獻，例如五部經典和《性理大全》。繼而介紹經典和註疏傳統的關係，從先天學、後天學展開他的論述，綜合來說，包含兩大部分與結論：物質主義與無神論。龍華民的手稿葡文本基本上是文字，部分頁面的邊欄有加註中文，僅有第五章有插圖，計有四幅：包含“渾淪一氣圖”（太極）、“兩儀”（陰陽）、“五行之圖”（四象）和一幅未命名的圖，以圖文對照方式描述宋明理學思想有關從混沌到世界萬物的出現一系列有關宇宙創生的思想。第五章的標題是“論先天學：根據中國人的意見世界如何創造”，龍華民以一整章介紹中國的先天學。首先，我注意到這一章的標題在翻譯時有變異，條例如下：
葡文本標題：De Sien Tien hio, que le coma se produsio Universo o conforme a opinias dos Chines.
拉丁文譯本：De Scientia sien tien hio, hoc est scine[tia] à prior quomodo Universum fuit productum sin opinionem Sinensium.
西班牙文譯本：De la ciencia a priori, que es, como se produxo el Vniuerso, conforme al China.
法文譯本：De la science antécédente, c'est-à-dire, comment le monde a été fait & produit selon les Chinois.
英文譯本：Of the Science a Priori, that is how the Universe was produced, according to the Chineses.
可以看到的是，利安當譯本在標題增添了對Sien Tien hio（先天學）的解釋文字，將之解釋為一門“先天學之科學”（Scientia sien tien hio）和“先驗的科學”（Scien[tia] à prior）。他翻譯龍華民原稿的常用方式，是在正文的翻譯裡，直接增添子句加以說明。因此，龍華民相對簡潔、常見的中文漢字拼音之寫作方式，在利安當的譯本裡經常以不同拉丁字詞來意譯的方式呈現，譯本篇幅也因此相對增加。這裡也可以看出，閔明我的西班牙文譯本很可能是依據利安當拉丁本而譯的。在利安當的拉丁譯本裡，圖像數量相同，圖形相似，但增加許多拉丁文註釋。也許出於紙張破損，中文字多書寫於頁面邊緣，所以兩份手稿的中文引文數量不一致。以下逐圖介紹。
第一幅：“渾淪一氣圖”
在正式開始介紹圖像之前，龍華民以三個段落說明中國的宇宙生成論，從大歲（Ta sui）講起。他先確認中國人無法理解天主教從無生有的創造論；無法理解一個在萬有之前的無限存有，從無創造出萬物的觀念。能理解的是有始有終，然後形成一個循環的時間觀，中國人稱之為大歲，即大年之意。而有形可見的世界萬物，則是從渾淪（chaos）展開。龍華民解釋了第一物質和第二物質，前者是理，後者是太極，指出中國人認為一切都是由此開始。在這些文字說明邊欄空白頁面處，龍華民引了一些中文:“a.大歲b.儒者計有五運，其一曰太易，即氣相未分。其二曰太初，即元氣始萌。其三曰太始，其氣形之端。其四曰太素，即形變有質。其五曰太極，即形質已具是也。c.太極d.渾沌e.渾淪”，提供讀者理解他在內文說明時以拼音呈現的那些中文概念。第一幅插圖外觀大抵是：一個雙圈之圓，太極在內圈，外圈則塗滿雲朵紋飾，似表示由氣充滿之空間，或者表徵充滿著氣的混沌。外圈之外，在四個角落書寫“空”字。圓之上方，由右自左橫批：“渾淪一氣圖”。邊欄空白處有“太極、渾沌、渾淪”三組中文詞，以及“未有天地之先，渾渾雖無一物，雖無色相，然間有一氣不能有滅，此天地之根也”這段文字。圖像重製如下：
圖一為龍華民葡文原稿圖像重製，圖二為利安當拉丁譯本的圖像重製的“渾淪一氣圖”。這兩張圖的最大差異在於拉丁本加入文字譯註。首先是圖的題名：“這是渾沌大地圖像”（Haec est figura chaos mundi）。圖像的中心原書寫著“太極”字樣亦加入拼音Tai Kie。
根據《論中國宗教的幾點問題》的目錄，龍華民論中國宗教有兩個重點：物質主義與無神論。在圖像的解釋裡，有一些值得討論的面向。首先，這幅圖像的中文和圖像所表達的四個角落全部標示“氣”字與“空”字，表達一種物質主義的含意。到底，未有天地之先只有一理，或渾然無物？這會影響宇宙創生的主體思想。另外，我觀察到第一幅圖像右方的文字：“未有天地之先，渾渾雖無一物，雖無色相，然間有一氣不能有滅，此天地之根也”，並非出自《性理大全》。根據目前檢索的結果，在《性理大全》的上下文脈絡裡，“未有天地之先”之後伴隨的是“畢竟先有此理，而生陽亦只是理，静而生陰亦只是理”。似乎原來在《性理大全》裡的“未有天地之先畢竟也只是理”，在這幅圖像裡被改造為未有天地之前是空無一物的狀態。
第二幅：兩儀圖
接著，在“渾淪一氣圖”之後，是兩儀圖（圖三、圖四）。這幅圖像與“太極圖”的兩儀圖相似，旁邊加註中文。陰陽太極圖像的上方由右到左橫寫著“兩儀”。圖像左邊，由上而下有“動陽男天”，右邊有“靜陰女地”字樣。利安當註明這是“冷熱之氣圖像”（Haec est figura calidi et frigidi Aëris）。內文對圖像的解釋為：中國人以陰陽—冷熱—來描述物體的運動或靜止狀態，而熱與冷則是萬物生成腐化的原因；運動生熱，靜止則冷，熱的氣是純淨、光明，冷則是不純淨、黑暗的。圖像重製如下：
第三幅：“五行之圖”
延續著兩儀圖對於陰陽（冷熱）的說明，《論中國宗教的幾點問題》文中的第三幅圖像是“五行之圖”（圖五、圖六）。他解釋道，冷與熱聯合，延伸的是男與女。冷與熱交替，產生屬於陰的水元素，就是太極。再經過第二次的聯合，產生火，是屬於陽的元素。然後繼續產生五行。北方屬水，南方屬火，東方屬木，西方屬金，中是大地。又說到五行與陰陽的互動關係，在陽，五行產生了天、地、日、月、植物。純淨輕的氣上升形成了天，而不潔、寒冷、黑暗和沉重的下沉形成了大地。就此天地生成，之後生出男人和女人，男屬陽，女屬陰。其中的王被稱為天子，向天地（普世的父母）獻祭。在其中，天地人，其他一切事物都包含在其根源之中。在此圖拉丁譯本中，利安當補充“五行之圖”為“中國的五元素圖”（Haec est figura quinque Sinensium elementorum）。他並在五行的不同元素中文字旁加入說明：南火（Ignis）、北水 （Aqua）、西金（metalla）、東木（ligna）。圖像中間黑色區塊則說明是“中間黑暗之處是大地（土）”（Terra est illa nigredo in medio）。利安當在此圖左上角又補充了一段文字：“中國五元素是火、水、金、木、土”（Quinque elementa Sinarum sunt Ignis, Aqua, Metalla, Ligna, et Terra）。圖像重製如下：
第四幅：未命名之八卦圖
《論中國宗教的幾點問題》文中的第四幅圖像（圖七、圖八），並未提供圖像名稱，但依據內容與各卦的方位對應，應是先天八卦圖（伏羲八卦圖）：乾對應南方，坤對應北方，離對應東方，坎對應西方。利安當的譯本在圖像旁加入註釋文字：“內圈的八個中國字是氣的八種面向，稱為‘八卦’，或星座，在其中人的命運可以預測”（Illae octo litterae sinicae intra circulum sunt octo partes Aëris Orizontis quae dicuntur pă Huá: seu constellationes: unde fatum sumitur hominum）。圖像的基底是一個雙圈圓環，分為八個環節，八個方位以八卦命名，由上而下順時鐘方向依“乾、巽、坎、艮、坤、震、離、兌”八卦命名，上下左右分別標記“南午、北子、東、西”四個方位。在圈內上方，利安當寫著：“天與其星宿”（Hoc album est caelum cum suis astris et planetis）。在圈內下方有一方形區塊，塗滿不規則曲線，貌似陸地和水，旁邊有文字說明，指出圖中“這個矩形處是大地及其生命起源”（Hac quadrum est terra cum suis germinibus）。正左在象徵東方的東字下方繪製了一個貌似太陽的圖像，意指白晝。正右在象徵西方的西字下方繪製了一個黑白相間的旋月形，應是指月亮，意指夜間。圖像標誌出太陽從東昇起，自西落下一天的時間。圖像的右邊由上而下、由右而左有“十二時固有定方，為日所到之處即為時，如日行到午則為午時，餘皆然”，表徵時間，一天分為十二時辰。圖像的左邊由上而下有“六合之外猶有未盡之氣”，表徵空間，圓環邊緣四個角落寫著“氣”字，意指空間裡充滿了氣。圓環圖的四角落，“氣”字向外延伸，均有“空”字，圓環表世界，圈外的空指世界之外。利安當在圖像內圈的兩邊特別解釋了中國八卦是氣的八種面向，由此開始，化育滋養世界萬物。圖像重製如下：
請注意，“六合之外猶有未盡之氣”似乎未見於《性理大全》一書。邊欄中文的第4條，也論到相關的六合內外問題，他引用“家語：孔子曰：六合之內，論而不議，六合之外，存而不論。”這部分主要是涉及生前與死後的問題。從宇宙創生的問題連結到生死問題。原文並未對於“六合之外”多作討論，在這個圖像裡，變成“六合之外，猶有未盡之氣”。
針對這幅圖像的說明，是無論古代或當代中國人對於宇宙生成的看法，其中對於形成宇宙的機制（Machinae vniversi formatione），有三個重要部分：天（日月星辰）、大地，以及天地之間不同等級的萬物，最高級是人。他繼續說，中國人將天空之氣區分為八段，八卦，八個方位。地的部分有山川海，再分為強弱（或冷熱）兩部分。第三是人，然後萬物得以衍生出來。四圖圖像解釋完畢，在本章結尾處，龍華民在邊欄空白處引了幾段中文：“b. 空虛、理道、無、無極。c. 河圖d. 洛書e. 太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦”。龍華民並未編號，拉丁字母序列編號是利安當譯本才有，缺a是因為在這一頁，他加入一個注解，解釋八卦（Kuas）的線條和意義，指出其表徵東西南北方位，以及介於四方位之間的另外四個方位。
整體來說，目前初步觀察兩份文稿裡的圖像，利安當的處理方式大抵是在龍華民原文所提供的相對簡潔、純粹中文的圖像裡，增加拉丁字句為西方讀者說明中國宗教的問題。《論中國宗教的幾點問題》葡文本內的邊欄中文字多出自《性理大全》，部分出自《四書》和《五經》。儘管宋代之後易圖逐漸增多，但是龍華民文稿中的圖像似乎自成一格。筆者嘗試檢索比對尋找圖像底本，目前可知這些圖像並非出自《性理大全》，亦非出自《三才圖會》、《圖書編》或《易學明辨》等書籍，儘管其主編者與耶穌會士曾有來往。筆者也檢索了施維主編的《周易八卦圖像》等書中總計蒐羅包括朱熹的《周易本義》和《易學啟蒙》，胡方平的《易學啟蒙通釋》，張理的《大易象數鈎深圖》、《易象圖說內篇》、《易象圖說外篇》和《大易象數鉤深圖》等宋明清三代三十種易學書籍的圖像，部分或能尋得相似之處，但均未見與《論中國宗教的幾點問題》中所附四幅圖像完全相同者。目前仍無法確認是否龍華民參酌中國文獻繪製，或者是他在訪談中國文人時，中國文人利用紙筆手繪圖像為他說明，之後被他轉繪納入文稿。
龍華民在文稿裡提供了四個圖像，利安當翻譯時又在手繪之圖像內外增添拉丁文字說明。例如在“渾淪一氣圖”裡，他在中文字旁加入拉丁翻譯，在“五行之圖”則在中文字詞外圍增添了拉丁說明。此外，僅葡文本和拉丁文譯本有中文字和圖像，正式印刷出版的西班牙文、英文與法文譯本則全數刪除了中文與圖像。
二、圖像詮釋與註解問題
《論中國宗教的幾點問題》的邊欄中文總計35條，大部分出自胡廣的《性理大全》，以濃縮、摘錄片段方式，寫在手稿邊欄空白處。龍華民《論中國宗教的幾點問題》的葡文原稿並未出現註釋。利安當在翻譯時於部分頁面邊緣空白處加入不少文字。據初步統計，總計19條註釋，分別出現在第一部分（Prima Pars）的第2章（Preludium）、第3章、第5章、第11章、第12章、第17章，以及後附中國文人的證詞之後。在手稿最後，龍華民將他對於中國宗教的整體看法總結為12條的“儒家通論”。這似乎是龍華民的個人文句，未見特定出處。茲引如下：
1. 論人不論天。2. 論生不論死。3. 論今世不論後世。4. 論有形不論無形。5. 論一本不論萬殊。6. 論無所為而為，不論報應。7. 論天人一理，盡人即所以事天。8. 論至善為性之極性，上無以復加。9. 論天道只是一至善之理，無聲無臭。10. 論至善之性，無始無終，只在人身心之內。11. 論人道盡則生死無妄。12. 以上諸論，儒者十分中有九分是這等，所以天學未易得明。
上述所列出的十一點意見，總結了龍華民對儒家屬性的主要論點。他認為儒家思想呈現出一種完全的現世觀點，對生前與死後漠不關心，迴避無形（或形而上）的面向，並將人與萬物混為一體，無視於人物之差異，終極關懷唯有無始無終的至善之性。龍華民強調，在中國，有九成儒者的觀點是如此。當利安當在翻譯這段敘述時，加入了幾個長篇幅註釋，這可以視為利安當對於龍華民所總結的儒家性質所提出的個人見解。在尚未得見這份原文之前，本人曾撰文討論明清時期耶穌會士關於中國經典與儒學傳統的四種不同進路和詮釋：包括（1）利瑪竇的經典研究：合古儒駁宋儒。（2）龍華民：以宋儒駁古儒進而全盤拒絕。（3）艾儒略：調和古儒與宋儒（指程朱一派）。（4）符象派的經典研究：如白晉與馬若瑟。龍華民的《論中國宗教的幾點問題》與萊布尼茲對於中國哲學的不同詮釋、進路和論證，關鍵在於他們對所謂“屬靈”的定義。現在從龍華民原文與利安當譯註本的比較分析發現，在這個文本翻譯過程中，有關中國思想的物質主義和無神論被更加強化。
此外，從圖像、龍華民提供的邊欄中文與利安當的《天儒印》，以及利安當的註釋三方面，也可以觀察到兩人在《論中國宗教的幾點問題》原文和譯文裡有關中國宗教的理解。利安當的譯本在文末加入長篇幅尾註，涉及祭孔與祭祖的問題，他提到那是向孔子獻祭和先祖的禮拜和宗教（cultus Religionis），是一種偶像崇拜。這個問題是中國禮儀之爭時對於中國傳統是否為宗教的爭論關鍵，而閔明我的翻譯顯然是將這個問題推向烽火的重要元素。甚至，某種程度上，過去學界對有關龍華民在中國禮儀之爭中所扮演的角色之評論，或許應該在衡量閔明我的因素之後重新評價。對於“仁儀禮智信”五字翻譯問題，羅明堅（Michel Ruggieri）也有留下相關的資料。1584年，他在廣州出版的《天主實錄》，是第一本教理講授的中文書籍。幾年之後，他獻給教宗额我略十四世的拉丁文版《天主實錄》（Vera et brevis divinarum rerum expositio. Catechismi sinici paraphrasis, 1591），內置一手稿，頁面中心由上而下書寫著“仁儀禮智信”五字。中文字樣左側有拉丁拼音，右側有拉丁翻譯，依序為“gin, gni, li, ci, sin”和“amor seu caritas, gratitude, humanitas, prudential, Veritas”，中譯文字可以是“愛或仁慈、感激、人性、明智、真理”。與龍華民、閔明我不同的是，羅明堅對於關鍵的“禮”字，卻是譯為“人性”（humanitas），明顯地與當時歐洲對於“宗教”的認識有相當大差異，且很難與禮拜或儀式有直接關係。
除翻譯龍華民的文章之外，利安當還撰寫了《論中國傳教的幾個重要問題》（Traité sur quelques Points Importants de la Mission de la Chine, 1668, 1701），這份文本在1701年亦由Louis Champion de Cicé翻譯為法文，一併成為中國禮儀的重要文獻，以及萊布尼茲轉於1716年《論中國人的自然神學》（Discours sur la Théologie Naturelle des Chinois）一文的評論對象。萊布尼茲在1701年4月11日的《學者雜誌》（Journal des Savants）上讀到一篇對龍華民文章的評論，和4月25日上另一篇有關利安當論中國宗教的評論。除了外文著作，在1661年翻譯龍華民文本後不久，約1668年利安當完成了一本中文著作《天儒印》。在總計35條的邊欄中文裡，《天儒印》中有5條與相同或相關的條目，以下逐條對陳述：
I. 《論中國宗教的幾點問題》第4條邊欄中文：“（a）夫子之言，性與天道不可得聞也。（b）子曰：務民之義，故鬼神而遠之。（c）問死。曰：未知生，焉知死。（d） 子不語怪力亂神。（e）家語：孔子曰：六合之內，論而不議，六合之外，存而不論。”
利安當《天儒印》：“又云：未知生，焉知死。言人既不知人之生為天主賦人之靈魂與形骸締結而生，又焉知人之死為天主收人之靈魂與形骸相離而死乎？”
利安當將儒家迴避討論人類無法確定的生死問題，解釋為中國文人（儒家）對於天主教的人性論解釋人的生命源於天主創賦靈魂與形骸，生死在於這兩者的結合和分離。
II. 《論中國宗教的幾點問題》第15條邊欄中文：“體物而不可遺”、“使天下之人齊明盛服以承祭祀。”
利安當《天儒印》引用《中庸》的文字：“其云：體物不可遺者，凡人皆主造生，凡人皆主保存，故凡一人咸有一天神護守之，如納赤子於襁褓中也。天神無形無聲，故曰視之而弗見，聽之而弗聞……並知體物不可遺自是正神德愛，鬼神既務誘陷，尚可言體物耶？故鬼神以勝之，及天主降生贖世，親立身教闡揚大道乎？”
III. 《論中國宗教的幾點問題》第21條邊欄中文：“今祭孔子必於學，其氣類亦可想。問天地山川是有箇物事，則祭之，其神可致。人死氣已散，如何致之？曰：只是一氣。如子孫有箇氣在此，畢竟是因何有此，其所自來，蓋自厥初生民氣化之祖，相傳到此，只是氣。”
利安當《天儒印》：“論語云，未能事人，焉能事鬼。蓋非鬼而祭孔子既以為諂，則邪魔必為其所厭絕，而事神之理，人又未易曉徹，則且就臣事君、子事父者言之。此人事之當然，不容不事也，而況合天下萬國之大父大君當何如事之哉？故不言所以事神而言事人，正精於言事神也。”
龍華民原文對於祭孔的問題，在這段邊欄中文探討了有關學脈的傳承。類比祭祖之因為人在血緣上因同屬一氣而得以與祖先之精神相通，批評人生命既然終結，氣自散去，已經無法再透過祭祀的儀式來互相溝通。利安當則是更進一步引《論語》批判此等祭祀行為。
IV. 《論中國宗教的幾點問題》第30條邊欄中文：“至尊無對”。
利安當在《天儒印》作出如下解釋：“雖有惡人，齋戒沐浴則可以事上帝者，即主宰萬有、至尊無二之天主也。然則人不向望天主，將誰望哉？”
V. 《論中國宗教的幾點問題》第35條邊欄中文：“9. 論天道只是一至善之理，無聲無臭”。
利安當在《天儒印》也引了《中庸》討論道：“上天之載，無聲無臭。至矣。靜天之上，是謂上天，所云天堂是也。地言載者，謂足以履處。上天亦言載，則知（言？）人本家不在世在天，是上天寔人生身後支持載戴於斯矣。故曰：上天之載，其云：無聲無臭者，人之身後，行徂氣散，靈神獨存而可至於上□者，惟此靈神耳。”
第IV、V兩條互文對照，可以發現，論及唯一至尊無對的至高者“上帝”，利安當解釋，只有天主。而這“無聲無臭”本應對應天主教義裡對於天主啟示，或透過人性（性教），或透過聖經（書教），或透過聖言成肉身的基督（寵教）而來的，儒家對於人可以透過格物致知、修身參與天地化育滋養。龍華民的引文僅指不具位格和意識的“至善之理”，利安當轉向人之生前死後問題，靈魂在形骸毀壞之後得升天堂的層面來詮釋。
三、以老子總結第五章：
“道生一，一生二，二生三，三生萬物”
《論中國宗教的幾點問題》之第五章是有關先天學的介紹，在本章最後龍華民獨立一個段落，以“道生一，一生二，二生三，三生萬物”以及譯釋文字作為這一章的總結，可以視為他為先天學提出了一言以蔽之的結論。過去在處理早期耶穌會士與《道德經》翻譯時，我發現龍華民在這份文本中提到《老子經》（Lao Zu King），指出該經內容有關於萬物生成的敘述。這是西方世界首次引用老子書中文句“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。這也被龍華民援引，做為他在第五章討論先天學的總結。不同譯本對於同一段文字的翻譯，在時間推移和不同譯本裡注解的增列過程中，可以觀察到其所引發的詮釋問題。龍華民對這段中文文句的翻譯如下：
O Tau ou Pre [primeira] chaos produzis a Unidade, que la o Tai kia ou 2ª matéria: a unidade produzis q la Leam ŷi: a dualidade produzis a Trindade, que la Tien, Ti, jin, ou Sān câi; ou pä quá: é a Trindade produzis todas as cousas; é assi la a mesma doutrina com a dos Letrados.
筆者中譯：道，或第一混沌製造了一，也就是太極或第二物質。那個一製造二，就是兩儀。二製造了三，就是天地人三才，或八卦。三製造全部一切。因此，這與文人的教義相同。
不同於其前輩利瑪竇，龍華民將“太極”解釋為“第二物質”（2ª matéria），為他斷言中國傳統整體，無論古代或是宋明理學均為唯物論的主張鋪路。1636年龍華民在其《靈魂道體說》一書中，針對利瑪竇等對於“道體”之理解提出批判：“所謂太極、大道、佛性皆指道體言也。且前人又謂之太乙、太素、太初、太極、無極。無聲無臭，虛空大道”，這些都不能與天主等量齊觀。從第五章有關先天學的介紹可知，對龍華民來說，這些充其量就是第二物質，連利瑪竇或艾儒略理解中的天主所造的“元質”（第一物質）都稱不上。更值得注意的是，1661年利安當翻譯這段文字時插入了一個解釋，不僅延續了龍華民的“第二物質”主張，並指出太極是“首生之氣”（primogenius Aër），並且，針對“天地人三才”提出比龍華民更多的詮釋，茲引如下：
Tao seu primum illud chaos produxit unitatem, quae est ille Tai kie, Seu primogenius Aër, aut 2a materia. Unitas produxit dualitatem, quae est Leam i, id est, illae duae qualitates, calidum et frigidum. Dualitas produxit Trinitatem, quae est Tien; Ti; Jin; id est, caelum, Terra, et Homo; vel sān čâi. Hoc est, tres Sapientes: sie enim Vocantur à Sinis caelum, terra, et homo; vel pă Kuá id est illa octo qualitates Aëris Orizontis sup.a [suprema] dicta. Trinitas & omnia produxit: et ita est cadem doctrina cum Doctrina Litteratorum.
筆者中譯：道，即此混沌，首先製造了一，就是太極，即此首生之氣、第二物質。一製造了二，即兩儀，也就是兩種性質：熱與冷。二製造了三，是為Tien、Ti、Jin，也就是天、地、人，或是三才。也就是三位智者，在中文裡稱之為天地人。或是八卦，也就是氣的八種性質，是最高的境界。三製造了一切。如此，這與文人的教義相同。
上述引文裡，黑體字部分是利安當在其譯本裡所增加的字詞，他的譯本經常以這種方式處理他對原文的詮釋。這些詮釋是龍華民文所沒有的。加上了黑體字部分，這一段話裡所介紹的萬物生成過程，物質性的“氣”被強化。或者可以說此舉也更強化了龍華民對於儒家實為物質主義的論點。這段擷取自《道德經》的文字，後來被多位索隱派耶穌會士作為會通天主教三位一體教義與中國上古儒學的經文，更具備物質性，降低了精神性或屬靈性。當然，這些索隱派耶穌會士寫作的時間晚於利安當，卻與萊布尼茲同一時代。而西班牙文譯本、法文本和英文本均未沿用這個詞，也使得利安當譯本裡這種氣化論述，在《論中國宗教的幾點問題》不同譯本的傳承過程裡，成為獨特現象。不過，這對於評估閔明我翻譯龍華民文本是根據葡文或拉丁文產生了一些困擾。因為在其他段落的比對裡，根據拉丁文譯本的可能性很高。但是這一段卻又呈現出更可能是依據葡文本。又或者閔明我同時擁有葡文本和拉丁譯本。無論如何，這些文本比較，對於理解利安當後來撰述《論中國傳教的幾個重要問題》一文時，將會是一個好的提示。
如前文已經提到，利安當在翻譯這一章時僅加入一個註解，解釋中國的卦，但是閔明我在翻譯為西班牙文時，增加了四個註解，其中第三個註解涉及古儒和宋明儒學的詮釋權威，閔明我對於兩者如何取捨也有質疑，他說：到底我們應該追隨古代的還是當代的呢？（A quien hemos de seguir, a los antiguos, ò a los modernos?）他也注意到與利瑪竇不同主張的殷鐸澤（Prospero Intorcetta）傾向於根據宋明儒學來理解中國哲學。利瑪竇與龍華民之間的這一爭議，在閔明我正式出版譯本之後延續下去。而閔明我在翻譯這一章時加入的四個註解，討論了有關宇宙創生論中中國人的世界觀是有限或無限的問題，也就是說，他發現中國人認為世界（複數）會一個接著一個無限地發展下去。這樣的觀點與天主教之世界將會毀滅的觀點是抵觸的。這涉及龍華民內文所提到的“大歲”，有36個千年。論及宇宙生成的五個元素（五行），閔明我指出利瑪竇和殷鐸澤對此有不同的評價，前者認為中國人的五行見解是錯誤的，而後者則認為中國人並未如此主張。這樣的不同意見，呈現出耶穌會士內部的歧異和混亂。因此他也去詢問中國文人的意見。閔明我的第四個註解則是花費長篇幅討論句子裡涉及的三位一體問題。他先討論亞里斯多德、多瑪斯•阿奎納和古希臘哲學家赫爾墨斯（Hermes Trismegistus）對於創世與上帝的言論，但他認為中國文獻內有關三一的討論，無論是古代或當代，都是發生在受造之後的情況，例如太極或理氣。當然，這是在龍華民身後耶穌會士內部對於詮釋權威的發展。面對1676年閔明我的質疑，殷鐸澤與柏應理（Philippe Couplet）等人在翻譯四書後出版《中國哲學家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus, 1687）時，已經做了某種程度的回應。而後來利安當的另一著作《論中國傳教的幾個重要問題》與龍華民《論中國宗教的幾點問題》的法譯本一同作為被萊布尼茲評論的文本，並遭受嚴厲批判。但由於他使用的是譯本，其實已經滲入非出自龍華民本人的意見。萊布尼茲從當中總結出來的對於中國思想的意見，其實交織了多位譯者的不同見解。這當中，除了本文試圖探索的來自於龍華民和利安當兩人對於中國宗教的解釋，對於《論中國宗教的幾點問題》的稿本與印本，原文與譯文之間所呈現出的詮釋變化，也許同時遭受後人批判。
本文在對龍華民與利安當後續的譯本探究之後，發現他們對於宋明理學的“物質性”這部分的解釋，可能是利安當的個人理解，勝過龍華民的原意。這或可與後來1687年在柏應理主持翻譯孔子名下經典而出版的《中國哲學家孔子》一書的情況作為對照。應該更細緻地比對其他譯本，包括龍華民本人這份文本對於宋明理學的物質性所提出的論述，以及後續譯者的補註。從不同譯本間傳承下來的變化，必須更仔細推敲才能更清晰理解箇中問題。總而言之，經由本文考察了龍華民的《論中國宗教的幾點問題》第五章中的插圖具體內容，以及後續不同譯本對於本章主題的翻譯與詮釋，相當程度補充了過去建立在對於這個文本基礎上的研究所忽略的譯者向度，未來希望繼續逐步仔細地在不同譯本的對照之下，重新探索龍華民文本裡的所有內容。
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