张西平 ‖ 明清之际《圣经》中译溯源
张西平，北京外国语大学海外汉学研究中心主任、教授
［提要］刊书传教是传教士在中国布道的重要方式，而《圣经》中译与介绍是从明末到晚清来华传教士的重要工作，但自从马礼逊所翻译的《圣经》出版后，关于传教士所翻译的《圣经》的底本问题一直没有清晰的答案。近期学术界大多数学者认为马礼逊和马士曼所译的《圣经》共同底本是巴黎外方传教士白日昇所翻译的新约。但白日昇译本是如何形成的？这个问题尚无人研究。本文对白日昇译本的状况做了初步的研究，并通过对白日昇《圣经》译本和晚明来华耶稣会士阳玛诺《圣经直解》的对比研究，首次得出白日昇《圣经》译本的一个重要参考来源是阳玛诺的《圣经直解》，由此，证明了《圣经直解》在《圣经》中译史上的源头地位。
［关键词］马礼逊 马士曼 白日昇 阳玛诺 圣经
［原文出处］《澳门理工学报》，2012年第2期
中国是印刷术的故乡，但近代西人东来以后，金属活字印刷和石印技术传入我国，使中国的印刷出版发生了重大的变迁。讨论近代中国的印刷和出版历史，无论如何是绕不过来华传教士这个环节的。净雨在《清代印刷史小记》一文中说：“嘉庆十二年（1807年）春，伦敦布道会遣马礼逊（Robert Morrison）来华传教。马氏尝从粤人杨善达游，复在博物院中得读中文《新约》及拉丁文对译字典而手录之，及至广州又续习华语。当时欧洲人之精通汉文华语者并马氏仅三人耳。……马氏初编《华英词典》及文法，又译《新约》为中文，遂有以西洋印刷印布之意，密雇匠人制字模，谋泄于有司，刻工恐罹祸，举所有付诸丙丁以灭其迹。是役，虽事败受损，而华文改用西式字模铸字，当以此为嚆矢矣。”可以说，讨论中国近代印刷出版，需从马礼逊开始；研究马礼逊的中文印刷出版活动，需从他印刷《新约》开始；而探究马礼逊的《圣经》翻译和印刷，则必须从他在大英图书馆所抄录的《四史攸编耶稣基利斯督福音之会编》开始。马礼逊所抄录的此《圣经》新约部分的中译文出自何人之手？这个中文译本和明末清初来华耶稣会士诸公所翻译和介绍的部分《圣经》有何关联？这正是本文所要研究的。
一、马礼逊和马士曼的《圣经》翻译与白日昇
作为英国伦敦会（London Missionary Society）派往中国的第一个传教士，马礼逊负有三大使命：学习中文、编撰中英文字典、翻译《圣经》。马礼逊翻译《圣经》的进度是：1810年译完《使徒行传》；1811年译完《路加福音》；1812年译完《约翰福音》；1813年译完《新约》全部；1814年出版《新约》。
米怜到中国后，参与了对《旧约》的翻译。1819年11月中文版《圣经》全部译完。1823年《神天圣书》全部出版，《旧约》取名为《旧遗诏书》，《新约》取名为《新遗诏书》。
马礼逊在1819年11月25日的信中对自己和米怜的翻译工作做了全面的总结：
本月12日，米怜先生译完了《约伯记》和《旧约》中历史书部分，这是他选择翻译的部分。其余完全由我一个人翻译的部分有：《旧约》：1. 创世纪2. 出埃及记3. 利未记4. 民数记5. 路得记6. 诗篇7. 箴言8. 传道书9. 雅歌10. 以赛亚书11. 耶利米书12. 耶利米哀歌13. 以西结书14. 但以理书15. 何西阿书16. 约珥书17. 阿摩斯书18. 俄巴底亚书19. 约拿书20. 弥迦书21. 那鸿书22. 哈巴谷书23. 西番雅书24. 哈该书25. 萨迦利亚书26. 玛拉基书。《新约》：27. 马太福音28. 马可福音29. 路加福音30. 约翰福音31. 希伯来书32. 雅各书33. 彼得前书34. 彼得后书35. 约翰一书36. 约翰二书37. 约翰三书38. 犹大书39. 启示录。
马礼逊公开承认他所翻译的《圣经》得益于英国博物馆所收藏的一本中文《圣经》抄本：“我经常向你们坦诚我有一部手抄本中文《圣经》译本，原稿由英国博物馆收藏，通过伦敦会我获得了一个抄本。正是在这部抄本的基础上，我完成了《圣经》的翻译和编辑工作。”
马士曼（Joshua Marshman）是英国浸礼会（Baptist Churches）派往东方的传教士，他在印度的塞兰坡开始学习中文，并将《圣经》翻译成中文。马士曼出版《圣经》的进度是：1810年出版《此嘉语由于所著》（《马太福音》）；1811年出版《此嘉音由嘞所著》（《马可福音》）；1813年出版《若翰所书之福音》（《约翰福音》）；1815~1822年用活版铅字刊印《新约》；1816~1822年陆续刊印活版铅字的《旧约》；1822年用活版铅字印刷五卷本的《圣经》。根据史料记载，这是第一部完整的汉语《圣经》。
马士曼在得到友人所赠的马礼逊《圣经》中译本手抄本后，对自己后来出版的《圣经》做了较大幅度的修改。这点他自己也承认：“一位朋友赠送了一部马礼逊弟兄刊印的版本给我们，每当需要时，我们也认为有责任查阅它，当我们看到它显然是正确的时候，我们并不认为拒绝对我们的原著进行修改是合理的。在翻译圣经如此重要的工作中，如果因为虚荣和愚蠢，自以为可以重现原文的想法，而拒绝参考他人的努力成果，一切就会变得令人失望，这也是放弃了对一本完美无瑕的圣经译本的盼望。”马礼逊和马士曼后因出版中文语法书一事发生纠葛，由此引起在翻译《圣经》上的相互指责。而二马圣经译本的极大相似性，又引起人们对二马圣经关系的讨论，究竟是谁抄袭了谁。这个问题在近期赵晓阳的研究中似乎已经解决：“二马译本与白日昇译本非常相似。二马译本是在白日昇译本的基础上修订而成。……从严格的学术意义上来讲，二马的《新约》都不能称之为独立翻译，都严重依赖和参考了白日昇译本。在白日昇译本的基础上，二马译本又有所修订和创造，二马之间始终都有沟通，马士曼译本更多地参照了马礼逊译本。”
由此，如果研究圣经《新约》的中译本，白日昇译本就成为一个重要的环节。
二、白日昇及他的《圣经》译本研究进展
白日昇（Jean Basset）1662年左右生于法国里昂，1684年进入巴黎外方传教会（Missions Étrangères de Paris）神学院，1685年以该会传教士身份前往东方。1689年，白日昇到达广州，后入川，在1704~1707年与中国神父徐若翰（Johan Su）合作翻译《圣经》新约部分，但这本译稿并未出版。除《圣经》外，白日昇还译有《中国福传建议书》（Avis sur la Mission de Chine），并与徐若翰合译《天主圣教要理问答》及《经典纪略问答》。尽管白日昇的新约译本一直被转抄，但手稿原稿并未被发现，这样长期以来学术界很少注意它的存在。直到19世纪这一译本才浮出水面，20世纪方确定了译者。目前发现的该译本的抄本有三处：（1）罗马卡萨纳特图书馆（Biblioteca Casanatense）藏本，这是一份18世纪初的抄本，包括福音四书、《宗徒大事录》、保禄书信以及《希伯来人书》（《蒙福的保禄致希伯来人书》）第一章；（2）大英博物馆抄本，1737年由何治逊（John Hodgson junior）发现，其首页有：“本抄本是奉何治逊先生之命，于1737年至1738年，在广州誊抄；何先生称抄本已经仔细校勘，毫无错漏，于1739年9月敬赠史罗安男爵（Sir Hans Sloane，1669~1753）。”。后再转送给大英博物馆（今大英图书馆的前身）。1798年基督新教公理会的莫斯理（William Moseley）提出希望将《圣经》翻译成中文，1801年，他在大英图书馆发现了白日昇的手稿。1805年，马礼逊得知这个消息后，在杨善达的帮助下抄录了这个本子，成为以后马礼逊翻译《圣经》的参考译本。（3）英国剑桥大学藏本，标题为《四史攸编耶稣基利斯督福音之会编》，其特点在于对四福音书的翻译不是通常的单列本，而是将四部福音编成“合参福音书”。
近年来，对白日昇这三份文献的研究已有初步进展。蔡锦图详尽研究了明清以来《圣经》中译的历史，对白日昇译本着墨尤多。历史上对白日昇译本的最早记载，是当年白日昇所培养的中国神父李安德的日记，日记中说：“（白日昇）也将新约从拉丁文译为中文，从玛窦福音（马太福音）到蒙福的保禄（保罗）致西伯来人书第一章；然而由于他的逝世，未能完成这项工作。”但至今尚未发现白日昇所译新约的原始文本。卡萨纳特图书馆藏本是四福音书的翻译，但剑桥藏本是四福音书的合编，这个合编本是谁做的呢？没有答案。卡萨纳特图书馆藏本很可能参考了武加大圣经（The Clementine Vulgate）。蔡文详细考察了剑桥本的卷名和页数。大英图书馆抄本（The Sloan Ms #3599）保存较多，除马礼逊亲自抄写并带到中国的抄本（现存于香港大学冯平山图书馆）外，美国公理会传教士裨治文（Elijiah C. Bridgman）将这一抄本再次誊抄，后也流传到剑桥大学图书馆。另外，思高圣经学会也有一份抄本。通过对白日昇抄本、马礼逊所译圣经以及马士曼所译圣经的对比，作者认为：“在文献的追溯中，可以见到天主教和新教在早期圣经翻译历史上的交接点……对于天主教和新教的中文译经的互动的历史，相信仍有许多可供探讨的空间。”
宋刚探究了艾儒略《天主降生言行纪略》和“二马译本”之间的关系。在谈到白日昇的卡萨纳特图书馆藏本和剑桥藏本的关系时，他通过对汉字字迹的核对，认为这两个本子是一人所抄。通过对艾儒略《言行纪略》和白日昇译本的对比，作者认为在“礼仪之争”的大背景下，白日昇没有沿着艾儒略的“以史证经”的路线发展，而是日益向经典文献回归。
曾阳庆对《四史攸编耶稣基利斯督福音之会编》做了深入研究。他认为白日昇翻译新约有两种办法，一种是找到一本西方已经存在的四福音书的合编本，原封不动的将其翻译成中文；另一种是将四福音书分别翻译成中文，然后合编成《四史攸编耶稣基利斯督福音之会编》。如他所说：“如果白日昇新整合好一个拉丁文版的‘四史福音之合编’，再开始翻译，代表什么意义？另一种情形，如果白日昇先翻译四个福音书，再整合为‘四史福音之合编’，真实的意义又如何？”曾阳庆否认了第一种可能性，理由有二：一是当时欧洲没有这样的拉丁文合编本，二是他发现在中文合编本中“《马耳谷福音》翻作‘无花果’，《若望福音》、《路加福音》翻作‘肥果’；而《玛窦福音》第七章翻作‘无花果’，第二十一章翻作‘肥果’，看到这样的统计，我们基本上确定似乎没有一个先行整合统一的拉丁文四福音合参版本”。曾阳庆实际上同意白日昇等人翻译好了四福音书，然后将四个单独的福音书译本整合为一个统一的中文合编本。因为，这样白日昇的中文助手在整合四个译本时更为方便，前后文理解更为顺畅。
周永在白日昇译本研究上也有较大突破。首先，他回答了曾阳庆的问题，指出当时在欧洲是有四福音书合编本的，但他发现白日昇的合编本和拉丁文合编本不同。他认为，卡萨纳特图书馆藏本和剑桥大学藏本都出于徐若翰神父之手，其证据有二：一是有学者看到徐若翰手抄文献的字体，与卡萨纳特图书馆藏本、剑桥大学藏本的字体一样；二是“按照马青山神父（Joachim-Enjobert de Martiliat，1706~1755）日记的记载，在1734年8月14日去世的徐若翰曾把翻译的新约全部牢记在心，甚至花心思用此翻译内容来编写一部四福音的合参本。此合参本现今在穆天尺（Johann Müllener）主教手里。马青山清楚写明合参本是由徐若翰所编。”周永的结论是：“不但‘卡萨纳特抄本’与‘剑桥抄本’应该都是白日昇的助手徐若翰亲笔所写，而且‘剑桥合参本’的编写工作也应来自于许若翰的贡献。”
三、阳玛诺《圣经直解》与耶稣会的译经传统
目前学界在讨论天主教的译经活动时，认为虽然教廷1615年已经同意在华耶稣会士将《圣经》翻译成中文，但耶稣会没有很好地利用这个机会，一些学者将其概括为“一个错过的机遇”。但实际上尚不能这样下结论，因为，耶稣会士在《圣经》翻译上也同样有一定建树。我们以阳玛诺的《圣经直解》为例来说明这一点。
阳玛诺（Emmanuel Diaz Junior）1601年入华，在华58年，这在来华耶稣会士中并不多见。他有一系列的中文著作，《天问略》最早介绍了西方的天文学，而《轻世金书》最为有名。《圣经直解》是阳玛诺的重要代表作，也是他翻译圣经的代表作。从来华耶稣会士的译经传统看，在阳玛诺之前，罗明坚（Michele Ruggieri）写过《天主圣教实录》，郭居静（Lazzaro Cattaneo）写过《灵性诣主》和《悔罪要旨》，龙华民（Nicolas Longobardi）写过《死说》《念珠默想规程》《圣人祷文》《圣母德叙祷文》等，罗如望（Jean de Rocha）写过《天主圣像略说》，庞迪我（Didace de Pantoja）写过《七克》《人类原始》《受难始末》，费奇规（Gaspard Ferreira）写了《周年主保圣人单》《玫瑰经十五端》《振心总牍》，特别是高一志（Alphonse Vagnoni）写下了一系列介绍西方宗教与哲学的著作。但总的来看，在阳玛诺之前来华的耶稣会士对天主教的介绍，主要是以各类传教手册或神哲学著作为文本进行编译和改写，真正翻译《圣经》的人很少。正如钟鸣旦（Nicolas Standaert）所说的：“在耶稣会士的传教方针之中，他们首先专心撰写《教义问答手册》之类的书籍，以阿奎那的推理方面为基础的基督教信仰概论（诸如《天主实义》之类的著作），继则撰写解释教义和基督教价值观等等著作。只是在较晚的时候，他们才撰写一些著作，介绍对耶稣生平记述。在此过程中，他们优先考虑的是那种对耶稣的生平概要式和编年式的介绍，而不是翻译《圣经》。”
为何耶稣会士来华之初没有对《圣经》翻译投入较大的热情呢？钟鸣旦认为，“这种以教育为目的的介绍完全是当时对欧洲类似的著作的反映”。这或许是一个重要的原因，但我认为还有两个原因值得考虑。
第一，宗教改革以后，基督新教强调《圣经》在信仰上的地位和作用，从而鼓励对《圣经》的翻译。“随着圣经得到重视，圣经的出版和翻译工作亦陆陆续续地展开了，并且是在一个更开放和自由的气氛之下展开。然而，这方面的工作都集中当时的欧洲主要语言，例如在斯特拉斯堡印制的德文圣经（1466）、在威尼斯出版的意大利文圣经（1471），还有荷兰文圣经（1477）、法文圣经（1487）和葡萄牙文圣经（1496）。至于英文，虽然欧洲的印刷技术于15世纪70年代已经由卡司顿（William Caxton，1422～1491）传入英国，但第一本印制的英文圣经是在1525年出版，由丁道尔（William Tyndale，1494～1536）从原文翻译的新约圣经。”但天主教对《圣经》的翻译一直持很严格的态度，“罗马天主教于1545至1563年间举行了一次史无前例的大公会议，名为特伦多大会（Ternto）；议会中除了谴责所有违背历代和当代大公教会的圣经解释，还正式通过，所有天主教出版商必须先得到主教的‘准予印行令’（拉：imprimatur）才可出版圣经”。在教会看来，拉丁文是教会的语言，而且是神性的圣言。若要把圣经翻译成其他语言，是亵渎和悖逆的行为。来华耶稣会士当然要受到当时欧洲这种文化氛围的影响。实际上，在龙华民向教会报告，希望用中文翻译《圣经》后，当时罗马教会是同意的，1615年教宗比约五世准许中国人在礼仪时可用典雅的中文，同时也准许把《圣经》译成典雅的中文。但耶稣会士没有抓紧落实，以后传信部成立，在《圣经》的翻译上日加严格，此事就拖延下来。
第二，来华耶稣会士面对丰富的中国古代文化典籍，要取得士大夫的认同，用中文翻译好《圣经》并非易事。如利玛窦所说：“复惟遐方孤旅，言语与中华异，口手不能开动”，他写成《天主实义》后，中国文人认为这部书“不识正音，见偷不声……”。利玛窦尚且如此，其他来华耶稣会士进行中文翻译就更加困难，如无文人相助，他们的中文著作很难出版。这恐怕也是一个重要原因。利玛窦手中就有一部《圣经》，当时很多文人见到后希望将其翻译出来，但他总是推辞此事：“我真不知如何答复他们，因为他们的要求正常而诚恳。多次我以肯定的口吻答复他们，但他们以没有时间作为推辞，指出这是一件巨大的工作，需要许多人才及时间方能完成。”
耶稣会士没有将圣经的翻译作为重点，有着深刻的原因，“天主教的传教士看重理性化的神学，轻视叙述性的神学；看重通俗性的布道，轻视圣经的翻译工作；看重自然科学，轻视圣经科学。这种政策也反映了欧洲宗教较深层面的背景”。
但来华耶稣会士对圣经的解释并未停止，最著名的例子就是阳玛诺的《圣经直解》。《圣经直解》共十四卷，它的结构是首先介绍天主教各主日礼仪的名称，然后翻译《圣经》的经文，在经文前指明这段经文在福音书中的位置。在中文刻本中，大字是经文本身，小字是对经文的简单解释，最后是“箴”，即对上面经文的详细解释。这本书虽然不是对圣经的直接全文翻译，但确实表明了“释经学并未受到排斥”。阳玛诺在《圣经直解》第一卷中对《圣经》这本书做了较详细的说明。他说，《圣经》“原文谓之‘阨万日略’，译言‘福音’。乃天主降生后，亲传以示世人者，即新教也。盖天主既用性书二教，默诏圣人，训世无间，但因世人沉迷，而拂理违训者日益众。于是天主更加慈悯，躬降为人，亲传圣经以提醒世人焉。天主洪恩，莫大于此矣”。为何将《圣经》称为福音呢？他写道，“圣基所答曰：凡吾主所许众罪之赦、圣崇之畀、诸德之聚，与人生时获登天主义子之高位，逝后必免永苦，享永福。诸如此类，备载圣经，故称福音也”。他在序言中通过说明“古教”（旧约）和“新教”（新约）的区别，将《圣经》中这两大部分的内容特点做了介绍。所谓“古教”和“新教”，他说：“何谓新教？古新即先后之意。盖当中古，天主垂诫，命每瑟圣人传论世人遵守。斯时依中历，为商王祖乙七年壬寅。至于吾主降生，依中历为西汉哀帝元寿二年庚申，相距一千五百十有七载。故彼谓古教，而此谓新教也。”接着他分别从六个方面介绍了古教和新教的区别：（1）“古教，天神奉天主之命传于每瑟，每瑟奉天主之谕垂本国人。新教则系天主躬建，口传于世者”。（2）“古教，暂教也；新教，永教也。”（3）“此古新二教切喻也。帐易展，易收，又易动移，难以久存。乃古教之象。新教如石立坚固之殿，莫之能移也。”（4）“古教如轭甚重，载之极难。轭则重矣，报则轻矣。轭重，教规繁剧也；报轻，世福微浅也。若新教之报，则高矣大矣。”（5）“古教诫烦任重，新教诫简任轻。”（6）“古教，一国之教，私教也。新教，万国之教，公教也。”
阳玛诺也介绍了四福音书，他写道：“至若纪阨万日略圣史，则有四焉，一圣若望，一圣玛窦，一圣路嘉，一圣玛尔谷。是四位数包含奥意，亦非偶然。圣热罗曰：‘初时，地堂有大江四支出流，广润普地。今圣［而］公教会有阨万略四史，可以广润普世人心也。’圣奥斯定曰：‘东西南北大地四极，乃四圣史所纪之圣经悉通彻焉。盖犹登高而呼，提醒各方之群寐也。’”
我们以书中所介绍的“圣诞前第四主日”为例来剖析《圣经直解》的结构。主日的名称是“吾主圣诞前第四主日”。阳玛诺对主日做一个简介：“主在都，入圣殿诲众。既出，其徒曰：‘仰视斯殿壮丽哉！’吾主叹曰：‘噫！其墟矣。’宗徒欲知定日，曰：‘敢问师？’此日何时至，斯世何时灭。更示师复降番刑，果于何期？乃明示诸兆，告诫宗徒，警示吾辈。备预知末时窘迫，以备修省。”他在书中标出这段经文出自福音书“经圣路嘉第二十一篇”。接着就是他对经文的翻译：“维时。耶稣语门弟子曰：‘月月诸星，时时将有兆。’”他并未标出经文的节数，这段话实际在路嘉福音的第21篇第25节。在经文的翻译中他边叙边议，做简要的解释，解释和经文夹杂在一起，经文用大字体，解释用小字体。
尽言是时天上诸光，必先衰缩、失次，而大变其常，以为之兆也。地人危迫，海浪猛，是故厥容憔悴，为惧且所将加于普世。尽早潦继典，山崩川竭，而人不安其居，海水沸溢，浪发声，而人行容憔悴，惟忧惧待尽而已。诸天之德悉动。有二解。一、指日月星辰，谓之天德者。因天用其光，以泽下地也。动者，次失常，薄食不时，迟速相反，蒙晦无光也。一、指天神，亦谓之德者。因天借以运旋，而显其德也。天神亦动者，尽见天主圣怒，怀其威而动于中也。……
“箴”是对经文的详细解释。他写道：
厥容憔悴，为惧且溪所将加于普世。此言末日恶人之恐惧也。尽恶人在世，不畏主威，悖命犯理，宜然无所顾惧。经责之曰：“恶人饮恶如水，恶人行恶而喜，作丑而悦，至判时而恐惧。”必然之理也。如非因平日嗜杀喜劫，以纵愉悦，即临断案时，怖畏战栗，而自疾前恶。愚哉！恶人生时，畏不可畏，而不畏可畏。经责之曰：“人于无畏之地而战，似进大畏之域。”犹言：“世位，小位也；世位，微物也。得不足喜，失不足忧。而恶人视之若大且重，喜得畏失，不亦悖甚乎！”圣基所虚疑世人于婴儿曰：“婴儿见滩，可喜，而怖；见火，可怖，而喜。”举世尽然，愚哉！主示圣徒曰：“尔辈爱我之友，勿惧杀身。人杀尔身，不戮尔灵。夫谁则可畏者，彼能杀身。又能投灵于不灭之火者，是也。”……
视无花果等树始结实时，即知夏日非遥。尔辈亦然，见行兹兆，即知天国已近。岁有冬夏，人生亦然。惟恶人之夏，乃在今生。富贵荣名，与日并炎，乃无岁时而冬条至，地域之苦，不可逃矣。惜哉！夏短而冬永也。若夫圣人生时，贫穷，遭患不一，则诚冬矣。而天堂之乐，如夏随至焉。其冬俄顷，而夏舒长也，岂不幸哉？天主慰谕圣人受其真乐曰：“爱我尽夙典兮。冬过雨止，吾地万卉已发典兮，疾兮至兮。”此俱譬词。冬夏，世苦也。万卉，天福也。无岁冬雨，则夏无花果。人先无苦，后必无乐之。且坚其望焉。
阳玛诺通过这种文体和形式来翻译福音书。那么，阳玛诺在《圣经直解》中对四福音书的翻译量有多大呢？圣经之四福音书全文的章节总数是：马太福音书28章1071节；马尔谷福音书16章678节；路加福音书24章1151节；若望福音书21章878节，合计3778节。
塩山正纯对阳玛诺所翻译的数量做了统计：“在此所举四福音书的总章节中，《圣经直解》中的译文章节数如下：马太福音书355节（总节数的33.1%），马尔谷福音书37节（总节数的5.4%），路加福音书321节（总节数的27.8%）若望福音书291节（总节数的33.1%）。”这样，《圣经直解》“译自四福音书的章节总计有1004，占总章节数的四分之一（26.5%）。具体来说，马太福音书占35.5%，马尔谷福音书占3.7%，路加福音书占32%，若望福音书占29%”。
《圣经直解》翻译四福音书时所参照的拉丁文本《圣经》，是当时流行的哲罗姆（Jerome）译本。哲罗姆将旧约圣经从希伯来文重新翻译为拉丁文，这一译本被称为武加大（Vulgate）译本，这也是西方教会所认定核可的拉丁文译本，并在1546年的特伦多会议重新受到肯定。直到今日，这一译本仍为罗马天主教会所重用。有学者将《圣经直解》和《武加大译本》拉丁译本的内容进行对勘，从中可以更清楚地看到阳玛诺翻译《圣经》的数量。
《圣经直解》中的注释部分“据说是依据耶稣会士巴拉达（S. Barradas，1543~1615）的四卷本‘Commentarian concordiam et historiam evangelicam’（第一卷初版于1599年），该书是一种流行非常广泛，闻名遐迩的注解（到1742年已经重印过三十四次），其作者是柯因布拉和俄渥拉（Evora）大学的一位教授，也是一位受欢迎的传教士。阳玛诺似乎未曾翻译巴拉达的注释，但他也可能以此为他本人的注解来源之一”。关于《圣经直解》和巴拉达注释本的关系，学术界至今尚未研究清楚。巴拉达注释本一些内容在《圣经直解》中没有，《圣经直解》的一些编排方式和巴拉达本不同，这些都有待深入研究。
四、罗马卡萨纳特图书馆所藏白日昇译本与《圣经直解》对照研究
罗马卡萨纳特图书馆收藏的白日昇圣经译本是18世纪初的抄本，在第一页上有以下文字：
Vid. Inventarinm
§. A33
Pag. 93
Desiderantur ferme totu
Epistola ab Heberos
Epistolae Canonicae Petri Jacobi
Et Johannis Apocalypsis
这段文字的意思是：“请看目录清单§. A33，第93页。我们还要下面的全部：希伯来书、彼得书、雅格书、约翰书、犹大书和约翰启示录。”
文献首页下面有印章“B. C”，这里的B指Biblioteca，C指Casanatense。Gerolanse Casanate（1620~1700）是一位红衣主教，他建立了这个图书馆。在印章下面有意大利文：
Era in Sette libreor Staccato I'dall'
-altro，fralle scritture donate gia 'dal
Fu sig canonico Fattinelli
这段文字的意思是：“原来这是分散的7个小册子，都是Fattinelli神父赠送给我们的资料。”
最后页有Biblioteca Casanatense Roma Regia Mss. 20243-2 Casanatense Library。
这个图书馆建于1700年，其中的中文藏书是Fattinelli神父捐赠的。
这份手稿共7册，364页，每半页22行，每行9个字。文献的章节如下：玛窦攸编耶稣基督圣福音（马太福音）；马耳谷攸编耶稣基督圣福音（马可福音）；圣路加攸编之福音（路加福音）；圣若翰攸编耶稣基督福音（若翰福音）；使徒行（使徒行传）；福保禄使徒与罗马辈书（罗马人书）；福保禄使徒与戈林（多？）辈书第一书（哥林多前书）；福保禄使徒与戈林（多？）辈书第二书（哥林多后书）；保禄与雅辣达书（加拉太书）；保禄与厄弗所辈书（以弗所书）；保禄与里比辈书（腓立比书）；保禄使徒与戈洛所辈书（歌罗西书）；保禄与特撒罗辈第一书（帖撒罗尼迦前书）；保禄与特撒罗辈第二书（帖撒罗尼迦后书）；保禄使徒与氏末徒第一书（提摩太前书）；保禄使徒与氏末徒第二书（提摩太后书）；保禄使徒与的多书（提多书）；保禄使徒与斐肋莫书（腓力门书）；保禄使徒与赫伯辈书（希伯来书）。
对照四福音书我们会发现，《希伯来书》第2～13章，雅格书、彼得前书、彼得后书、约翰一书、约翰二书、约翰三书、犹大书、约翰启示录这些章节没有翻译，也就是说，这并不是新约的全部翻译。它包括福音四书、《宗徒大事录》、保禄书信以及《希伯来人书》（《蒙福的保禄致希伯来人书》）第一章。
首先，通过这个对照我们可以看出，在圣经章节名称的翻译上，阳玛诺译本和白日昇译本的相似率达75%。
其次，在专名上的翻译。以圣玛窦福音第一篇为例：
从这个专名翻译的对照表可以看出：白日昇译本和阳玛诺译本完全重复的是8个专有名词，占16.2%；白日昇译本和阳玛诺译本中读音近似，仅有1字之差的专有名词有16个，占36.4%；如果将这两项叠加，两个译本相似的专有名词共有24个，占54.5%。按照这样的标准，阳玛诺译本和思高本相似的专有名词达11个，占25.5%；白日昇译本和思高本相似的专有名词达17个，占38%。
就此而论，笔者认为，至今我们尚无直接的历史文献证明白日昇和他的助手徐神父读过阳玛诺的《圣经直解》，但从时间上来看，《圣经直解》出版于1636年，而白日昇入华是1689年，这样他们读到《圣经直解》是完全可能的。
从以上对这两个译本的具体文字和词语的分析统计，可以看出，白日昇及其助手是读过《圣经直解》的。从二者的行文来看，阳玛诺的译文更为简洁和古雅；相比之下，白日昇的译本较为通俗。阳玛诺的译文对白日昇的《圣经》翻译产生了一定的影响。阳玛诺虽然不是全文翻译了《圣经》，但它的翻译直接影响了白日昇译本，而白日昇译本又直接影响了马礼逊和马士曼《圣经》译本。就此而论，将阳玛诺的《圣经直解》视作中文圣经的源头之一是合理的。
目前学术界都在关注白日昇译本对二马译本的影响，如尤思德所说：“马礼逊显然极度依赖天主教的资源，特别是白日昇的手稿，而马殊曼则值得注目地取材马礼逊的成果。倘若马礼逊/米怜和马殊曼/拉撒的译本被视为是新教在华圣经翻译活动的根基，新教是深深受惠于天主教的活动，而这件事常常是被忽略了的。”但如果我们进一步考察，会发现白日昇的圣经翻译是在天主教十七世纪对圣经的介绍和部分翻译的历史传统之中展开的，他必然受到他来华前天主教圣经介绍和翻译的影响，显然，这一点被学术界忽略了。
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