刘小枫|布克哈特论世界文明危机（上）

编者按：为了庆祝北京语言大学比较文学研究所建所20周年，本公号近期会陆续推出《当代比较文学》辑刊第一辑中的多篇论文。敬请关注！

摘 要：西方史学的原初特征之一是关注晚近发生的大事件，希罗多德关注希波战争，修昔底德关注伯罗奔半岛战争。布克哈特生活在19世纪，他的史学关注的晚近大事件自然会是法国大革命。作为启蒙史学大师，布克哈特提出了一种反思法国大革命的史学观，即从世界历史的文明走向的视角来看待这场革命，从而提出：法国大革命是世界文明危机的表征，体现人类“自由精神”的“文化”完全有可能在商业技术文明的发达进程中趋于消亡。

关键词：布克哈特；世界历史；法国大革命；文明危机；市民史学

作者简介：刘小枫，1956年生，中国人民大学文学院教授，博士生导师。

文章出处：陈戎女主编，《当代比较文学》第一辑，北京语言大学出版社，2017年。

20世纪的中国经历过两次大革命：1911年至1949年的共和革命和1966年至1976年的文化大革命。就中国三千年文明史而言，这两次革命都堪称史无前例。正因为如此，中国史学乃至一般知识人的历史意识遭遇到史无前例的智识挑战，要走出由此产生的智识困境，尚需难以估量的时日。

每当面对这样的困境，我就想起一百多年前的欧洲史学大师布克哈特。

一 史学的眼光与大革命

布克哈特（Jacob Burckhardt）是瑞士巴塞尔人，生于1818年，逝于1897年，一生大多数时光都生活在这座尼采说能让“生活平静”的古典名城。[1]然而，作为研究历史的学人，青年布克哈特面临与我们类似的智识困境：应该如何理解半个世纪前爆发的史无前例的法国大革命及其后续影响。[2]毕竟，这场革命既是推翻君主制的共和革命，也是文化革命。不仅如此，这场革命还引发了世界历史上一连串革命。尤其值得看到的是，这些现代式的革命无不与历史思想相关。事实上，在大革命之前，历史思想在欧洲已经成为一股潜能巨大的现实革命力量：马基雅维利、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、康德的历史思想无不具有革命酵素。大革命之后，黑格尔——更不用说马克思——给历史思想添加的精神哲学和物质哲学成分，使得革命酵素更为猛烈。

大革命之后，兰克开创了现代大学的专业史学，明确要求史学疏离革命意识，甚至要求史学专业成为抑制革命意识的镇静剂。布克哈特是兰克的学生，或者说现代大学专业史学最早的学生。这门专业学科要求从业者在断代史方面甚至历史事件个案方面经受扎实的科班训练：首先需要掌握所涉题域的语文，然后跳进原始文献和研究文献的汪洋大海，还得随时关注学界各种新兴的自然科学或哲学理论，以便获得解释历史现象的观念工具。[3]

1844年，也就是青年马克思写下著名的《经济学-哲学手稿》那年，26岁的布克哈特以15-16世纪瑞士的反宗教改革史为题完成教授资格论文，并在巴塞尔大学获得编外讲师教席。9年后（35岁那年），布克哈特出版了《君士坦丁大帝的时代》（1853），[4]随即被苏黎世技术大学聘为“考古与艺术史”教授；两年后，布克哈特又出版了《向导：意大利艺术品鉴赏导论》（1855）。40岁那年（1858），布克哈特获得巴塞尔大学史学教授的正式教席，随后出版了积多年之功完成的《意大利文艺复兴时期的文化》（1860），从此声誉日隆。[5]1872年，布克哈特收到柏林大学的邀聘，请他接替兰克的教席，但他选择了留在巴塞尔，直到去世……

如果把布克哈特的生平时间挪后一百年，我们可以设想这样一个中国的史学家：他出生于1918年，从小经历的是内战和外敌入侵，1944年在西南联大获得硕士学位，然后到美国的常春藤大学深造，1949年获得史学博士学位，后来成了华侨教授，写了一堆史学著作……他的史学会关注和思考什么问题呢？

受聘巴塞尔大学史学教授之后，布克哈特再没有发表任何著作，除了授课，仅仅“以公共讲座的方式教导同胞，借助书简与自己的密友交流思想”。[6]他的公开说法是：教授的本行是讲课而非撰述。其实，这种说法“隐含着更为深刻的对他的学院派同仁们的不满”：厌恶他们的繁琐著述没有任何可读性，瞧不起他们迷恋于考究细枝末节的史实，轻蔑他们凭靠“教授职位的所谓‘真学问’的无比傲慢”。[7]布克哈特去世40多年后，后人将他在巴塞尔大学授课20年（1865-1885）的讲课稿汇编成《历史讲稿》（Historischen Fragmenten）出版（1929年首版）。[8]从内容来看，这部讲课稿汇编从古埃及一直讲到拿破仑战争时代，恰切的书名当是“世界史片论”。如果与伏尔泰的《论诸民族的道德风尚和精神》、黑格尔的《世界史哲学讲演录》以及兰克的《世界史》加以比较，无论形式还是内容，这部讲课稿汇编都更接近兰克的世界史模式。与兰克一样，布克哈特的这部讲课稿汇编的重点是现代欧洲史：在《历史讲稿》中，1450年以前的古代史部分占全稿不到四分之一篇幅。

《历史讲稿》集布克哈特20年讲课稿精华，属于黑格尔所说的“反思式史学”——用现在的说法，不妨称为史论式史学。在布克哈特看来，史学属于精神学科，应该有助于年轻人养成具有严肃品质的精神，而非习得痴迷琐细史料的习惯。布克哈特在讲课中明确说，他的“主要任务是使世界历史尽可能靠近精神史”（《讲稿》，页186）。这听起来好像带有黑格尔的历史哲学味道，其实不然。布克哈特与兰克一样，讨厌启蒙式的历史哲学，但他们也反对把澄清史事或史料考订当作史学的最终目的或最高成就。历史不仅是人类诸民族的生活经历，更是优秀民族及其优秀人物的生命足迹，辨识这些足迹需要“精神”眼力。除了凭靠史料对史事做实证研究，史学家还应该进一步看到世界历史中的“精神”。只不过，如果说兰克首先看重的是“[民族]国家精神”，那么，布克哈特首先看重的是“文化精神”。[9]

史论式史学基于某种观察历史的“眼光”，除非我们首先把握布克哈特观察世界历史的“眼光”，否则很难把握他的世界史片论。1868年暑假，已到知天命之年的布克哈特着手为一门题为“论历史研究”（Über das Studium der Geschichte）的课程准备大纲。随后，在1868至1873年的五年中，布克哈特三次在冬季学期讲授这门课程。布克哈特去世后，他的侄子将讲课稿整理出版（1905，英译本首版1943），名为《世界历史的观察》（Weltgeschichtliche Betrachtungen）。[10]这个书名尽管不是出自布克哈特本人，未必违背布克哈特的史观。通过研究过去发生的事情，布克哈特认为，史学应该让人获得的是对自己所处时代的事件或人物以及精神状态的认识能力——对布克哈特课堂上的学生来说，也就是认识法国大革命以及拿破仑战争之后欧洲出现的一连串革命。毕竟，布克哈特自己年轻时经历的是1830-1840年的欧洲大动荡年代，法国大革命精神已经传遍欧洲，[11]当时的学生们仍然生活在革命引发的社会和精神动荡之中。探究历史不是为了单纯的对过去的兴趣，而是为了用过去的经验和教训服务于今人的政治实践教育——这是古希腊的伟大史家早就立下的规矩。[12]在开场白中，布克哈特所说的一段话即便对今天的我们仍然具有现实性：

自从18世纪末以来，世界发生了翻天覆地的变化，这种巨大的变化本身激励人们考察和研究以往的时代和过去发生的事情。……在我们这个革命持续了83年的时代，假如我们想保持清醒，就应当设法构造一种均衡机制。只有通过审视过去，我们才能获得一种衡量标准，即用来衡量我们今天所经历的变化的速度和力量的标准。

法国大革命的情景，以及此前发生的一系列事件——革命起源于这些事件——的情况，打开了我们的眼界，促使我们把关注焦点尤其集中在精神层面的因果关系以及它在物质方面所引发的看得见、摸得着的巨大变化，而非仅仅停留在物质层面。（《沉思》，页13）

我们现在所看到的布克哈特的“史学研究导论”大纲共有四个部分（四章）：布克哈特首先扼要阐述了自己为何致力于“保持清醒”的史学观（第一章）；随后，布克哈特提出了自己用来“观察”世界历史的三大文明要素（第二章），然后从三大要素相互作用的角度具体论析世界历史（第三章）。引人注目的是，大纲最后落脚在考察“历史上的危机”（第四章）：

在此基础上，我们将转而考察整个世界进程中一些骤变的问题，即有关危机和革命的学说；只要危机和革命来临，多种变化会突然间暂时交织在一起，人们生活的方方面面都受到牵连，即出现了人们可以称之为风暴学说（Sturmlehre）的决裂和反动。（《沉思》，页1）

很清楚，布克哈特的“史学研究导论”课并非意在提供类似德罗伊森尝试过的那种教科书式的史学“导论”，而是为考察世界历史进程中的危机和革命作理论准备。布克哈特把“危机”理解为“国家走向解体”的过程。引发“危机”的不外乎是两个原因：要么由于外族入侵，要么由于国内动乱——布克哈特把后一种“危机”称为“革命”（《沉思》，页158-159）。布克哈特虽然谈的是世界历史上的种种“危机”，举例相当广泛，从公元前5世纪的古希腊城邦到19世纪中期的欧洲。然而，所有史例显得都是为了让人们思考：对世界文明的历史而言，法国大革命究竟意味着怎样的文明危机。[13]事实上，整个“史学研究导论”课虽然具有广阔的世界史视野，仅仅从篇幅来看，布克哈特的关注重点仍然是近代（16世纪）尤其启蒙运动（18世纪）以来的欧洲文明史。从而，“史学研究导论”的恰切名称应该是“世界历史中的危机和革命”研究导论。[14]

在讲授这门课程期间，布克哈特还做过两次专题演讲，分别题为“历史上的伟人”（又题“个体与普遍”）和“世界历史上的幸运与不幸”。两篇演讲稿都被收入课程大纲，成了“史学研究导论”的组成部分，显然与认识历史中的危机和革命有关。毕竟，历史危机也好，革命也罢，难免与“历史上的伟人”有关，对历史上的危机或革命的认识和评价，史学乃至一般文化意识也都难免陷入应该还是不应该或“幸运与不幸”的争议。对于刚好半个世纪之前（1966）由历史伟人发动的“史无前例的文化大革命”，我们的历史意识迄今没有走出应该还是不应该或“幸运与不幸”之争。1968年到1973年的五年间是20世纪中国的第二次大革命时期最为戏剧性的时段，整整一百年前，布克哈特的“史学研究导论”课针对的就是这样的“世界历史时刻”。

倘若如此，布克哈特的课程能够让我们学会在观察自己所经历过的大革命时“保持客观态度”吗？什么叫做“历史的客观态度”？其实，布克哈特并不相信有什么“历史的客观态度”。任何一种观察历史的“态度”都是主观的，用他自己的话说，无论哲学还是史学“态度”都是一种“个人口味”，这与所谓的“历史主义”论调不相干。毕竟，“个人口味”也有精神品质的高低之分。按尼采的说法，布克哈特历史观的“个人口味”的精神品位极高。如果我们相信尼采的判断力，就值得认真了解布克哈特史学的“个人口味”。[15]

《世界历史沉思录》以论带史，《历史讲稿》以史带论，足可对观。不过，由于两部讲稿具有“口传”性质，经后人整理而成，如果我们要把握布克哈特史学的精神品位，还需要费一番品尝功夫。

二 文明民族的类型

布克哈特的文明史观以“国家”“宗教”和“文化”三大要素作为自己观察世界历史的基点，而他最为关切的是“文化要素”的历史命运。但是，如果世界历史哲学在黑格尔那里呈现为“绝对精神”决定论，在马克思那里呈现为经济生活方式决定论，我们却不能说，在布克哈特那里呈现为“文化精神”决定论。对布克哈特来说，三大文明要素并非世界历史中的孤立现象，不能先验地假定某个文明要素起着决定性的作用。就三者的关系而言，也很难说何者在历史上起源最早。不少古老的部落民族有习俗（布克哈特把习俗视为文化要素）和宗教，却没有国家形态，因此不能说国家比文化或宗教起源更早。何况，国家也并非法律和宗教产生的唯一前提。至于文化和宗教，在人类的原初时期很难区分。有些原始的宗教现象其实是文化现象，比如，一些多神教让不同的神充当不同职业的保护神，这些神其实具有文化要素性质。无论如何，“没有哪个宗教完全独立于与它相关的民族的文化以及这个民族所经历的时代”（《沉思》，页79，137）。

因此，史学没必要去徒劳地考究国家、宗教和文化的所谓自然起源，而是应该致力于观察它们在历史中的具体形态。即便考古发掘搞清了某个国家或宗教或文化的所谓自然起源，对于认识其历史效力仍然无济于事。通观世界历史，三大文明要素的历史效力并不相同：国家或宗教要素显得对各个民族或国家都具有普遍效力，文化要素则不是。不仅如此，文化要素还总是受到国家和宗教两大要素的压制。在所有文明民族那里都可以看到某种国家和宗教的样式，却未必能看到都有发达的“文化”。毕竟，“文化”的生长依赖于个体的精神活动，需要个体有足够的发挥才智的空间，国家和宗教权力往往会压缩这种空间。何况，正如一个政治共同体中有的个人天生品质低劣，有的则天生品质优异，必须承认“有些民族以及有些个人优于其他民族和个人”，评判优劣的标准就在于是否具有高度的文化发展能力（《沉思》，页156）——布克哈特相信：没有普遍的人性，也没有普遍的民族性。

因此，布克哈特煞费苦心地提出，要考察世界历史中的文明现象，最好从三大文明要素相互制约的六种关系入手，而且最好让考察顺序显得没有规则，以免陷入某种决定论的窠臼。尽管如此，布克哈特承认，考察某个文明要素制约另外两个要素的历史现象，更有助于认识世界文明的某些关键性的历史特征（《沉思》，页78）。

比如，考察历史中的具体国家形态，最好是看它与宗教或文化的关系。无论国家大小，国家权力既可以使得一个国家的文化或宗教兴盛，也可以使之受到抑制。国家王权可以借助宗教法律把知识和艺术活动控制在特定范围，从而抑制艺术和科学的发展，也可以凭靠自身的权力让国民迅速学会外国的文化和科学。布克哈特赞同施洛瑟（Schlosser）的说法：Die Macht ist an sich böse[权力本身就是恶]。这里的Macht指国家权力，布克哈特解释说，这话的含义是，无论专制君主国家还是“法国大革命时期的民众政府”，都剥夺个体权利，征服弱小国家——“吞并和扩张的欲望，通过扩大领土来增强实力”就是“恶”（《沉思》，页31）。但这种“恶”是一种自然的恶，如果为了某种文化或宗教使命，这种“恶”就变成了“善”。当然，国家权力如果对文化和宗教“采取冷落和压制态度”，比如让国家封闭起来，禁止本国文化与外部世界交往，未必一定是出于对外部文化的傲慢或仇视，也可能是王者担心外部文化对本国秩序和道德状况起破坏作用（《沉思》，页79-81）。

从三大文明要素之间相互制约的关系来观察世界历史，可以看到文明民族大致有三种类型：要么国家要素占支配地位，要么宗教要素占支配地位，要么文化要素占支配地位。

罗马帝国是国家要素占支配地位的文明类型的典范。在布克哈特眼中，罗马帝国的国家成就远远高过希腊城邦和罗马的共和时期。与20世纪自由派政治史学的共和主义观点不同，布克哈特认为，罗马共和国走向帝制是必须的：迦太基已经被毁，亚历山大大帝的继业者们也已经作古，国内却出现显贵挑起的内乱，唯有帝制能够拯救罗马。罗马帝国没有能够维持长治久安，仅仅因为没有建立起有效的帝制统治体系，地方行政长官以及戍边的军团总是企图另立皇帝。由于帝制体系建构不完善，“帝国内部失序”，“民族大迁徙才构成了真正的危机”（《沉思》，页159-161；《讲稿》，页15-28）。

从文明的起源上讲，宗教是文化之母，也有可能是国家之父。如果宗教权力成为国家式的权力取代国家要素，神职人员就会成为统治阶层——这是宗教要素占支配地位的文明类型。这种神权国家以神法作为国家的基础，必然会约束个体的自由精神，文化要素难免受到抑制（《沉思》，页38-40，92）。反之，如果宗教受到国家制约，就是所谓的“国家宗教”。在国家要素占支配地位的国家，与国家利益不相符合的宗教教义及其组织会受到国家权力压制。由于宗教是人类类似于本能的需求，国家权力如果想要灭除宗教要素显然不明智。如果善于掌控宗教，国家权力就能让宗教为国家发挥积极作用：

国家与宗教结合而形成的权力确实能促成大业，能够实现远大的目标，能够获得更多的知识，而且整个民族能够从这个权力当中体会到自己的力量、激情以及面对其他民族时的骄傲。（《沉思》，页101）

然而，与国家形态一样，宗教形态也多种多样，有的宗教诉求恰恰要求超逾国家要素——这种宗教就是所谓的世界性宗教。从世界历史来看，这种类型的宗教有三种：佛教、基督教、伊斯兰教。它们的共同特征在于：第一，都不是某个民族或国家的原初宗教，而是次生宗教；第二，“自称是穷人的宗教、奴隶的宗教”，要求废除人身等级制度；第三，都关注来世，轻视现实生活。因此，与国家宗教或民族宗教不同，世界性宗教会造就出热忱的传教者，这种人的要求是要么跟随，要么毁灭。（《沉思》，页42-43）。[16]

国家要素和宗教要素是世界历史中的两个相对恒定的文明机制，文化要素则不是，它对国家和宗教要么起“催化剂”作用，要么起“瓦解”作用。因此，文化要素与国家和宗教要素的历史关系极为错综复杂。文化要素与国家要素和宗教要素的首要区别在于，“文化”本身不具有权力。所谓“文化支配国家”，其实指的是国家对文化活动采取积极鼓励的态度或至少是放任态度。就文化的发展而言，大国遭到瓜分和瓦解形成无数小型城市国家，并非不是好事：雅典和“能与之相提并论的佛罗伦萨”就是典范（《沉思》，页86；《讲稿》，页11）。但是，如果反过来推论，要发展文化必须肢解大国，就大谬不然了。只要国家权力对文化采取放任态度，无论什么政体都会带来文化繁荣。罗马民族“整天忙于政事、打仗和种地，在文化方面的表现实在很一般”；但罗马共和国拯救了古代世界的诸多文化，罗马帝国则最大限度地协调了古代的诸文化——“没有罗马人建立的世界性帝国，人文的传承就有可能中断”（《沉思》，页83-84）。

在布克哈特的文明史观看来，国家大小其实不在于面积，而在于是否具有文化或宗教使命。国土面积再大，如果没有文化或宗教使命，也只能算小国家。毕竟，“历史上的大国是为了达到一些伟大的目标而存在的：为了保持和保护某种文化”。没有文化或宗教使命的国家的国民“享有实实在在的公民自由”，因为，所谓“公民自由”不过是指公民拥有私己财富的个人权利，小国需要维护的“国家利益”仅仅是自身的安全（《沉思》，页30）。从古自今，这样的国家都不胜枚举。西方文明是这样的国家吗？在布克哈特看来，古代的西方民族——无论希腊人、罗马人还是日耳曼人，都不是如此。现代的西方民族是否正在变得如此，就不好说了。可以肯定的是：世界历史表明，具有高度文化的国家或民族也有可能走向解体，亦即不再具有文化使命。

正是在这一意义上讲，布克哈特认为，现代西方文明面临着史无前例的历史性“危机”。所谓“危机”不过是世界历史中的“三种[文明]潜能加速变化的过程”（《沉思》，页151）。法国大革命属于那种“有高度文化的民族所经历的危机”，由于“国家、宗教和文化相互并存和交叠”，三种潜能的关系变得极为敏感，任何一种潜能的过度扩充都会引发危。与法国大革命相比，英国革命算不上“波澜壮阔”，“因为市民生活根本没有受到影响，国家内部的最高力量也没有卷入其中”（《沉思》，页161，166）。

可以看到，从三大文明要素及其相互关系来观察世界历史，布克哈特在尝试一种类型论式的世界“文明史观”。[17]随后的韦伯、斯宾格勒和汤因比的世界历史观无不带有类型论特征，以至于关注世界历史中的文明类型及其相互冲突，成了20世纪西方史学思想的基本定向。然而，我们应该清楚：从文明类型看世界历史，为的是搞清西方文明危机的症结所在，而非抛弃所谓“欧洲中心论”，用平等眼光看待世界历史中的各大文明民族。事实上，布克哈特的“世界历史观察”并没有把“那些其文化没有汇入欧洲文明”的文明民族纳入考察之列（《讲稿》，页1），他始终关切的仅仅是西方文明的危机。韦伯的历史社会学以及斯宾格勒和汤因比的史学对文明民族的观察范围无论扩展得多远，文明类型划分的理论设定在精致程度上无论有多大差异，他们的探究同样无不受西方文明的危机意识支配。事实上，从斯宾格勒到汤因比，这种危机意识不仅没有减弱，反倒加倍强烈，并在20世纪末的亨廷顿那里成为国际政治思想的指导原则。[18]

三 对西方文明特质的透视

要认清西方文明的现代危机，首先得认清西方文明的历史特质。布克哈特对西方文明危机的观察，基于他对西方文明中三大要素相互关系的历史嬗变的观察。在他看来，西方文明是典型的文化型国家，即国家权力致力于发展文化（包括贸易、手工业以及自由地探讨哲学问题）。在腓尼基人的城市国家那里，已经可以看到这种文化支配国家的最早范例：腓尼基人的国家仿佛是“为了满足文化的需要而产生的”，既没有宗教性的神法，也没有严格的社会等级制度，而且喜欢开拓殖民地，“在人类历史上树立了自由地、不受限制地走动和做生意的典范”，促进了腓尼基人“对世界的认识以及对自身的反省”。雅典城邦传承了这种国家类型，将其发扬光大：“原来作为文化承载者的社会阶层或社会等级无法再垄断文化”，文化成了“整个社会的共同财富”（《沉思》，页115；《讲稿》，页9）。在布克哈特眼中，雅典城邦“堪称文化熔炉”，它“点燃了追求个性的火焰”：

在雅典，人的精神得到自由的和充分的发展，这种自由的气氛至少能够像一层薄纱笼罩在这座城市上空。这一切成为可能，是因为当时的雅典人在物质生存方面相对简单，他们满足于适度的耕种、贸易和工业，满足于非常有节制的生活；正因为如此，他们能够很容易地、并且兴高采烈地放下谋生的活计去参与国家大事，去演说，去探讨诗歌和哲学。（《沉思》，页119）

这段简厄概括的要点在于：“雅典人在物质生存方面相对简单”，虽然热衷贸易和手工业，却不执着于单纯的物质生活，而是致力于精神生活。文化型国家形成的重要条件是“战胜和克服等级制和神法”——等级制是国家要素的基础，神法是宗教要素的基础，克服这两种要素意味着文化要素占优势。一般而言，宗教构成了共同体的道德基础，但从世界历史来看，“每种宗教与道德之间的关系也显得千差万别”。古希腊人和古罗马人的道德观念就与宗教没有多少关系，因为，古希腊和古罗马的宗教既“没有僧侣制度，没有神圣的宗教经文，也不太注重来世”（《沉思》，页96）。古希腊人和古罗马人也敬重“神灵”，看重祭祀，要求虔敬，但他们没有成文的起法律作用的圣书，没有基于这种圣书的祭司制度和由圣书衍生出来的神学。这样一来，古希腊人和罗马人完全生活在一个俗世的世界。

在古希腊罗马，宗教基本上受到国家和文化的制约。这里的宗教可以称作国家宗教和文化宗教，诸神则可以称为国家神和文化神。因为，国家不是神权国家，也没有僧侣统治集团。（《沉思》，页106）

因此，布克哈特一再强调：由于雅典城邦没有圣书，没有等级制度，才使得个性有充分的发展空间（《沉思》，页81-82）。[19]

基督教信义具有普世性质，在布克哈特看来，这种宗教并不适合与国家结成任何形式的姻亲（《沉思》，页130）。基督教诞生之初在第一罗马帝国受到迫害，并非不可理解——佛教被印度的国家宗教驱逐出境，也不是不可理解。难以理解的是，第二罗马帝国的国父君士坦丁大帝竟然接纳基督教为国家宗教。就西方文明史而言，君士坦丁大帝时代是第一个既难以理解又需要理解的关键转折点。[20]

历史教科书通常会告诉我们，欧洲是基督教的欧洲，似乎欧洲是宗教占支配地位的文明类型。在布克哈特看来，情形并非如此简单。随着君士坦丁大帝的基督教帝国的建立，宗教要素的确对国家要素形成了一定制约，以至于东罗马帝国显得与伊斯兰教国家有些相似。然而，国家要素在东罗马帝国从未受到宗教压制，基督教（东正教）实际上成了帝国的“国家精神”，“对法兰克人的抵制作用超过了抵制穆斯林”（《沉思》，页107）。换言之，东罗马帝国并非宗教支配国家要素的神权国家，基督教在东罗马一直是受国家权力支配的国家宗教；罗马天主教与东正教之间的纠葛，几乎可以说是民族国家之间的纠葛。因此并不奇怪的是，“当东方的基督教文明面对奥斯曼人步步后退之际，西方几乎袖手旁观”（《讲稿》，页78）。

不过，在东罗马帝国，由于王权具有大一统权威，基督教作为国家宗教必然取代原有的罗马文化要素；由于国家权力与宗教要素结合得太紧，文化要素在东罗马帝国必然受到抑制。在西罗马地区，情形就不同了。蛮族入侵时期，罗马教会自顾不暇，只能向贵族化收缩，仿照君主国来建构自己，“神职人员内心并未脱俗”，罗马教会由此变成了一种国家要素。查理大帝建立帝国时同样要求基督教为帝国服务，而非让帝国服从宗教的支配：由于“帝国与教会利益相互吻合，教会变成了第二个政治系统”（《沉思》，页131）。然而，由于查理大帝的统一帝国为时太短，日耳曼诸民族长期处于各自为政状态，罗马教会才企图获得帝国式的权力。问题的复杂性在于，罗马教会的权力也“继承了希腊-罗马遗产，护送它度过了日耳曼人入侵的年代”，使得日耳曼民族后来在形成自己的民族国家时采取了文化型文明的取向：“在与拜占庭相对立的西方，蛮族建立了世俗的国家”（《沉思》，页93；《讲稿》，页17）。尽管如此，由于罗马教会的力量始终具有政治作用，西方这个所谓“世俗的国家”并非像古希腊城邦国家或罗马共和国那样完全世俗。

在西方，宗教和国家没有融合为一体，这是一件值得庆幸的事情。但是，虽然作为一个建立在世俗世界外部的极为富有的实体，宗教还以其独特的方式深入到俗世世界内部，并且在国家的最高权力和国家的法制方面拥有属于自己的份额，在某些方面还可以行使自己的主权。（《沉思》，页108）

由于国家要素和宗教要素都没有起决定性作用，西欧中世纪的政治结构反倒显得是文化要素在起决定性作用。因此，布克哈特并不认为西欧中世纪是所谓“黑暗时代”，毋宁说，它是西欧文明“漫长的青年时期”。西欧中世纪的主要制度——封建式采邑制——对文化要素具有积极的养护作用：政治共同体被分割成不同封建等级，无依无靠的依附农在最底层，中间阶层是后来逐渐变得强大的市民，再往上是贵族阶层，凭靠自己豢养的骑士，这个阶层往往不听命于自己所在的王国。由教区和修院构成的教会相当于一个封建阶层，不仅占据地产和手工业，而且在政治上更多受封建主制约，并非听命于罗马教廷。由于国家和宗教的权力支离破碎而且相互制约，“文化似乎成为了起决定性作用的因素。所有的阶层，包括骑士、神职人员和市民，都受自己所属的文化的严格制约”。因此，布克哈特告诫自己的学生：“不应该对中世纪指手画脚，因为它至少没有给后来的人留下国债”（《沉思》，页124；《讲稿》，页29-36，73）。

接下来，日耳曼诸民族的西方开始出现大动荡，并逐渐引发世界历史的大动荡——世界历史由此进入了“近代时期”。动荡的根本原因是：几个主要的日耳曼民族要建立自己的独立王国，必然出现王权国家之间的拼死厮杀（《讲稿》，页71-76）。由于宗教要素早已经渗透到各日耳曼民族的肌体，这种厮杀难免带有宗教内战色彩。罗马教会在中世纪中期让自己努力适应封建采邑制，并终于成了封建格局中的“一个类似君主制的机构”；当民族性的王权国家兴起时，罗马教会又不得不让自己适应民族国家的要求。因此，宗教要素在西欧始终受到国家要素制约。由于罗马教会坚持任何俗世政权都应该受上帝权力支配，否认各个王权国家拥有主权，日耳曼民族要形成自己独立自主的王国就得从罗马教廷的上帝手中夺取主权。于是，在日耳曼人的西欧产生出一种独特的关于国家“主权”和“合法性”的观念——布克哈特甚至说，“我们现在有关合法性的概念其实就是教会的一种发明”（《沉思》，页111）。

王权国家的兴起和商业文明的发展，催生出一种强烈的俗世化诉求：要让道德感彻底摆脱宗教的支配——“文艺复兴”运动来了。这场运动的实际含义是：切断德性与基督教的关联，让道德建立在自然的博爱基础上，让德性与人的现世品质如荣誉感和责任感联系起来。“文艺复兴”运动标志着西欧中世纪封建结构中储存着的古希腊文化要素开始造反普世宗教，要求废除基督教的未来报应观念，转而关注今世的生活和获利，试图在现世创建一个舒适的理想生活环境（《沉思》，页144）。

在这样的处境中，基督教不可避免走向民族国家化，被迫依附于崛起的王权国家。所谓“宗教改革”运动，其实是普世性的基督教成为国家宗教的国教化运动。如果查理大帝的帝国没有分裂，西罗马教会兴许与东罗马教会没有什么差别，不过是从属于帝国的国家宗教。西欧的封建势力要形成各自的独立王国，西罗马教会必然被撕裂。反过来看，日耳曼民族形成民族国家的冲动才使得“宗教改革”在西欧迅速地形成广泛的政治动荡：“如果新教没有成为国教，宗教改革在绝大多数国家一定无果而返”；“正因为新教成为国教，它才受到[王权]国家的保护”。在德意志、瑞士以及瑞典和丹麦，封建主王权从一开始就皈依新教，“并按照自己的需要来建构教会”；至于在荷兰和英国，“加尔文教有点儿像是与采邑制嫁接出来的果实”。即便反对宗教改革的王权国家，也是为了让王权支配教权。教会为了保护自身，也需要王权国家权力的支撑（《沉思》，页135，112，132）。这样一来，整个西方世界最终实现了国家支配宗教的文明类型。因此，虽然基督教被说成西方宗教，大多西方民族也的确加入过这个宗教，但是，

基督教在不同时代也表现为大不相同的宗教，也就是说，基督教的基本原则其实与每个时代的根本情感并非吻合。说到底，人们无法全然放弃自己所属的文化和社会属性，去投身于“上帝的启示”。（《沉思》，页138）

事情并没有到此为止。新教起初支撑了王权国家的形成，其教义最终又成了王权国家的掘墓人：“自启蒙运动以来，新教越来越让王权国家感到难堪”。因为，新教的信仰观念必然削弱国家权力，“从一个国教变成民众的教会，甚至分裂为多个相互独立的教会和教派”（《沉思》，页135）。

按照布克哈特的观察，古老的希腊文化要素在基督教的西欧一直“秘密地等待造反机会”（《沉思》，页143）。基督教刚刚形成时，希腊文化要素就已经从各个方面渗透到基督教中，主流教派凭靠异端迫害才控制住局面，否则，灵知派已经让基督教信仰体系瓦解（《沉思》，页138）。日耳曼人大迁徙进入西欧之后经历了一段学习期，既接受了基督教，也接受了古希腊的文化要素。在12世纪的欧洲，古希腊文化要素首次抬头，俗世的兴趣迅速增长，独立城市日益具有重要的政治作用，与教会形成竞争。从13到15世纪的两百年间，罗马教会曾发起反击，试图巩固甚至扩大宗教权力的基础。即便在这段时期，欧洲也出现了代表文化要素力量的所谓民间宗教（《沉思》，页141）。因此，从中世纪到近代的西方历史，是文化要素与宗教要素争夺支配权的历史。到了近代，随着新自然科学的出现，哥白尼学说的影响日渐扩大，人们对来世的热情日渐消减，专注于俗世生活的文化精神开始对基督教发起全面攻击：基督教被文化要素的力量去神圣化，《圣经》不再被视为神圣的法律。到了18世纪，文化要素的秘密造反终于走向公开，不但已经开始国教化的天主教受到攻击，连新教自身也受到攻击——由此可以理解，启蒙精神的首要诉求是针对基督教权力的“宽容”观念（《沉思》，页143）。

启蒙运动是文化要素对宗教的公开造反。历史现象的复杂性在于，启蒙运动把文化要素的造反变成了一种宗教运动，或者说启蒙文化自身成了一种激进的人文宗教：“有些纯粹的思想方式虽然不讲究什么教义、集会以及许多不同的追随者之间各自的责任等等，它们完全可以具有相当于宗教或者教派的意义”（《沉思》，页49）。换言之，启蒙文化反抗建制宗教，自己却是一种无建制的宗教——尽管实际上也有共济会那样的建制社团。无论如何，启蒙文化带上了强烈的基督教要素，与古希腊式的文化要素不可同日而语。

一种宗教能够成功取代另一种宗教，离不开国家权力的支持。通观世界历史，布克哈特看到，“在国家权力面前，没有哪个宗教能抗衡到底”：

在印度，婆罗门教得以借助国家权力把佛教连根铲除。没有从君士坦丁到忒奥多修斯（Theodosius）之间的几次皇帝立法行为，罗马和希腊宗教可能会生存到今天。假如没有世俗权力下达的绝对禁令（必要时不惜采用最极端的手段）……宗教改革在哪里都不可能站稳脚跟……（《沉思》，页50-51）

同样，启蒙文化作为一种文化式宗教成功取代传统基督教也得仰赖国家权力：如果没有国家王权的支持，启蒙运动在哪里都不可能蔓延。作为启蒙文化的结果，法国大革命的胜利标志之一是：启蒙哲学与国家权力联手在欧洲彻底废黜了罗马天主教对国家的支配权。

在18世纪的欧洲，已经出现新的文化型国家——现代意义上的文化国家：随着商业和交通的大发展，对物质利益的追求日益成为主导国家的决定性因素，国家日益受理性思维和哲学的政治观念支配。各种新知识人“通过舆论成了公众关注的新闻人物。人人都成了政治科学家，统计数字和国民经济学成为人们随心所欲地使用的武器库，每个人从中提取对自己有利的武器”。按照布克哈特的世界史观，文化要素支配国家和宗教要素的文明民族，文明程度最高。可是，随着启蒙文化潜势的高涨，西方“国家沦落为保证物质世界千头万绪的事务正常进行的警察”。起初，商业和工业化的发展要求国家提供种种支撑，现在则转过来要求国家取消各种限制。换言之，启蒙文化作为一种世俗宗教把对物质利益的追求和个人的自然权利诉求变成了信仰对象。“恰好在这个节骨眼上，法国大革命提出的理念在政治和社会领域产生了不可估量的影响”。布克哈特由此断言，西方的“国家概念出现了重大危机”（《沉思》，页125-126）。

注释：

[1]参见戈斯曼，《欧维贝克与巴霍芬的反现代论》，见刘小枫编，《古典学与现代性》，陈念君、丰卫平译，北京：华夏出版社，2015，页114；Lionel Gossman，Basel in the Age of Burckhardt. A Study in Unreasonable Ideas，Chigago：The University of Chicago Press，2000。

[2]法国大革命之后，西方思想界对革命成因的反思，直到20世纪也还没有达成共识。参见Alfred Cobban，Historians and Causes of the French Revolution，修订版，London：Published for the Historical Association by Routledge and Kegan Paul，1958。

[3]比布克哈特年长10岁的德罗伊森也是兰克的学生，他曾致力于提出一套周全的关于史学学科的规范理论。参见德罗伊森，《历史知识理论》，胡倡智译，北京：北京大学出版社，2006，页17-57。 

[4]布克哈特，《君士坦丁大帝的时代》，宋立宏等译，上海：上海三联书店，2006。

[5]布克哈特，《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1979。

[6]参见戈斯曼，《欧维贝克与巴霍芬的反现代论》，前揭，页131。布克哈特有大量书信留存下来，成为研究布克哈特思想不可或缺的文献（有德文版全集，英译选本见Alexander Dru编/译，The Letters of Jacob Burckhardt，New York：Pantheon Books，1955）。

[7]穆瑞，“布克哈特《古希腊文化史》英译本序言”，见布克哈特，《希腊人和希腊文明》，上海：上海人民出版社，2008，王大庆译，页14。

[8]布克哈特，《历史讲稿》，刘北成、刘研译，北京：三联书店，2009（以下简称《讲稿》，并随文注页码）。

[9]参见Felix Gilbert，History：Politics or Culture? Reflections on Ranke and Burckhardt，Princeton：Princeton University Press，1990，页93-105；Richard Sigurdson，Jacob Burckhardt's Social and Political Thought，Toronto：University of Toronto Press，2004，页59-86。

[10]布克哈特，《世界历史沉思录》，金寿福译，北京：北京大学出版社，2007（以下简称《沉思》，并随文注页码，译文据德文原文有改动不一一注明）。书名中的Beobachtung一词的本义是“观察”，书中大量出现这个语词，中译本亦多译作“观察”，与布克哈特自己强调的Wahrnehmungen相符（见Jacob Burckhardt，Über das Studium der Geschichte，Peter Ganz编，München：C. H. Beck Verlag，1982，页225）。支配布克哈特史学的基本观念是Anschaung，这个语词的含义是“沉思”与“视觉感知”的融合，但布克哈特的用法更强调“视觉感知”。参见John R. Hinde，Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity，Quebec/Kingston：McGill-Queen's University Press，2000，页202-203。

Beobachtung的含义不仅指视觉观察，也指理论性的静观，与希腊语的θεωρέω相似。如施特劳斯所说，“这个希腊语词的原初含义是，作为派去求神谕的使节，去献某种祭品，作为在节日中的献祭：去看、去注视、去检阅、沉思、考虑、比较……，亦即，该词的原初意义根本不允许把理论从观察中区分开来；它宁可排除理论；它肯定不会证明，理论与一种本质上是假设的知识相等同或几乎等同。”见施特劳斯，《我们能够从政治理论中学到什么》，收入施特劳斯，《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编，刘振、彭磊译，北京：华夏出版社，2016，页120。

[11]参见 Valentin Gitermann，Jacob Burckhardt als politischer Denker，Wiesbaden：Franz Steiner Verlag，1957，页17。布克哈特20几岁时还曾一度是个在报纸上写评论的政治活动家。参见Emil Dürr编，Jacob Burckhardt als politischer Publizist: Mit seinen Zeitungsberichten aus den fahren 1844/45，Zürich：Fretz und Wasmuth Verlag，1937。

[12]参见珀律比俄斯（Polybius），《罗马兴志》（Histories），希英对照本，W. R. Paton译，Cambridge：Harvard University Press，1922-1927，卷一，1-2；狄俄多儒斯（Diodorus Siculus），《史籍》（Library of History），希英对照本，C.H.Oldfather等译，Cambridge：Harvard University Press，1933-1967，卷一，1-3。

[13]最早让法国大革命进入史学课堂的是兰克，他在1826年开设了题为“从1789至1815年的晚近史”（Neueste Geschiche von 1789 bis 1815）课程。十多年后（1842-1843），兰克的学生德罗伊森在基尔（Kiel）大学开设了题为“关于自由战争年代”的讲座课程，并在1846年出版了讲课稿Vorlesungen über das Zeitalter der Freiheitskriege（1886年第二版）。1859年，布克哈特在巴塞尔大学开设了题为“革命年代的历史”讲座课程（后人根据笔记整理的讲稿长达4百多页，见Ernst Zeigler编，Jacob Burckhardts Vorlesung über die Geschichte des Revolutionszeitalters，Basel/Stuttgart：Schwade Basel Verlag，1974）。布克哈特史学对法国大革命的关注角度与兰克一脉相承（布克哈特当年聆听过兰克的讲座，还做了长达2百页笔记，参见Ernst Zeigler前揭书，页471），把法国大革命视为欧洲文明危机的征兆，德罗伊森则对法国大革命的史学评价乐观得多（“自由战争”指1812-1815年间的反拿破仑战争）。参见Felix Gilbert，History：Politics or Culture? Reflections on Ranke and Burckhardt，前揭，页3-10。对于布克哈特来说，法国大革命是欧洲文明发生质变的标志。参见Wolfgang Hardtwig，Geschichtsschreibung zweischen Alteuropa und moderner Welt: Jacob Burckhardt in seiner Zeit，Göttingen：Vandenhoeck und Ruprecht Verlag，1974。

[14]为“论历史研究”课程准备讲稿大纲时，布克哈特已经进入知天命之年，但早在做编外教授的1851年，时年33岁的布克哈特就曾开设过“历史研究导论”课，并写有20几页课程提纲（今见Jacob Burckhardt，Über das Studium der Geschichte，前揭，页83-103）。可以说，作为“史学导论”的《世界历史的观察》是布克哈特长达近20年思考的结果。关于这部讲稿的形成过程，参见德文版编者卡埃基写的“编后记”，见《沉思》，前揭，页261-265。

[15]关于尼采与布克哈特的相互关系，参见洛维特，《雅各布•布克哈特》，楚人译，北京：商务印书馆，2013，页36-76。在19世纪的德意志学界，史学极为兴盛，涌现出各类史学大师。布克哈特与其他“口味”的史学大师的比较，参见Joachim Fest，Wege zur Geschichte. Über Theodor Mommsen, Jacob Burckhardt und Golo Mann，Zürich：Manesse Verlag，1992，页74-111。

[16]布克哈特对宗教的态度，参见Grunwald Albert，Jacob Burckhardts Stellung Zur Religion（1923）， Charleston：Nabu Press，2010（重印）。

[17]参见Jürgen Grosse，Typus und Geschichte. Eine Jacob Burckhardt – Interpretation，Köln-Weimar-Berlin：Bohlau Verlag，1997。

[18]参见Friedrich Jaeger，Bürgerliche Modernisierungskrise und historische Sinnbildung Kulturgeschichite bei Droysen，Burckhardt und Max Weber，Göttingen：Vandenhoeck und Ruprecht Verlag，1994；斯宾格勒，《西方的没落》，吴琼译，上海：上海三联书店，2006，导言部分（页1-49）；比较汤因比，《文明经受着考验》，沈辉等译，杭州：浙江人民出版社，1988，页10-14，尤其68-80；亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1998，页23-128。

[19]晚年的布克哈特曾致力于完成一部《古希腊文化史》（Griechische Kulturgeschichte），全书分为三卷：卷一“国家与宗教”（Der Staat und die Religion，557页），卷二“诸艺术和探究”（Künste und Forschung，484页），卷三“希腊人”（Der Griechische Mensch，480页），全书共1521页（按1952年Stuttgart袖珍版计算）。布克哈特刻意采用通俗流畅的叙述方式来撰写这部《古希腊文化史》，以便施行人文教育（参见Rudolf Marx编辑本的编者“后记”，Stuttgart：Alfred Kröner Verlag，1952，页491）。卷三最为重要，布克哈特试图打造具有历史哲学含义的“希腊人”观念。穆瑞主持的英译本主要编译的是这一卷的内容，见布克哈特，《希腊人和希腊文明》，前揭。维拉莫维茨攻击此书缺乏学术含量，仅仅表明他完全没有理解布克哈特的教育意图。

[20]青年时代的布克哈特把自己的史学功夫用在了研究这个时代，参见布克哈特，《君士坦丁大帝时代》，宋立宏等译，上海：上海三联书店，2006。