【当代比较文学】黄悦|神话学的话语机制及其变迁
神话学的话语机制及其变迁
作者简介：黄悦，女，文学博士，北京语言大学副教授，硕士研究生导师。主要从事比较文学、比较神话学方面的研究，特别关注神话学与文学的互释以及探索神话的当代生成机制与现代意义。2013年入选北京市青年英才计划。出版专著一部《神话叙事与集体记忆》（2010），在核心期刊发表学术论文二十余万字。
【摘要】神话是人类文化延绵不断的线索，在不同时代的文化背景和不同学科的塑造下，它呈现出不同的意义和指向。在当代民族观念的主导下，神话已经成为民族文化遗产的核心。神话至少以三种方式对当下的生活产生联系，第一，神话所积淀下来的意象和原型是构成个体心理以及集体无意识的重要源头；第二，表现为特定符号体系的神话成为一个民族自我认同、划定边界的内在依据；第三，神话以一种超文体的方式联通了人类的历史与现实，并创造出延绵不绝的当代神话。在文化遗产学的视域中关注神话，既要关注神话的心理基础和文化根源，也应注意到其历时性的发展变化，以及不同的族群、意识形态、社会生活对其流变的影响作用。
人类对自身文明的追溯几乎都上溯到神话，无论是美索不达米亚泥版上刻下的文字，还是古埃及壁画上神秘的往世来生，抑或是《山海经》中至今难以索解的怪异形象，都指向一个与现实不同的世界。那些讲述世界创造、人类起源和万物秩序的故事以各种形式流传下来，以其蕴含的哲理、激情、美感成就了人类的梦幻，也催生出丰富灿烂的艺术成果。人类对神话的研究和探讨几乎和神话的历史一样悠久，但认识和态度却从未统一，神话学的诸多流派和观点正是在偏差中切磋碰撞而产生的。
从神话到神话学
神话英文为myth，德语形式mythe，mythus，mythos或法语mythe，其共同的词源来源于希腊文μῦθος，其本意是故事。就其在古希腊语境中所体现出的意义而言，并不存在绝对的神圣性或虚构性，也没有和真实的对立。这些意义是在后来的流传、阐释和辩论中被逐渐赋予的。马克思说“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。” [1]不仅揭示了神话在希腊艺术中的地位，也透露出其对整个西方文化的影响。荷马史诗和赫西俄德的《神谱》等所勾勒出的奥林匹斯山上的故事连同众神的形象一起，成为西方文学、艺术、哲学中延绵的底色，并一直延续到后现代艺术家手里。至此传统被拼接变形，幻化，用来表达全新的艺术观念。
在当代文化中，神话被视为传统文化的组成部分，成为沟通传统与当下、精英与民间、个体与群体、理性与感性、普遍与特殊的重要情感依据和文化纽带，也是非物质文化遗产的重要内核。当神话重新被凸显于文化遗产的聚光灯下，值得关注的问题是：神话是否就仅仅是远古的故事？它在当下如何延续？对于当下社会又发挥着什么样的作用？这都是在当代遗产学视野中重新认识神话的关键所在。
理性当道以来，神话往往被视为逻辑的对立面，与美、善、终极的理想和伦理价值问题相关，而与日常的世俗规则无涉。事实上，密索斯最初并没有与代表理性的logos截然对立。[2]早在古希腊时代，哲学家们就将密索斯作为智慧的源头和思考的起点，柏拉图虽然驱逐神话诗人荷马，但他自己也以神话的方式讲道理。[3]亚里士多德则在《形而上学》中提到：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异。……（因此，神话所编录的全是怪异，凡爱好神话的人也是爱好智慧的人。）”[4]由此可见，神话是西方哲学的源头之一。但纵观上千年的文化史，关于神话究竟是什么却争论不一，其取向大致可分为二。其中一派侧重于“异”，强调神话思维与理性之区别：列维-布留尔在《原始思维》中将神话思维归为与科学思维相异的前现代体系，英国人类学家E.B.泰勒、J.G.弗雷泽等早期对于异文化神话信仰的研究就将神话解释为“原始人”的科学。[5]这种暗含价值判断的神话观念成为了文化进化论的注脚，它一方面证明文化的发展是一个直线进化的过程，同时也将神话定位到人类的童年时代，从而奠定了人类文化内在一致性的基础。求异思维的根本是密索斯和逻各斯的二元对立。这种异也尝尝被用来指涉某种文化在进化的链条上处于较低的位置。
另一派神话观念则侧重于“同”，特别是古今之同，人类之同。他们认为神话是人类思维的一种基本形式，自有其运作的规律，且其中不乏理性难以代替的智慧，维柯称之为“诗性智慧”。早在十八世纪科学理性与宗教信仰的拉锯战中，维柯就将最初的智慧视为人类文化的源头和未来的希望。[6]人们也曾试图将神话装入现代思维的容器中，比如将神话视为经过变形伪装的历史。其中最具代表性的观点被称为欧赫麦尔主义（Euhemerism），其目标是从神话中寻找历史事实的蛛丝马迹。神话也曾被视为语言讹变的结果，也即神明的故事起源于用来表达抽象概念的文字，但后来这些词语为后人所不解，转变成各种人格性存在的神祇故事。比较神话学鼻祖马克斯·缪勒就持此说。[7]虽然缪勒的观点在某些方面难免偏颇，但这两种观点是以现代学科眼光研究神话的代表，影响巨大。在剑桥学派看来，神话与仪式生活相连，而这种神话-仪式的复合体则与艺术源于共同的心理冲动。[8]经过弗洛伊德和荣格从个体潜意识和集体无意识两个层面的解释，神话不仅被用于解释艺术家的心理，还提供了个体精神与外在世界、文化传统之间神秘契合的新理解。
19世纪以来的文化人类学家通过调查原始部落和异民族来了解神话与人类社会的关系，试图揭示神话在人类社会结构中的独特作用。在这方面功能学派功绩卓著，马林诺夫斯基认为神话是特定社会的特许状。在马氏看来，神话是一个具有连续性的“谱系”，一头连接着神圣的历史传统，另一头联系着世俗的社会生活。此说奠定了文化人类学中功能学派的基本模式，即从文化符号的功能入手研究其意义。与此形成对比的是：结构主义者认为神话最大的特点在于反映了人类思维的基本结构，因此更关注神话产生和运作的机理。20世纪60-70年代，克劳德·列维-斯特劳斯在语言学的框架上展开的神话学研究，[9]他主张将神话划分为一些变体组成的意义束，并且通过分析这些变体来研究人类思维的共性结构。通过这种数学式的精确研究，他为神话研究开辟了普适化、标准化的方向，但也留下了神话研究去历史化的隐患。今天看来，结构主义这种求同的思路，深刻启发了当代思想家的神话观念。20世纪哲学家重视神话与政治话语的相通之处。卡西尔就认为：人类的所有活动都是符号活动，神话思维也不外乎创造符号，并在符号的基础上制造意义之网。卡西尔着力研究德国纳粹制造的国家神话和英雄神话，以及它所造成的巨大影响。[10]至此，神话已经不再是古老文化遗迹的代名词，而是当下鲜活的符号活动，而且事关重大。他所开创的这一传统在二战之后日益重要，神话一词的含义也因此更加丰富。[11]同样是聚焦于当代文化，罗兰·巴特则从细微现象入手，揭示广告、电影等合力共谋的现代神话。他认为神话就是一种言说方式，在这一点上它不仅和语言现象内在一致，尤其和意识形态具有共通性。罗兰·巴特从涂尔干那里借来了“集体表象”一词，认为神话是一种集体行为，也是一种意指形式，一种言说方式，其特点是将文化之物逆转为自然。凡是以这种形式运作的，都是制造神话的行为。[12]由此，罗兰·巴特不仅指出了神话的生成机制，指明了制造神话的主体，并且强化了神话与现代生活的联系。
神话受到研究者态度的巨大影响。英国当代神话学家罗伯特·西格尔（Robert Segal）在广泛研究各个当代学科对于神话之研究之后，区分了当代人面对神话的两种态度。第一种是批判的理性主义，即主张随着科学的发展，神话的意义已经或即将消灭。第二种是浪漫的还原主义的态度，认为神话是人类的精神脐带，非但不能抛弃，还能提供源源不断的精神力量。[13]美国当代神话学布鲁斯·林肯则这两种倾向追溯到西方两大思想传统之中，其中第一类植根于启蒙传统，另一派则源于浪漫主义。当然，二者之间也偶有交叉。[14]概而言之，启蒙主义认为神话是人类思想文化进化链条上的早期一环，是人类蒙昧时期的思维化石或遗迹，可以供现代人猎奇或怀旧。而在浪漫主义传统之中，神话则被视为“古人”的思想和精神之精华，甚至是现代人获得拯救的希望所在。在反现代性的背景上，浪漫主义的神话观显然更占优势。当代宗教学家米尔恰·伊利亚德的神话研究就被视为这种浪漫主义神话观的代表：“他不仅把神话描述为一种文化类型，这一文化类型为‘古人’提供了创造性、真实存在以及神圣力量的模式，而且他还把神话当作救赎的工具奉送给那些想要逃避世俗的、浅薄的、堕落的和衰弱的现代社会之无意义和贫乏的人。”[15]伊利亚德的这一看法，奠定了后现代主义看待神话的基本态度。在当代生态主义批评者的眼中，神话不仅是联系现代人类与其古老传统的脐带，而且也是整合个体身心与群体、宇宙的关节点，这种力量主要来自于神话整体性的宇宙观。但当人们把神话视为每个民族独特的精神遗产时，却往往以标准化的模具塑造神话，力求完整、独特、体系化，其代价反而是遮蔽了神话背后的知识体系和宇宙观。
中国神话概念的根源、演变与产生机制
与西方不同，中国神话是各种观念塑造的结果，文化遗产学视野中的神话则与特定思潮联系紧密。根据现有研究，秦汉以前的典籍中没有出现“神话”这一固定搭配，而其中“神”的概念也与古希腊的人格神有异。从字面上来看，“神，从示申。”《说文解字》注曰：“天神，引出万物者也。”[16]甲骨文中没有神字，其意义来自前身“申”，本是天空中闪电形，这个由具象符号发展而来的“申”字背后是天意的传达。《易•說卦》：“神也者，妙萬物而爲言者也。”[17]《礼记·祭法》曰：“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”[18]荀子在《天论》中说道：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，不见其形，夫是之谓天！唯圣人为不求知天！”[19]由此可见，在中国固有文化观念中，神并不是一个有谱系、有传承、有固定居所的人格形象，而是某种主宰万物的模糊力量或者与自然力量有关的灵。神的概念所体现出的是天人感应的整体文化观，即神灵主宰世间万物，而人则要顺从天意行事。这种前现代的本土“神”在一定程度上解释了中国上古神话多变零碎不成体系的原因，也注定了对照西方神话构建中国神话体系的努力难免徒劳。
虽然中国文化中“神”作为一个神圣或神秘力量的存在由来已久，但“神话”一词及其后来所负载的种种内涵却是现代学术的产物。现代汉语中的神话一词源自西语，经日语转道而来。[20]这个词被引入中国语境之初与启蒙话语直接相关，[21]随后借助文学、民俗学和历史学在现代学术的基本框架之中展开，文化遗产意义上的神话概念则更多地借重于民族学和民俗学的观念。
较早注意到意识到“神话”之价值的当推文学家，在对西方理论的引进和调适中，他们将神话看作文学艺术的历史根源和心理根源。郑振铎和闻一多受到原型批评的影响，注重从文学作品中寻求民族心理原型和历史事实；而茅盾和鲁迅等人则将神话视作文学的萌芽阶段，尚未摆脱古典进化论的基调。鲁迅将神话视为文学史的一部分，所谓“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。” [22]其中仍有进化论的影子，但把握住了神话的认识论本质，奠定了将神话纳入文学的典型思路。周作人是汉语学界较早认识到神话在文学之外价值的人，他在《童话论略》中将童话与神话进行了比较，认为：“童话（Marchen）本质与神话（Mythos）世说（Saga）实为一体。童话研究当以民俗学为据。英有安特路兰（Andrew Lang）始以人类学法治比较神话学。”[23]周氏还介绍了当时最流行的历史学派、譬喻派、神学派、语言学派、人类学派五种神话学理论，并特别强调了民俗学的眼光。从此，神话在中国的另一个走向呼之欲出。
中国神话学的发展与民族文化的重塑与救亡图存背景下族群自我认同息息相关。这本是神话学的题中之义，因为从历史语言学派开始，神话就被视为民族文化之根，甚至被视为识别民族的文化符号和研究民族心理的根据。神话被当做民族主义的内核是现代性的必然产物，有研究者认为，“现代性当中另一种核心张力，就是普遍主义与特殊主义之间的关系。”而在这一框架之下，民族国家则天然赋有文化特殊主义的表征欲望。[24]在这里，启蒙的主题与民族主义高度重合，这赋予了中国神话学动力和使命感，但同时也留下了天然隐患。
事实上，自晚清以来，在传统学问向现代意识转换的过程中，知识分子对神话的兴趣很多是出于辨别种族的现实需要以及在传统的夷夏之辨的传统中展开。这一时期的神话研究往往围绕着“种族”这个关键词。一方面用新的材料来辨析中华民族的源流，另一面则在建构自身存在合法性和正统性。在这之后的学者们往往都有自觉的政治维度和较为明确的指向。这种服务于国族建构的文化想象和建构以清末最具代表性，历史学家对此也进行了反思。[25]与此相反的则首推以顾颉刚先生为代表的古史辨派，他们的基本出发点就是以科学的实证史学观念来考证神话，从而对那些怪异神奇的上古史进行证伪。这种解构式的研究背后是科学主义的单纯诉求，但实际上却是对神话本身的消解。[26]对神话的哲学研究和心理学研究有共通前提，即将神话视为人类深层心理结构的表现。而这个结构必须是超越族群和历史的。因此，从本质上来说，作为文化遗产的神话并不是因其内核而成为族群的精神纽带，其存在和发展都不能脱离活态的传承环境和机制。在社会学的奠基者涂尔干看来，无论是最初级的图腾崇拜，还是最繁杂的高级宗教仪典，其中支撑性的信仰材料都是社会因素形成的。民族－国家话语和主流文化也给少数民族的神话打上了印记。“少数族裔的神话和叙事与社群、宗教、信仰、祭祀、仪式、民俗有着天然的联系，必然也随之载浮载沉。”[27]换句话说，社群关系、民族认同、独特的仪式、祭祀、信仰不仅是神话的载体，而且也是其塑造者。
现代学术视野下的神话透视
在民俗学视野下，神话和口传叙事、民俗、仪式活动等一道被视为俗民文化的一部分，较之于由精英书写被反复篡改的书面文化保留着民族的集体记忆，神话成了其根源所在。中国民俗学的泰斗钟敬文先生就将神话纳入到民间文学的范畴中，他从文化史的角度入手认为神话具有文化遗留物的特点，因而有助于探究特定文化发展的本源。神话研究的另一个贡献是沟通了现代与古代文化，精英与民间文化。与钟老相比，后辈民俗学研究者们更为关注鲜活的社会现实，即神话作为一种延续至今的传统，究竟给当代人的思想和生活带来了什么。[28]在此，民俗学率先利用了另一个重要方法资源——田野调查，而这一点对于当下的活态神话研究具有至关重要的作用。参照鲜活的田野材料学者们认识到：神话只有被置于活态的传承语境之中和社会生活之中，才能变僵死的遗产为鲜活的“遗续”，才能突破“本文化”的局限看到神话的真实面目。[29]在动态的眼光中神话是特定社会之中被各种力量共同创造的话语体系。它不是一个一成不变的体系，而且不仅受讲述者的影响。“最终为人们所接受的乃是一种标准的、恰到好处的，或者是占统治地位的神话版本，它是一种不可移易的集体产物，是经过了叙述着和听众长期的切磋琢磨而形成的。”[30]作为一种民族集体记忆的神话正是在具体的社会关系中得到传播、传承和表述，也才能最终实现其功能。
在民族主义的视域中，民族的内在根据是特定族群共享的心理认同和文化记忆，而源自远古的神话则是其中最有效的识辨依据。所以，对神话的阐释乃至重塑就和对现代民族的自我认同和记忆塑造直接相关。但事实上这种本质主义的神话观也需要反思，且不论神话研究的一个基本假设就是神话思维的内在共性，在现实条件下，各个族群的神话在流传中不仅存在互相借鉴的情况，本身会经历发展流变。由此可见，作为非物质文化遗产的神话，被与民族文化划上等号，不仅与现代民俗学的基本假设相关，也是现代性的必然产物。
女娲神话被视为中华民族的一个神话始祖，也是很多地区信仰的对象。从散见在历代文献中的记载来看，她不仅完成了造人之功绩，还有救世的功劳，是一位典型的创世大母神。《天问》中就有：“女娲有体，孰制匠之？”关于《天问》为何有此一问，王逸的解释是：“传言女娲人头、蛇身，一日七十化，其体如此，谁所制匠而图之乎？”[31]也即认为，女娲是擅长变化的神圣性不容置疑，那么她又是从何而来的呢？屈原要追问的也许正是这个终极的神圣主体。许慎在《说文》中也专门解释道：“娲，古之神圣女，化万物者也。”[32]这里将化解释为化生万物，因此女娲的创世神地位就更突出了。古史辨派试图从古文献的爬梳中辨别她究竟是三皇之一还是伏羲的配偶，以及女娲与盘古究竟谁才是中华民族的创世神。古史辨派得出的是一个标准历史学的结论：“在汉代以前，至少在楚国一代地方，是奉女娲为开天辟地的人类始祖的，或者因为她是女人，不克担此重任，而以后的史家以为，她既修补了天地却又不在开辟之时，一定非首出御世的圣王，于是这开辟之功便被后起的盘古占去了。” [33]古史辨派的主要根据就是关于盘古作为创世神的文献记载要远远晚于女娲。在这种分析和结论上可以看出传统学术和实证思想对历史学家的影响，但他们不约而同忽略了的一个问题就是：女娲和盘古都是以身体化生的方式创世，他们之间的共性何在？在《山海经》中，女娲就曾被这样提到：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”晋郭璞注曰：“女娲，古神女而帝者。人面蛇神，一日中七十变。其腹化为此神。”[34]这个女娲之肠实际是对女娲蛇身的一种变形表达，而蛇身则是上古对神性的普遍表达。到了汉代之后，由于阴阳五行思想的兴起，加之女神地位的下降，女娲成了伏羲的配偶神，她的位置也逐渐由庙堂之上的三皇转向了民间信仰的对象。在汉代之后，各种画像石和绢画帛画中反复出现伏羲女娲人首蛇身交缠在一起的图案，这个图案中伏羲女娲手执规矩，身边环绕着的是日月星辰，显然是被看作创世二神。这二神的组合实际上表达了中国哲学和创世神话中的阴阳二神化生万物的思想，只不过将哲学的观念表现为具象的神话图案，并得以流传。自此之后女娲被看做拥有性别的女神，因此“置婚姻”、“置笙簧”、造人类等与增殖活动有关的信仰就日渐集中在她的身上，并成为了后世民间信仰的基点。
现代民俗学利用民间仪式、口传等资料开展研究，他们发现除了中原汉族之外，西南少数民族等地区也存在女娲信仰，孰先孰后的影响关系或许不易判定，但却都是对人类思维结构的反映。更有研究者从文字和图像以及考古实物入手，追溯到女娲神话的最初形态，其实是历史更为悠久的蛙神崇拜。[35]杨利慧还通过田野调查指出，中原地区民间活态信仰中的女娲还担负着女性群体自我认同的重要功能。[36]女娲神话对遗产学视野下的神话研究之启发在于：神话有可能是发展流变的，它既反映人类心理原型，也受到各种力量的塑造，因此，要研究这种遗产不仅要注重横向的文化对比、纵向的历史梳理，还应该注重对于民间活态信仰的考察。
图1：位于河北涉县的娲皇宫始建于北齐（公元550-559年），至今仍然在当地人的日常生活中发挥着重要的作用，同时也是父权社会中女性自我身份建构和认同的文化资源。[37]
站在现代人的立场上看，“神话”已经成了一个包含深刻自反性的吊诡概念，现代理性主义的一个基础就是怀疑，而这种逐渐获得权威的怀疑论则与神话本身所要求的权威性、神圣性天然相悖。[38]因此，在一个理性主导的时代，怀疑必然消解神话中原本最重要的特质——不可质疑无需论证的天然权威性。但在旧神话解体的过程中，启蒙、理性、科学又自我建构为新的神话。[39]这些在新的社会秩序中占据统治性地位的权威叙事，发挥着在传统社会中由神话承担的任务，通过消解异质性的话语体系，来进一步建构自身的权威。也许正是因为预见到了这一点，美国文化人类学家博厄斯认为：“似乎命中注定，神话世界刚刚形成就被打得粉碎，使得新的神话世界能够从它的碎片残屑当中诞生。”[40]因此对现代人来说，神话至少以三种方式对当下的生活产生联系，第一，神话所积淀下来的意象和原型是构成个体心理以及集体无意识的重要源头；第二，表现为特定符号体系的神话成为一个民族自我认同、划定边界的内在依据；第三，神话以一种超文体的方式联通了人类的历史与现实，并创造出延绵不绝的当代神话。因此，它不是化石般的遗产，而是鲜活的精神生产方式，与其寻找民族神话，不如尝试复原神话民族的精神地图。
神话并不遥远，未曾消亡，它更像是一个集体的梦潜伏在每个人的心底，这个关于起源、过往、根本原则和英雄情结的梦已经延续了数千年。经受过理性洗礼的人们已经很难再进入古老神话的世界，但梦中的情感和记忆却是依然鲜活，将帮助我们整合身心、互相辨识，维系信仰，它不仅是我们的过去，或许还蕴含着未来的希望。这正是作为非物质文化遗产的神话生生不息的内在动力。
[1]卡尔·马克思：《<政治经济学批判>导言》，《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京：人民出版社，1995年版，第28页。
[2]词语mythos早期与logos有相同的意义：即词语（word）、说话（speech），后来则主要意指：故事（story，tale）……而mythos也仍然可与logos互换地使用。见C.K.Barrett：Myth and the NewTestament——The Greek Word Mythos，R.A.Segal：Philosophy，Religious Studies，andMyth，P.25，Garland Publishing，Inc.New York ＆ London，1996.
[3]比如在《蒂迈欧篇》中关于亚特兰蒂斯的故事，就是以神话的方式表达自己的宇宙观。在《美诺篇》、《斐多篇》和《高尔吉亚篇》中神话也都占有重要的地位。但在柏拉图笔下的muthoi或muthos一词通常被视为尚未分化的“密索斯”，主要指以讲故事的方式表述某些纯理性叙述无法完全阐述的观点。参见陈中梅：《神圣的荷马：荷马史诗研究》，北京大学出版社，2008年版，第一章《概论：“长了翅膀的话语”》。
[4]亚里士多德著：《形而上学》，982B，北京：商务印书馆，1995年版，第5页。
[5]参见泰勒著：《原始文化》，上海文艺出版社，1992年版；弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，中国民间文艺出版社，1987年版。
[6]参见[意]维柯著：《新科学》，北京：商务印书馆，1989年版。
[7]参见[德]马克斯·缪勒著：《比较神话学》，金泽译，上海：上海文艺出版社，1989年版。
[8] Jane Ellen Harrison，Ancient Art and Ritual，T. Butterworth, 1935.
[9][法]克洛德·列维-斯特劳斯著：《结构人类学》，张祖建译，北京：中国人民大学出版社，2006年版。他的《神话学》四部曲就被视为结构主义神话学的集大成之作。
[10]参见[德]恩斯特·卡西尔：《神话思维》（黄龙宝、周振选译，北京：中国社会科学出版社，1999年版）、《国家的神话》（范进、杨君游、柯锦华译，华夏出版社，1999年版），对于卡西尔对神话思维的研究在哲学史上的价值，参照更为全面地反思这一问题的还有法国社会学家A·索维，他将资产阶级的民主政治学说、政党的和国家的政治蛊惑、公众社会舆论等统统纳入神话范围内。
[11]卡西尔对德国民族神话的论述启示了不止一位思想家，比如安德森关于民族共同体的论述，西蒙·德·波伏娃关于古典神话中的父权制阴谋的揭示都运用到神话这个概念，苏珊·桑塔格甚至认为疾病的叙事中也充满了神话和隐喻，而且这种神话有可能是致命的。虽然在比喻意义上使用神话一词由来已久，但在这些20世纪思想家的论述中，神话是一种在特定群体中被共同接受且作为思维基础甚至成为价值标准的叙事，在整个文化研究中，研究者更侧重于揭示神话作为信仰的虚幻一面，科技神话、国家神话、民族神话等皆是此类命名。与之前的研究相比，这一观念已经脱离了神话/理性、原始/现代的简单二元对立。
[12]参见［法］罗兰·巴特著：《神话修辞术》，屠友祥、温晋仪译，上海：上海人民出版社，2009年版。
[13] Robert Segal, Theorizing about myth, University ofMassachusetts Press, 1999.
[14][美]布鲁斯·林肯著：《死亡、战争与献祭》中译本序言，晏可佳译，龚方震校，上海人民出版社，2002年，中译本序。
[15]伊利亚德的主要思想体现在他的神话学著作中，其中包括，《永恒回归的神话》、《神圣与世俗》等。[美]布鲁斯·林肯著：《死亡、战争与献祭》中译本序言，晏可佳译，龚方震校，上海人民出版社，2002年，中译本序，第4页。
[16]许慎撰：《说文解字》，北京：中华书局，1963年版，卷一上，第8页上。
[17]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，卷第九，第82页。
[18]孙希旦撰：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年版，第1194页。
[19]王先谦撰：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第309页。
[20]研究者通常将1903年蒋观云（智由）在《新民丛报·谈丛》（第36号）发表的《神话、历史养成之人物》一文视为神话一词被正式引进学术界的标志，但也有学者认为1902年梁启超发表《历史与人种之关系》一文在前。神话一词是在怎样的本土酝酿和外来刺激之下被引入的，最初的引进者是在何种背景和意义上使用的这个词，对于理解中国神话学的最初走向意义重大。关于这个问题的学术史考证，请参照谭佳：《“神话”“历史”的联袂与分裂——以1902年为起点》，《百色学院学报》，2011年10月。
[21]梁启超、蒋观云、夏曾佑、鲁迅、周作人、章太炎等人的神话观都是他们启蒙观念的一部分，后文还将详细论证。
[22]鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》，第8卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第32页。
[23]周作人：《童话论略》，，绍兴县《教育会月刊》第2号，1913年11月5日。
[24]【英】杰拉德·德兰迪、恩靳·伊辛主编：《历史社会学手册》，李霞、李恭忠译，北京：中国人民大学出版社，2009年版，第537页。
[25]当代历史学者关于神话与国族认同的研究可参见，唐慧兰《晚清民国时期“尊黄”思潮研究述论》《燕山大学学报》哲学社会科学版，2009年第4期；孙隆基：《清季民族主义与皇帝崇拜之发明历史研究》，《历史研究》，2000年第3期；罗志田：《包容儒学、诸子与黄帝的国学：清季人士寻求民族认同象征的努力》，《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，北京：中华书局，2003年版；沈松侨：《“我以我血荐轩辕”——黄帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》，1997年第28期。
[26]除了学问指向上的区别，治学方法也有不同，如吕微先生所言，“茅盾等人引进了现代西方神话学的核心观念及其理论（包括分类）体系；而顾颉刚等人则主要继承了本土传统解经学的支流——晚清变为学派的基本思路和考据方法。”吕微：《传统经学与现代神话研究》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版），2003年9月第5期，第18页。
[27]刘大先著：《现代中国与少数民族文学》，北京：中国社会科学出版社，2013年5月版，第311页。
[28]参见廖明君、杨利慧在题为《朝向神话研究的新视点》一文中对于神话作为文化遗留物到活态信仰这一学术观念转变的相关论述。见《民族艺术研究》，2005年第1期。
[29]这里的“本文化”是指中国神话研究中单纯依赖文献和传统考据方法，从而局限于西方概念框架的倾向。关于中国神话研究“本文化”的问题，参见吕微：《传统经学与现代神话研究》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版），2003年9月第5期。
[30]【美】布鲁斯·林肯著：《死亡、战争与献祭》，晏可佳译，龚方震校，上海：上海人民出版社，2002年，中译本序言第7页。
[31]洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年版，第104页。
[32]许慎撰：《说文解字》，北京：中华书局，1963年版，卷一二下，第260页上。
[33]顾颉刚、杨向奎、童书业：《三皇考》，见《古史辨》（第七册中），上海：上海古籍出版社，1982年版，第155页。
[34]袁珂：《山海经校注》，成都：巴蜀书社，1993年版，第544页。
[35]参见叶舒宪：《蛙神八千年》，《寻根》，2008年2月。
[36]杨利慧著：《女娲的神话与信仰》，北京：中国社会科学出版社，1997年版。
[37]关于河北涉县的民间女娲信仰参见拙文《从河北涉县女娲信仰看女神文明的民间遗存》，《中国比较文学》，2007年第2期。
[38]比如“在哈贝马斯看来，现代性工程的核心侧面之一，就是传统作为一种合法性形态的终结。当创新成了一种信仰，作为传统的神话自然成了现代性的天然反面。见【英】杰拉德·德兰迪、恩靳·伊辛主编：《历史社会学手册》，李霞、李恭忠译，北京：中国人民大学出版社，2009年版，第536页。
[39]对科学理论之神话性质的研究也是科学史反思的一部分，比如波普尔就认为科学理论保有神话特征，因为理论和神话一样，永远无法得到证明，只能被反证为不成立，因此始终在本质上是不确定的，或假设的。（《神话理论》第201页）
[40]博厄斯为杰姆斯·泰伊特所著《英属哥伦比亚地区汤普逊河印第安人的传统》一书所写的序言，《美国民俗协会回忆录》第6卷，1898年版，第18页。
（《当代比较文学·第一辑》书影）